杜維明對《孟子》生態(tài)倫理思想的探析

楊穎育

(四川師范大學 國際教育學院， 四川 成都 610068)

杜維明是海外新儒家代表人物之一，他關于儒家研究的最大貢獻在于提出儒家思想世界化的主張。杜維明認為，儒家的現(xiàn)代使命之一就是如何在當下發(fā)揮孟子的精神。孟子的精神是以人為本，關注的不是孤立絕緣的個人，而是儒家的整體主義精神，即所有的人都應該體現(xiàn)自身的價值?！睹献印けM心上》中講到，作為一個人，第一是“主體性”，就是獨立的人格，為了發(fā)展自我的人格，人必須處在一個關系網(wǎng)絡中?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵1]301

在孟子的心學傳統(tǒng)中，孟子把“學”概括成對失去的“心”的尋求，以突出“心”在其思想體系中的地位。杜先生指出，“心既是認知器官，又是情感器官，既象征著意識，又象征著良心的功能。因為它不僅反映現(xiàn)實，而且在理解現(xiàn)實時也構想和創(chuàng)造現(xiàn)實對自身的意義”[2]21。杜維明認為，心乃道德產(chǎn)生的源頭，因其與《中庸》《易傳》具有一脈相承性。如果“心”的本性和功能都得到保護和滋養(yǎng)，則“皆知擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”(《孟子·公孫丑上》)。只有對“心”的不斷追尋才可將“惻隱”“羞惡”“辭讓”等情感和是非之心升華為“仁、義、禮、智”等道德修養(yǎng)?！靶摹笔乔楦械拿妊?，由情感萌芽的力量構建而產(chǎn)生道德，道德的養(yǎng)成促進人格的轉換，通過知“性”而知“天”。在知“天”的境界中，孟子推己及人，不僅討論人與人的關系，更是擴及人與自然和萬物的關系，因為人心與天道的互動是以自然的和諧關系為介質的。

對于孟子“心”的理解，杜維明提出了“具體—普遍”的辯證模式，其特征是：“自我知識的具體途徑被看成是最真實的、與宇宙達成普遍性合一的方法。用孟子的比喻來說，這就像一個人掘井：他對自身存有的基礎認識得越深刻，他就越接近于那共同人性和宇宙創(chuàng)造性的泉源……它的顯現(xiàn)在于能夠把廣大悉備本體論的洞察和眼前日常的事物相聯(lián)結，以便以一種動態(tài)的方式，將個人此時此地的具體存在，和個人對整個宇宙最概括性的領悟整合成一體?！盵3]104個人是宇宙中的個人，宇宙包含無數(shù)個個人。個人對自我的認識越清晰和深刻，就越能感受到宇宙中共同的人性，以具體走向普遍的方式，將個人與宇宙聯(lián)系才能逐漸體味“天”的意義。盡管建構普遍的定理必須依賴于概念的抽象化，然而“具體個人的內在經(jīng)歷卻是概括論述的真正基礎。并且只有完全地沉浸到人自身的存有之中，人們才能接觸到普遍性的淵源?！盵3]126因此，孟子說“盡心知性知天”。顯而易見，這種“具體—普遍”的認識模式與“體知結構”完全同構。真正的心學就是要推己及人以及展開人與自然的和諧互動。

一、杜維明對孟子生態(tài)倫理的產(chǎn)生和形成的分析

(一)性善論是孟子生態(tài)倫理思想產(chǎn)生的理論基礎

孟子提出“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。即人性向善就像水往低處流一樣，是沒有例外的。杜維明認為“‘性善論’是孟子思想的理論根基，也是其生態(tài)倫理思想的邏輯起點”[4]。因為孟子認為“人的‘善端’是人類的本質，是人區(qū)別于動物的標志。正是源于人類與生俱來的‘善’的本性，所以任何人看到‘孺子將入于井’，都會產(chǎn)生擔心害怕和憐憫別人的同情心理。‘善’的本性使人不僅擁有道德情感，而且能夠‘擴充’其道德情感，既施之于人類，又施之于動物，從而以同情心對待動物，以善心對待萬物”[4]。每個人都有對他人的同情心，這種同情心也正是“善”的情感基礎。杜維明認為“他(指孟子)還通過反對主張道德痛苦地扭曲了人性的道家式的哲學家的進攻來捍衛(wèi)儒家”。因為孟子認為人性本善，道德本身就存于其中，我們談論道德，其實就是對自身的認識和關注，可見道德并非扭曲了人性。因此，“也許，人們可以說，孟子的人性論在儒家道德學說中的作用就像柏拉圖的回憶說在其認識論中的作用一樣”[5]。孟子的“人性論”認為人性的善不僅應該施與人類本身，更應該擴充到萬物，即以善心對待百姓和萬物?！八麄?儒家)并不是僅把自然物看成是實現(xiàn)人類目的、滿足人類利益的工具，因而在關愛自然物時并不考慮其是否對人有用，天地之間的一切事物都是他們道德關懷的對象。在儒家那里，萬物應受到人類關愛的理由，并不是它們對人類有用，而是它們同人一樣，都是天地所生，都體現(xiàn)了天地的‘生生之德’?！盵6]然而事實上，在人類中心主義的驅動下，自然萬物非但沒有得到善待，反而日益惡化。

(二)日益惡化的自然環(huán)境是孟子生態(tài)倫理思想形成的現(xiàn)實背景

天地自然賦予人類生命和本性，人類的生存發(fā)展離不開自然的饋贈。因此，保持和自然的和諧一致是人類生態(tài)倫理的題中應有之義。由于人的道德倫理的參加，打破了“天人合一”的和諧局面。人是自然界的產(chǎn)物，也是自然界的一部分，不是凌駕于自然界之上的主宰者。人應該以道德主體的身份實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，而不是作為單一價值主體肆意控制、征服自然?！叭鍖W雖然入世卻也有向往天道的維度，此即人倫日用間體現(xiàn)終極關懷的價值取向，相信人可以通過‘盡心知性’而‘知天’乃至‘贊天地之化育’?！盵7]

人類的生存有賴于大自然的資源供給，對于資源的索取，孟子強調用物有時，不違反自然之道，設定了人與人、人與物的理想關系。當人和自然和諧相處時，自然就呈現(xiàn)出生機勃勃的景象?！昂箴⒔堂窦诜w，樹藝五谷；五谷熟而民人育”。當人和自然的比例失衡，自然環(huán)境就會惡化。“當堯之時,天下猶未平，洪水橫流，汜濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交于中國?！盵1]125《孟子·告子上》寫道：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉。”[1]263毫無節(jié)制地亂砍濫伐和放牧牛羊，森林和植被遭到嚴重破壞，美麗的牛山變成了一座光禿禿的荒山。美國環(huán)保先驅人物利奧波德認為，“最初的倫理觀念是處理人與人之間的關系的……還沒有一種處理人與土地，以及人與在土地上生長的動物和植物之間的倫理觀”[8]。而孟子從牛山的自然景色由美麗到丑陋，引申到人心會因為道德倫理由善變成惡，悟出二者之間的相似性，進而把“性善論”擴展到生態(tài)倫理領域，為處理人與自然的倫理觀作出了有益的探索。在孟子那個時代來說，他的思想是超前的。

(三)“仁民而愛物”命題揭示了仁民與愛物相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想

孟子在“性善論”和日益惡化的生態(tài)環(huán)境的基礎上提出了“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的觀點。“在孟子那里，‘仁’的含義是指‘愛人’，‘仁者人也；合而言之，道也’(《孟子·盡心下》)。他具有崇尚自然的思想:‘智者亦行其無事，則智亦大矣?！?《孟子·離婁》)‘無事’指‘自然無為’。孟子主張愛護生命。他說:‘君子之于物也，愛而弗仁；仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)在孟子看來,‘愛’與‘仁’是有區(qū)別的。他雖然主張愛護生命，但對生物不必講‘仁’，只是一種‘仁術’。因為愛對于人謂之‘仁’，愛在物則不謂之‘仁’?！盵9]孟子在《梁惠王上》里面所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,這種推己及人的仁愛，擴展到禽獸草木等“物”也是一樣的，愛物也是為了愛人。

孟子的“仁民而愛物”繼承和發(fā)展了孔子的觀點?？鬃訉ⅰ叭省笨醋髯罡叩闹腔?，主張將“仁愛”擴展到整個人類，同時將對人類的終極人文關懷推及自然萬物?！墩撜Z·述而》“子釣而不綱，弋不射宿”[10]105體現(xiàn)了孔子的“仁愛”之心和與自然相處之道?？鬃訉τ诠任锕瞎?，也是“不時，不食”(《論語·鄉(xiāng)黨》)[10]102，體現(xiàn)了他對自然資源的保護和愛惜，對天時和自然規(guī)律的順應和敬重。他非常痛恨竭澤而漁、暴殄天物的行為。孟子繼承了孔子的思想，主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統(tǒng)一，不能顧此失彼。孟子“仁民而愛物”的生態(tài)情懷，一方面表現(xiàn)在痛惜當時日益惡化的自然環(huán)境，另一方面強調愛護自然萬物，包括禽獸、蟲魚等有生之物和山川、水土等非生命物質。他認為，人類的發(fā)展得益于自然萬物的滋養(yǎng)，愛人必須愛物，愛人類生存的環(huán)境。

孟子認為人性的善應當施之于萬物，日益惡化的生態(tài)環(huán)境加深了他對違反自然之道的痛惜，他提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀。這種樸素的生態(tài)倫理思想進一步發(fā)展為“天人合一”的理想。“儒家的‘天人合一’是一種非常智慧的處理人與自然關系的原則，在這樣的總體思想之下注重‘心性’修煉的‘德性之知’，即‘天’‘道’‘性’‘命’到‘齊治平’，是比西方的‘見聞之知’更完整的一套拯救人類生存危機的東方思路和倫理學范式?！盵11]因為“見聞之知”僅是“小知”，強調的是通過感官接觸得到的知識。

二、杜維明對“天人合一”生態(tài)理想的探析

人要征服自然是西方哲學的理念。人是萬物的靈長，崇尚的是人類征服自然、改造自然的能力，這種以人類中心主義為代表的西方哲學傳統(tǒng)認為,人類以外的其他事物只有服務于人類時才有倫理價值。與之相反，中國傳統(tǒng)哲學倡導“天人合一”的思想，“天人合一”思想是儒家思想的組成部分。儒學主張利用萬物，但更強調取之有時、用之有度。這種思想是中國古代農(nóng)耕自然經(jīng)濟的客觀要求，也是儒家“天人合一”思想的集中體現(xiàn)。

(一)“天人合一”的基礎

“心”是“天人合一”的基礎。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)“盡心”則可以“知性”。仁，就是“人心”。成“仁”的途徑，在于養(yǎng)“心”，即人格的凈化與養(yǎng)成。“心”也是人終極轉化的必要前提。杜維明指出，孟子關于人格塑造的言論“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”(《孟子·盡心下》)，表明了人格塑造是一個不斷自我完善和純化的過程。在這個過程中，孟子把道義看得高于一切，推崇“舍生取義”“富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫人格(《孟子·滕文公下》)。杜維明從論述漢字的“心”作為中國哲學的概念具有認知和情感的雙重含義出發(fā)，指出“心的修養(yǎng)就不僅包括協(xié)調人的情感，而且包括純化人的意識和確立人的意志”。通過充分擴充“心”，人性的潛能得以發(fā)掘，就能知“天”?！靶摹本哂小安賱t存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)”(《孟子·告子上》)的特征，故當于“心”勿忘勿助，寡欲而養(yǎng)之，有“放心”則知求取，終至于“不動心”之境界。在此過程中，“不僅會認識一般的人性，而且還將認識最高的現(xiàn)實，也就是天”[2]71。由此，儒家思想由大丈夫的人格增加了“天人合一”的向度。以實現(xiàn)“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”[1]302。“萬物皆備于我”就是達到了孟子哲學中“知天”的最高范疇。養(yǎng)“心”以實現(xiàn)人格的轉換最終到達“萬物皆備于我”的境界。

(二)學者對“天人合一”的認同

美國著名學者艾文賀(Ivanhoe,Philip J.)認為，中國古代儒家的“天人合一”思想對當代全球生態(tài)倫理的建立有著重要的作用?！霸凇墩撜Z》和《孟子》中，我們可以找到影響后期儒家環(huán)境思想以及對發(fā)展充分的環(huán)境倫理具有現(xiàn)代價值的重要主題和思想?；蛟S在這些著作中發(fā)現(xiàn)的早期儒家自然思想的最典型特征就是‘天人相類’(Human-nature analogues)?！?1)P.J.Ivanhoe, "Early Confucianism and Environmental Ethics", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong, Harvard University Press, Massachusetts.1998, p.67.文化哲學家郝大維(David L. Hall)和安樂哲(Roger T. Ames)合著的《通過孔子而思》(Thinking Through Confucius)一書中說：“《孟子》宣稱‘萬物皆備于我’以及‘知其性，則知天矣’也同樣表明天與人的相合?！盵12]正如這些學者所言，孟子提出的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[1]301,其中“盡心、知性、知天”和“存心、養(yǎng)性、事天”都論述了“天人合一”的內涵。

(三)“天人合一”對自我實現(xiàn)轉換的強調

“天人合一”意味著天、地、人歸一，與萬物同在。在這個過程中，需要自我轉換的實現(xiàn)?！叭寮业娜诵灾髁x具有包容性，它預示著‘天人合一’的觀點。人性在包羅萬象的圓中塑造出一個將天、地、萬物統(tǒng)一的人。自我實現(xiàn)是終極的轉換，這個轉換過程，使我們能夠將自己的感受賦予到家庭、群體、民族、宇宙和世界。”(2)Tu Weiming,"Beyond the Enlightenment Mentality", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong,Harvard University Press, Massachusetts, 1998, p.19.杜維明指出，儒家“自我實現(xiàn)最終有賴于知天和事天，人心與天道的互動是以自然的和諧關系為中介的，而自然的和諧關系有賴于人的培育。通過這種培育，他們實現(xiàn)了天、地、人三才同德，因此成為宇宙大化而存在。互動的意識和三才同德的意識根本不同于人類征服自然的欲望，也不是把人的意志強加于上天”[13]209。杜維明闡釋儒家“天人合一”思想時強調自我實現(xiàn)的轉換，這種轉換依賴于人與自然的和諧，從天時、地利、人和的統(tǒng)一，以達到與萬物同在的感受，順應自然，愛護自然，敬畏自然。與此相對，改變自然和征服自然就是強加于人類的意志，而不能實現(xiàn)人心與天道的互動。

(四)“天人合一”的生態(tài)意義

杜維明認為“儒家‘天人合一’思想的生態(tài)意義仍需要細加討論。一方面，儒家天、地、人歸一的思想中不但具有豐富的哲學道理，另一方面，還有大量的道德資源，可以發(fā)展為更加全面的環(huán)境倫理思想。這些包括文本的指涉、儀式的實踐、社會的規(guī)范以及政治上的決策。先秦儒家關注人與自然相和諧、接受自然適當?shù)南拗婆c束縛。這種多形式的關注本身就表明了既關乎個人又關乎宇宙的修身。它也包括描述自我實現(xiàn)過程的生物意象。實現(xiàn)人與宇宙之間深遠的多元的回應是儒家思想的基本目標：它既是一個有重要思想意義的視野，面對當前的生態(tài)危機的同時，也具有實際意義，規(guī)劃了一條獲取儒家傳統(tǒng)豐富資源的道路，在自然世界的節(jié)奏和限制下給人重新定位”(3)Tu Weiming,"Beyond the Enlightenment Mentality", in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Tucker & Berthrong,Harvard University Press, Massachusetts, 1998, p.19.。杜維明認為儒家人文主義根本上不同于人類中心主義，“天人合一”的意義在于超越了世俗人文主義的人類中心主義特征。它不僅賦予人性以人類學的意義，而且賦予人性以宇宙論的意義。人與天的關系并非敵對，人生于天地、長于天地，和天是部分與整體的關系，是和睦相處的共存關系。也就是“人與自然界的和諧，這是生態(tài)倫理學思想的哲學基礎”[14]?！疤烊撕弦弧钡睦碚?，主張人與自然和諧共生，避免因破壞自然而導致生態(tài)危機的產(chǎn)生，為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供了一個哲學構架。“人類要轉變近代以來征服自然的傳統(tǒng),重塑人與自然的和諧關系,可從儒家生態(tài)倫理思想中尋找寶貴的思想資源。”[15]

(五)“天人合一”蘊含著可持續(xù)發(fā)展觀的理念

“人類社會要能持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展進化，就必須轉變現(xiàn)有的生存哲學，重新審視人與自然界的關系，選擇可持續(xù)發(fā)展道路，提倡生態(tài)倫理道德?！盵16]持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是人類發(fā)展的嶄新方向，1987年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會發(fā)表《我們共同的未來》，在這個報告中提出“持續(xù)發(fā)展”的定義：“人類有能力使發(fā)展持續(xù)下去，也能保證使之滿足當前的需要，而不危及下一代滿足其需要的能力?！盵17]“它在人和自然關系中所包含的內容是，發(fā)展必須要有利于保持基本生態(tài)過程和保護生命維持系統(tǒng)，保證人類對環(huán)境資源的永續(xù)利用?！盵18]可持續(xù)發(fā)展的理念強調對自然的尊重和愛護，“天人合一”強調天、地、人歸一，即人與自然的和諧發(fā)展。二者的生態(tài)觀念不謀而合。“自然界為人類的生存發(fā)展提供了一切資源和條件，但更重要的是，它賦予人以內在德性和神圣使命，要在實踐中實現(xiàn)生命的最高價值——‘與天地合其德’(《周易》),而不是滿足不斷膨脹的物質欲望?！盵19]

波士頓大學教授約翰·白詩朗(John Berthrong)說過：“很少有將生態(tài)與儒家思想研究直接連接起來的著作。然而，越來越多的文獻提供了對文化的、哲學的、歷史的、經(jīng)濟的和宗教的儒家思想要素的洞察，而這些儒家思想要素與一些現(xiàn)代生態(tài)世界觀的考慮相關。”[20]《孟子》中的“仁民愛物”和“天人合一”思想在先秦哲學中具有獨創(chuàng)性，充實了儒家的天人之學，對后世產(chǎn)生了重大而深遠的影響。也為當代西方生態(tài)理論的研究提供了一些思想基礎，能夠幫助人們樹立現(xiàn)代生態(tài)意識，為解決人與自然的矛盾提供了有效方法。這跨越千年的思想仍然為我們當今的發(fā)展提供理論的源泉，具有新時代所賦予它的新的使命和意義。

三、儒家思想世界化

通過杜維明對《孟子》心學和生態(tài)倫理思想的探析，我們發(fā)現(xiàn)孟子及儒家思想突破了傳統(tǒng)文化的界限，為當今世界的發(fā)展提供了理論基礎。杜維明提出了儒家思想世界化的主張。他認為儒家應該成為人類文明進步發(fā)展的重要精神資源，提供給世界人民一個參考。他指出，“儒家如果要進一步發(fā)展，絕不可能停留在中國和東亞，作為一個進程它一定要走向世界。要走向世界必須要經(jīng)過極大的自我轉化，必須用不同的語言來詮釋儒家的經(jīng)典。我認為用英文來講儒家倫理即是明顯的例證，因為假如不能用英文，那么就表明它不能成為人類文明的組成部分。如基督教的圣經(jīng),不僅用希伯來文，還可用韓文、英文、中文表述；佛教的經(jīng)典也可以用多種語言表達；那么儒家經(jīng)典為什么一定要用中文呢，雖然使用英文絕對會導致很多原汁原味的消失，但是卻有很多新的可能性被開發(fā)出來?！盵13]137任何文明都不可能是一個靜態(tài)的結構，必須與其他文明進行多重意義的學術交流和文化的碰撞，才能不斷發(fā)現(xiàn)和重構自身的身份和價值。

儒家思想走向世界首先面臨的挑戰(zhàn)就是全球化。全球化潮流不僅給世界各國帶來了經(jīng)濟上的機遇與挑戰(zhàn)，也給多元的文化與文明發(fā)展帶來了機遇和挑戰(zhàn)。文化與文化的相遇與碰撞會造成兩種結果：文化認同或者文化沖突。“全球社會存在著嚴重的跨文化傳播‘生態(tài)危機’，文化‘雜交’‘混血’和‘不對稱’現(xiàn)象層出不窮，文化主權與文化霸權之爭不斷深入，強勢文化和弱勢文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、西方文化和東方文化之間的沖突也愈演愈烈?！盵21]那么儒家思想的當代傳播要如何把握住機會創(chuàng)造文化認同而避免文化沖突呢？

陳開和提出“在傳播全球化的時代，一個國家必須有效地向國際社會說明和展示自己，才能避免因為負面和扭曲的形象而導致各種有形和無形的傷害”[22]。尋求文化認同就是要向世界解釋中國，而解釋中國是中國人的責任，傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚需要中國人的努力，以便讓世界了解我們的文化思想和內涵。要建立高度的文化自信，首先就要深度挖掘傳統(tǒng)文化對中國，甚至對世界的當代意義。

亨廷頓指出：“文化在世界上的分布反映了權力的分布，文化幾乎總是追隨權力。歷史上，一個文明權力的擴張通?？偸峭瑫r伴隨著其文化的繁榮，而且這一文明幾乎總是運用它的這種權力向其他社會推行其價值觀、實踐和體制?！盵23]隨著中國在世界舞臺的話語權的提升，這種觀點使得世界上很多國家對于中國和中國文化產(chǎn)生誤解，“中國威脅論”的傳播不利于中國文化的宣揚和中國國家形象的生成。在杜維明對孟子心學及儒家生態(tài)倫理思想的闡述和解釋中，我們可以看到儒家思想對于人性的固有潛能的認識，這與西方所宣揚的性惡論和贖罪論有本質的不同，但與西方文化中的平等、自由觀念，對私欲的克制和節(jié)制等思想是一致的。同時，他們跟當代社會所宣揚的平等觀念也具有一致性。杜維明對于孟子生態(tài)倫理思想的闡釋也與當代社會宣揚的可持續(xù)發(fā)展及愛護自然等觀念不謀而合。由此可見，中國的文化與西方甚至當代世界的理念和思想并不沖突。中國文化也并沒有強權的推崇。建立一個真實、全面、完整的中國形象需要我們建立高度的文化自信，深度挖掘中國文化的當代意義，和西方文化建立對話機制，在文化與文化的碰撞中提升人們的文化認同和國家認同。以杜維明對孟子和儒家思想的探析為例，還有更多的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化值得我們研究和探討其當代傳播的意義。