清代浦市梓潼閣碑刻銘文的歷史記憶

石慧琳， 陸 群

（1.吉首大學(xué)哲學(xué)研究所，湖南吉首416000； 2.長沙理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖南長沙410114）

梓潼閣供奉的文昌帝君又稱“梓潼帝君”，民間也稱“文曲星”，最初由蜀中民間神“梓潼神”衍變而來。宋代道教廣泛吸收民間神，梓潼神也由民間尊神升格為全國崇拜的文昌帝君，主功名利祿、文運科名。在湘西土家族苗族自治州地方志及文史資料中多有關(guān)于道教宮觀梓潼閣的記載，《浦市古鎮(zhèn)》中記載浦市梓潼閣位于下灣后街，祭祀文昌帝君，為浦市“義學(xué)”創(chuàng)辦地，抗日戰(zhàn)爭后為“志仁中學(xué)”。今雖閣碑不存，但三通清代重修梓潼閣的碑文都完整地收錄在乾隆二十年《瀘溪縣志》中。碑刻作為一種記載歷史的文化符號，具有非常高的歷史和文化價值。從梓潼閣碑文出發(fā)，可了解浦市道教的傳播、多元信仰的互融、信眾精神生活及清政府如何利用道教文昌信仰在浦市推行儒家價值觀。

一、浦市梓潼閣及其碑刻銘文

浦市古鎮(zhèn)位于湘西土家族苗族自治州瀘溪縣東南部，2019年底人口約6萬，漢族居多。浦市古鎮(zhèn)歷史上曾為從沅江進(jìn)入湘西苗疆的前哨，水運、驛道的節(jié)點，地理位置優(yōu)越，商業(yè)繁榮，盛極一時。清康熙二十八年形成“瀘沅交管”局面，至康熙五十二年裁撤瀘溪、沅陵兩地巡檢司，設(shè)“通判”于浦市，俗稱“三府衙門”。湘西的文昌信仰基本分布在苗族邊墻之外的“熟苗區(qū)”，主要為辰州府的沅陵縣、瀘溪縣、辰溪縣、溆浦縣，這些地方正是交通便利、較早納入政府直接統(tǒng)治的地方[1]。清代浦市有12座鐵板城門，西面就有“文昌門”，城門得名于浦市文昌閣。乾隆《瀘溪縣志》載：“梓潼閣，在浦市后街，康熙丙申年建，為浦市義學(xué)?！盵2]《浦市古鎮(zhèn)》載：“文昌庵：又名孔子廟，在下灣，今硫酸廠處……文昌閣：位于后街，祭祀文昌帝君。民國初年這里設(shè)浦市女子小學(xué)堂?？谷諔?zhàn)爭勝利后，姚少安兄弟捐谷五百石作經(jīng)費創(chuàng)辦‘志仁中學(xué)’于此。今為浦市醫(yī)院。”[3]98縣志所載梓潼閣位于后街，清康熙丙申年建，文昌閣在邑北延禧觀后，明洪武初年建，且清代康熙、乾隆年間三次復(fù)修并撰有碑文。第一通碑文為康熙中葉（1692年前后）貢生李象珍撰《重修文昌閣碑記》；第二通碑文為康熙五十五年（1716年）邑人張爾楚撰《復(fù)修梓潼閣記》；第三通碑文為乾隆二十年（1756年）沅陵進(jìn)士魏紹撰《重修梓潼閣記》。按學(xué)界傳統(tǒng)意見，湘西“改土歸流”的時間應(yīng)為康熙四十三年（1704年），以開辟新苗疆為開端。三通碑文除《重修文昌閣碑記》為康熙中葉所撰無具體年份之外，其他兩通均有具體年份且都在“改土歸流”之后。據(jù)清康熙《復(fù)修梓潼閣記》載：“蓋閣方頹圮時，楚履其地而忽焉”，說明浦市梓潼閣的建立應(yīng)該早于康熙丙申五十五年。又清乾隆《重修梓潼閣記》載：“浦市祀文昌帝君久矣，康熙初年祀于臥云庵?！庇纱丝芍质需麂w始建于康熙初年，丙申五十五年極有可能為移建，乾隆十二年在此基礎(chǔ)上重修，但具體建閣時間還需要進(jìn)一步考證。碑文內(nèi)容如下。

碑文一：

重修文昌閣碑記

邑人 李象珍

城北舊有文昌閣，歲久圮。邑同人斂貲重修，工竣，屬荒筆作記，以示不朽。余言安能不朽哉？

按，“文昌”之稱，肇自玄宗，幸蜀封神為左丞相，后加封“輔元開化文昌司錄帝君”神，注《大洞經(jīng)》，詳載《道藏》。而其聰明正直，能崇吾儒大倫，不逐異教，故海內(nèi)士之敬禮者，自至圣先師外，莫不致敬于神，而不敢以他神俑人目之。蓋神之昌文也，昌有德，不昌無德。士果學(xué)守兼優(yōu)，為國家昌景運，為千古昌文教，則神必默昌之，可不盡其在己，以預(yù)為可昌地哉？

余言安能不朽？第愿凡我同人，益昌大其德，則人文昌盛，真不朽矣！是為記。

三通碑文中，貢生李象珍所記碑文時間最早，并且此碑文標(biāo)題為“重修文昌閣碑記”，說明在清康熙中葉（約1692年）之前瀘溪文昌閣已經(jīng)存在。碑文作者李象珍，字爾玉，清康熙中葉貢生，選嘉魚訓(xùn)導(dǎo)，辭不赴，卒后鄉(xiāng)人私謚曰“文敏先生”[4]。此碑文中一記重修文昌閣的原因，即“歲久圮”；二記文昌神的來歷、秉性、神職及功能，文昌神在蜀地封左丞相，后加封“帝君”，聰明，昌文教，受人尊崇；三記重修文昌閣的愿景，以尊崇文昌帝君許愿國家興德、人文昌盛。

碑文二：

復(fù)修梓潼閣記

邑人 張爾楚

凡宮觀寺庵之建，有捐貲者，人即重其所為，而載之石，至于預(yù)期其效果何為者，意其人始或有不樂于此，后姑勉強，以破一慳，故記之。欲其知所勵也，抑其人心或有所私禱，故先欣言之，使俟券于他日云爾。

至若吾瀘，地瘠俗厚，明而服官，幽而事神，罔有不虔，況梓潼帝君血食，載在祀典，不獨主持文運，兼司人間祿命，其敬信之也素矣。則斯閣之建，乃其心之所樂為，無有覬覦者也，又何記焉？蓋閣方頹圮時，楚履其地而忽焉，矢志若可以有成也，及謀之匠，科以二百余金，又爽然若失。忽而，親友李、石諸君毅然為首，鄉(xiāng)老高、楊等經(jīng)之營之，庀材鳩工，俾事就緒，住持之勞力施財，眾姓之勞心拮據(jù)，皆有可言。功遂告成，夫楚之愚懵，固易視天下事者，諸君則何以如此耶，其有神焉啟之乎？

憶閣將成，資用告匱，眾議斂于浦市。其夕，即有夢帝君馬已備駕，將欲前征者，斯其驗矣。則斯記也，雖記人之力也，實記神之靈也！是為記。

此通碑文撰寫者張爾楚為瀘溪縣人，清順治十八年（1661年）貢生。碑文中一述撰文緣由；二記梓潼帝君的地位、神職，即梓潼帝君載在祭典，主文運，司祿命；三載梓潼閣的重修過程，即張爾楚倡議修閣，親友、鄉(xiāng)老、住持、眾姓殫精竭慮，共同完成；四記梓潼帝君靈驗，且人們信仰虔誠。

碑文三：

重修梓潼閣記

沅陵進(jìn)士 魏紹

浦市祀文昌帝君久矣，康熙初年祀于臥云庵。舉人李子皋、恩貢唐之命等遷于公所，其室褊小，不足以妥神靈也。

歲丙申，生員劉清、印天玙、譚嶠、李文淵等欲式廓丕基，募化改造，同赴郡城，請序于郡守遲公煓，公欣然為引，捐俸以倡。有市民譚子芳發(fā)心助本，眾等募化鄉(xiāng)市，得百有余金，并付譚處，購木石磚瓦，鳩工命匠，除舊更新，殿宇成焉。前糧憲汪獻(xiàn)扁（匾），府憲李掛對。繼此，蔣、劉諸席，郝、鄧諸公，月課賞賁，雅意作人。惟糧憲姚出罰鍰百金有奇，買唐姓田為學(xué)田，契存瀘庫；買姚姓田為學(xué)地，契存沅庫，延師以充膏火。公議除地租貳兩為春秋祭費，余銀為塾師學(xué)俸。其店地十間，除楊姓一間地租與管守者，為奉祀香火之資。

至丁卯春，新任糧憲王公敷賁，行香月課，見殿宇卑暗，文風(fēng)難振，且右側(cè)有余地，可作崇文書院，捐俸六十金，命紹偕首事生吳加錕、李文灝、張紹賢、羅萬備等，商議重修正殿，以二殿作講堂，造就人材。共醵金三百有奇，人心踴躍，陰有神助，不日成之。今當(dāng)告竣之期，以助銀姓名鐫石，以垂不朽。

最后一通碑文的撰寫者魏紹，字念遠(yuǎn)，雖為沅陵縣人，但居瀘溪浦市，家境貧寒，妻韓氏以女紅佐之，雖饑寒交迫，仍苦讀不輟，乾隆十年乙丑科得進(jìn)士，任常德府教授，端品崇實，三載卒于官。碑文中提到的舉人李子皋、恩貢唐之命、生員印天玙都在縣志中有記載。李子皋為浦市人，清康熙（1684年）甲子科舉，為人仗義疏財，凡地方公益事業(yè)均慷慨相助[3]254；唐之命，字爾咨，邑貢生，居浦市，童時遇土寇竊發(fā)，隨父母竄匿鄉(xiāng)村，市無義塾，與孝廉李子皋倡建文昌閣以居遠(yuǎn)近學(xué)者[5]；印天玙，府學(xué)貢生。此碑文與前面兩通一樣，都記載有重修梓潼閣的原因和目的、集資過程、重修過程、神靈的靈驗。

三通碑文呈現(xiàn)三個共同特征：第一，碑文撰寫者及倡議者多為瀘溪浦市當(dāng)?shù)丶揖池毢囊厝?，后通過科舉考試成為仕人、鄉(xiāng)賢。李象珍、張爾楚、魏紹等都為當(dāng)?shù)乜婆e文人?？梢?，文昌帝君的信眾中也有鄉(xiāng)紳文人及科舉仕人，并且他們起到了倡議和帶頭的作用。第二，復(fù)修梓潼閣的物資基本為同鄉(xiāng)、親友所捐，也有地方官宦捐資送匾。《復(fù)修梓潼閣記》載：“親友李、石諸君毅然為首，鄉(xiāng)老高、楊等經(jīng)之營之……住持之勞力施財，眾姓之勞心拮據(jù)……”《重修梓潼閣記》載：“歲丙申，生員劉清、印天玙、譚嶠、李文淵等欲式廓丕基，募化改造，同赴郡城，請序于郡守遲公煓，公欣然為引，捐俸以倡。有市民譚子芳發(fā)心助本，眾等募化鄉(xiāng)市……”可見，當(dāng)時不同階層的人都對文昌帝君十分尊崇，梓潼閣雖為道教宮觀，卻得到了官府的維護(hù)和支持。第三，信眾對文昌帝君的信仰十分虔誠，都稱帝君十分靈驗。三通碑文都對文昌帝君的靈驗做了重要記述。“則斯閣之建，乃其心之所樂為，無有覬覦者也，又何記焉？”“其夕，即有夢帝君馬已備駕，將欲前征者，斯其驗矣?！薄叭诵嫩x躍，陰有神助，不日成之。”對文昌帝君的種種稱贊，表現(xiàn)出文昌帝君在當(dāng)時地位較高，得到民眾的敬仰和信奉。

二、浦市梓潼閣碑刻銘文的歷史記憶

浦市歷史上的鼎盛時期當(dāng)屬清康乾至咸豐百余年間，在此期間，無論經(jīng)濟還是宗教文化都十分繁榮。僅乾隆年間《瀘溪縣志》中就記載有80余座祭壇、寺觀，其中以浦市古鎮(zhèn)居多。浦市民間有“72座古剎，99座坊”的說法，梓潼閣僅為眾多廟壇中的一個。相比佛教寺廟，清代道教宮觀的數(shù)量明顯不及佛寺，在清代“崇佛抑道”的大環(huán)境下，梓潼閣得到推崇必有其特殊原因?？h志記載的重修梓潼閣碑文很大程度上向我們透露了清代浦市道教的生存狀態(tài)、道教文昌信仰的文治教化作用以及浦市民眾的宗教生活與統(tǒng)治者對宗教的態(tài)度。

（一）浦市道教的傳播

道教創(chuàng)始之初，湖南地區(qū)就有傳教活動?！逗庠乐尽酚涊d：“天師張道陵，嘗自天目山游南岳，謁表玉、光天二壇，禮祝融君祠?！盵6]22湘西地區(qū)傳統(tǒng)道教具體傳入時間史料上并未記載，但各地方志中多有描述道教的儀式、神靈及宮觀。據(jù)1993年湖南省瀘溪縣志編纂委員會編《瀘溪縣志》記載：“南宋時即在縣城北建延禧觀。明洪武時設(shè)道會司于縣治東，后廢。清雍正年間復(fù)設(shè)，以延禧觀道士管道會司，民國時廢。”[7]555瀘溪地區(qū)早在南宋時期就有道士傳教并建立道觀。張澤洪先生把湘西歸入廣義的西南地區(qū)，因為湘西少數(shù)民族多為西南川、滇、黔、渝少數(shù)民族擴散而來，且道教與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族宗教信仰互相滲透。地處沅水流域中游的浦市古鎮(zhèn)，倚靠便利的水運交通，“上而滇黔，下而常岳”，在云南、貴州等地傳道的道士于是順流而下進(jìn)入沅水中游。如元代道士陳致虛《上陽子注〈悟真篇〉序》云：“仆承師授，寢食若驚，首授田侯至陽子。遍游夜郎，邛水、沅芷、辰陽、荊南、二鄂、長沙、廬阜、江之東西，凡授百余人?！盵8]972瀘溪浦市的道教極有可能是從滇黔一帶通過沅水傳播而來，且以正一道為多。1993年湖南省瀘溪縣志編撰委員會編《瀘溪縣志》載：“縣境道教分全真派（又叫清凈班）和正一派（俗叫火居道士）?；鹁拥朗靠扇⑵奚尤绯Ｈ耍b道教經(jīng)典，尊奉張?zhí)鞄?，歷年秋后主持祈神除災(zāi)的清醮、皇醮，各有施主，不許爭奪?！盵7]555浦市道教派別基本為正一派和全真派，每年都有道教祭儀。據(jù)碑文，浦市道教宮觀類型包括梓潼閣（文昌閣），同時縣志多有記載延禧觀、三元宮、玉皇閣、玄天殿、九母殿、萬壽宮等。其所祭祀的神靈都為道教神仙體系中的各位神靈。清代道教宮觀除歷朝遺存下來之外，還有各省商人來浦市經(jīng)商所建立的會館，也稱宮觀。最大的有萬壽宮，福建客民所建，祭祀道教尊神許真君。但道教在浦市的發(fā)展沒有佛教發(fā)展順利，康熙朝以降，清廷對道教極力壓制，導(dǎo)致道教生存困難。尤其是乾隆朝，清政府對民間道教宮觀的修葺強加管控，修葺宮觀必須上報當(dāng)?shù)囟綋?，請求同意。而湘西的流官，代表朝廷崇佛抑道理念，干涉道教活動。然道教文昌信仰在浦市的信眾多，且民間和官府共同捐資修建，主要原因已在《重修文昌閣碑記》中有所體現(xiàn)：“而其聰明正直，能崇吾儒大倫，不逐異教，故海內(nèi)士之敬禮者，自至圣先師外，莫不致敬于神，而不敢以他神俑人目之?！彪m然在正統(tǒng)儒學(xué)家眼中，道教被稱為“異端”，但碑文中記載的道教文昌神的神職與品性與儒家文化興文教、昌道德匹配，故文昌神是“先師”孔子之外，海內(nèi)外都崇敬的神靈。民國時期，浦市因戰(zhàn)亂和匪患，當(dāng)?shù)氐牡朗恐饾u退出民間活動，走向衰落，直到改革開放后，道教才開始逐漸復(fù)蘇。

（二）浦市多元信仰互融與信眾生活

浦市“下灣遺址”足以表明新石器時代浦市地區(qū)就有人類生活。漢代以前就有“瓦鄉(xiāng)人”與瑤族人共同生活于沅水中游?！巴哙l(xiāng)人”信仰盤瓠和辛女，二者都是農(nóng)業(yè)社會自然崇拜和祖先崇拜的對象。除此之外，浦市還存在樹神崇拜、巖石崇拜等其他自然崇拜，還有土家族“天王信仰”及苗族巫儺信仰等少數(shù)民族信仰。自唐朝開始，瀘溪已建有佛教寺廟，至明清已有百余座，其中浦市最多。碑文《重修梓潼閣記》載，康熙初年浦市已經(jīng)祭祀道教文昌帝君。且清乾隆《瀘溪縣志》中有更多道教宮觀的記載：“延禧觀在縣治北，正間造，嘉靖中復(fù)修……三元宮，在浦市河街，浙江客民公建；天后宮，在浦市西街，福建客民公建；九母殿，在浦市后街；三元宮，在浦市蛾眉灣，明萬歷年間，浙客公建，兵燹后基地為人強據(jù)?！盵2]這些宮觀所祭祀的神靈都為道教吸納進(jìn)入其神仙體系的民間信仰，并且都是隨著客民的流入而進(jìn)入浦市的。相比其他朝代，清代佛教和道教之間的沖突少，相互促進(jìn)和交融的良性互動更多。

道教與佛教的共存和互融最直觀的體現(xiàn)便是浦市盂蘭盆會。盂蘭盆會又稱“中元節(jié)”，是融道教、本土文化和民俗藝術(shù)為一體的大型佛教祭祀活動。在盂蘭盆會儀式環(huán)節(jié)中，佛教文化體現(xiàn)在“開壇”“誦經(jīng)”和“放焰口”，而“過街”“化財”過程中，人們會用紙扎道教的“四值功曹”游街，最后燒掉以將民間情況反映到天上。道教與本土信仰的融合則體現(xiàn)在喪葬儀式上?！稙o溪縣民族志》中記載，瀘溪瓦鄉(xiāng)人安葬死者前幾日需請道士念經(jīng)超度死者，并且進(jìn)行繁瑣的喪葬程序。瀘溪古屬楚地，興巫教，祭祀的鬼神繁多，巫教與道教祭祀中都有“謝龍神”儀式，久而久之二者部分融合在一起。浦市道教與“儒家信仰”的互融表現(xiàn)在道教的民間俗神信仰方面。在三通重修文昌閣碑文中，文昌帝君其實已經(jīng)成為儒家文化滲入地方社會的橋梁，雖然不及孔夫子的威望，但其“能崇吾儒大論”且能“為國家昌景運，為千古昌文教”正是封建王朝的核心價值觀。文昌帝君的文運職能，應(yīng)清代科舉考試所需。除此之外，清代邑人李涌在《重修城隍廟碑記》中記：“余惟城隍之祀為固國安民計，城以衛(wèi)民，隍以衛(wèi)地?！币亓钔豕赓缭凇吨匦藓咏株P(guān)夫子廟碑記》中記：“關(guān)圣帝君歷代尊崇，可謂極矣！但侯始終不忘漢室，仍稱漢壽亭侯……我朝典禮加隆，埒于至圣?！背勤蛏?、關(guān)帝這些道教吸納的民間俗神以其符合儒家義禮而被朝廷大加推崇，同時也更加強化了道教教理教義對漢儒文化的吸收。浦市關(guān)夫子廟、城隍廟與文昌閣的祭祀活動都被納入國家春秋二祭。

海外的中國學(xué)研究中說過“鄉(xiāng)紳模式”，即將封建文人視為國家和社會之間的中介[9]。這個觀點在解釋清代民間信仰方面有一定的說服力。清朝是我國最后的封建王朝，中央集權(quán)和科舉制度發(fā)展到頂峰。湘西土司統(tǒng)治時期，只有土家族貴族子弟享有讀書的特權(quán)[10]，清代改土歸流后，一些家境貧寒的土家族、苗族及其他少數(shù)民族子弟逐漸得以入學(xué)識字。浦市少數(shù)民族文人在通過科舉成為地方士紳后，更加堅信讀書識字的重要性。他們對朝廷推行的文化制度十分尊重和推崇，并且?guī)拥胤缴鐣奈闹魏徒袒?。倡?dǎo)重修文昌閣和建立“義學(xué)”成為鄉(xiāng)紳們十分熱衷的事情。康熙五十五年，張爾楚《復(fù)修梓潼閣記》中記載“楚履其地而忽焉……親友李、石諸君毅然為首，鄉(xiāng)老高、楊等經(jīng)之營之……”而乾隆年間，魏紹與當(dāng)?shù)匚娜四蓟脑煳牟w，普通市民、郡守、糧憲等都捐資購磚瓦和良田，并在文昌閣旁建崇文書院，以振文風(fēng)。除此之外，縣志所記鄉(xiāng)紳為浦市宗教寺觀所撰碑文多達(dá)18通，描寫宗教寺觀的詩文17篇?？梢?，清康乾時期，浦市地區(qū)比起湘西腹地，受儒家文化影響更深，當(dāng)?shù)氐奈娜耸种匾曃闹谓袒矡嵝淖诮涛幕聵I(yè)，在官府支持下大力興修學(xué)宮、會館、祠堂。浦市文昌碑文的記述反映了儒家思想對當(dāng)?shù)厥考澞酥疗胀ㄊ忻裥叛鍪澜绲闹匦滤茉臁?/p>

（三）浦市官民“對話”與信仰變遷

清代的民族宗教政策講究“恩威并用”，禁止少數(shù)民族地區(qū)的宗教“陋習(xí)”，對某些利于統(tǒng)治的宗教加以利用，繼續(xù)“神道設(shè)教”，擴大教化。然而在湘西這片王朝的“化外之地”，朝廷對其管理體現(xiàn)出強制和壓迫。文昌神從蜀地梓潼神演變而來，最初也為民間信仰，后被道教吸納，成為文昌帝君。文昌信仰在民間影響十分廣泛，各地幾乎都建有文昌廟，尤其在明清時期，文昌祭祀之風(fēng)盛行。正因如此，招致朝廷對文昌帝君的爭論，清康熙、雍正朝時，文昌帝君祭祀被控告為“淫祭”并行文禁止[11]。同樣，道教在清代基本上處于停滯和衰落狀態(tài)，因為乾隆皇帝對道教事務(wù)的管理十分嚴(yán)格，禁止民間擅自興修宮觀，并把道教張?zhí)鞄?、文昌帝君等神從神樂觀撤除出去[12]。無論是文昌信仰還是整個道教，在清代上層社會都受到懷疑和抑制，但民間并不如此。

張踐[13]先生提到，清政府對正統(tǒng)宗教管理嚴(yán)格而使佛教、道教失去了活力，思想和組織退化，而這正是民間信仰大發(fā)展的重要原因。從碑文可看出清代文昌信仰在浦市的信眾階層廣泛，有官府、文人、鄉(xiāng)紳和普通百姓。康熙五十五年《復(fù)修梓潼閣記》載：“況梓潼帝君血食，載在祀典，不獨主持文運，兼司人間祿命，其敬信之也素矣?！鼻《辍吨匦掼麂w記》也提到春秋祭費。由此可見，浦市文昌帝君至少在康熙五十五年載在祀典，而朝廷正式將文昌帝君納入國家祀典為清嘉慶六年之后。這說明浦市地方官府在朝廷之前已開始推崇文昌信仰，地方官府的推崇方式即為捐資修葺、載入祀典。況且康熙四十三年開始對湘西地區(qū)改土歸流，浦市處于苗疆邊界，歷來交通便利，更容易改造。利用信仰階層廣泛且融“儒釋道”三教的文昌信仰來“儒化”民眾不失為一種適當(dāng)?shù)姆绞?。文昌信仰贏得當(dāng)?shù)刎毢拥苤形娜说耐瞥?，而文人鄉(xiāng)紳正是介于官府和民間的橋梁?？梢哉f，文昌信仰在浦市是官府和民眾和諧溝通的一個平臺，也是清政府對湘西“王化”的一種方式。而白帝天王信仰則是官府為緩解流官漢民與少數(shù)民族沖突的另一個通道。在清代改土歸流期間，苗族邊墻的重修讓漢族與湘西少數(shù)民族得不到溝通，矛盾更加尖銳，嘉慶年間爆發(fā)了著名的“乾嘉苗民起義”。苗民無所畏懼，唯獨害怕鬼神，官府利用這一特點提倡“以神道設(shè)教，補政令之不及”，因湘西土家族、苗族和漢民同信天王神，一些沖突得以調(diào)適[14]。之后，統(tǒng)治者尤其重視白帝天王信仰，天王廟在眾多寺廟中保存完整。浦市毛家坡的天王行宮就是最好的例證，其建筑規(guī)模宏大，有三進(jìn)，共1 000余平方米，空坪兩廊建有戲臺。浦市人常把“白帝天王”視為民間“最高法官”，百姓有冤時就去天王行宮求神申冤。

文昌信仰和白帝天王信仰都在官方和民間的關(guān)系層面發(fā)揮了重要的作用，并且經(jīng)過統(tǒng)治者的利用后發(fā)生了一些變遷。從浦市文昌閣碑文及縣志記載的寺觀來看，清代浦市多元宗教最大的變化即為信仰神靈的“儒家化”。無論是清代推崇的佛教還是抑制的道教，它們都以符合儒家思想為重要依據(jù)，雖然浦市信仰種類多元，但信仰思想?yún)s趨于儒家。并且清代改土歸流后，流官政府在湘西各地多修學(xué)宮、會館、牌坊和祠堂，十分注重忠孝倫理，各種信仰也直指忠孝倫理。雖然民眾祭拜不同的神靈，但背后的宗教義理漸趨同一。這在統(tǒng)治階級加強鞏固國家政權(quán)方面可謂是一種有效的方式，但在繁榮多元文化的層面上則不是一種很好的趨勢。梓潼閣碑文記載的民間與官府的互動以及趨于儒家化的信仰體系，成為清代浦市宗教的一大特點。梓潼閣碑刻只是外在的記憶方式，民眾重文情感才是內(nèi)在的記憶，所以即使現(xiàn)今文昌帝君被浦市民眾遺忘，但背后折射的重文教的思想始終都被人們所選擇。碑刻喚醒記憶，同樣喚醒遺忘，而人們在記憶中不斷選擇。

三、結(jié)語

清嘉慶六年后，文昌帝君祭祀升為中祀，地位幾乎與孔子并尊，民間出現(xiàn)“北有孔子，南有文昌”的說法。清代浦市文昌信仰成為流官政府“王化”民眾的一種方式，縣志記載的文昌閣碑文不僅透露出文昌信仰本身的影響范圍，還透露出浦市地方道教的傳播歷史和浦市民眾宗教生活記憶及官府與民間的互動記憶。在現(xiàn)今浦市人們口中，文昌帝君已經(jīng)近乎陌生，浦市當(dāng)?shù)氐奈牟w也在歷史的浪潮中毀壞消失，僅有部分年老的鄉(xiāng)人記憶中殘存著文昌閣的歷史。在民眾心里，他們求功名所祭拜的神靈大多為佛教的文殊菩薩或衍變而來的文官菩薩，但又將文才好的人稱為“文曲星下凡”。正如前文所述，碑文一方面是“歷史記憶”，一方面又是“歷史失憶”，人們記憶的總是人們選擇的，人們共同選擇的便是社會最好的記憶。