《論語》中道德的三個超道德維度

陳 杰

（安徽財經(jīng)大學 馬克思主義學院，安徽 蚌埠233030）

關(guān)于《論語》中的道德，許多中國學人對德國思想家黑格爾的一段評論往往耳熟能詳。他說，《論語》“里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到……孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！盵1]后來馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中重彈了這個論調(diào)，他說，“儒教純粹是俗世內(nèi)部的（innerweltlich）一種俗人道德（Laiensittlichkeit）……儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典。”[2]針對這種觀點，沈清松犀利地評論說：黑格爾對孔子的道德觀“完全缺乏認識，只用自己的哲學系統(tǒng)和歐洲中心觀點來生搬硬套”[3]。蘇國勛則指出：“韋伯的《儒教與道教》基本上是因循黑格爾的看法……帶有明顯的歐洲中心論取向”[4]。在上述批評的基礎(chǔ)上，本文力圖立足于《論語》文本資料從正面證明《論語》中論述的道德不像黑格爾所說的那樣只是一種“常識道德”，也不像韋伯所說的那樣僅是俗世內(nèi)部的一種“俗人道德”，它更蘊涵著人生的意義、支撐著政治的根基并寄托著人生的終極關(guān)懷。本文把這三個方面稱為儒家道德的三個超道德維度。

一、超道德維度之一：成就人生意義

在西方，總體而言，道德哲學是以知識為中心展開的、強調(diào)理智思辨的學問。它雖然有著清晰的概念、嚴密的邏輯、精巧的結(jié)構(gòu)和完整的體系，但往往與人的德性實踐沒有多大關(guān)系。與之相比，以《論語》為代表的中國儒家道德思想則是貼切于實際生活的，有一種提振和安頓人心的力量。它無意構(gòu)建周密的知識體系，而著重于解決人格提升和人生意義問題，可謂是一種生命的學問。即以《論語》來說，它給人們提供了一套圓融自洽的價值系統(tǒng)。這套價值系統(tǒng)指明了人之為人所應(yīng)具備的條件和資格，力圖將人從“小人”注重功利的自然生命中超拔出來，使之成為道德高尚的君子，過上有尊嚴、有意義的真正“人”的生活。在《論語》的啟迪下，不僅無數(shù)古代中國人活出了人生的意義，甚至有些現(xiàn)代西方人也獲得了深刻的人生感悟。比如俄國學者魯賓就說他從《論語》中為自己的生命找到了重要意義[5]。

在《論語》中，“仁”是最重要的道德概念，共出現(xiàn)了一百余次。圍繞“仁”，還有禮、義、道、德等。它們之間的關(guān)系，可以用“禮”貫穿起來：禮是外在規(guī)范，仁是禮的精神，義是禮的本質(zhì)，道是禮的來源，德是禮的內(nèi)化。它們共同代表了儒家崇尚的道德品格、標準和理想。踐仁、循禮、行義、履道、修德，是儒家的人生主題、生活重心和自覺追求。儒家的志向不是“謀食”“干祿”“懷居”，而是“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語·述而》）。讓孔子憂慮的不是“無位”“貧與賤”“惡衣惡食”“人之不己知”，而是“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語·述而》）?？鬃拥娜皇抢速M在“飽食終日”“言不及義”上，而是貫注在“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）上。分而言之，關(guān)于踐仁，孔子要求弟子“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）；曾子也提出要“仁以為己任”且為之“死而后已”（《論語·泰伯》）。關(guān)于循禮，孔子教導(dǎo)弟子“約之以禮”“克己復(fù)禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。關(guān)于行義，孔子要求人們“義之與比”（《論語·里仁》）、“義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“義以為上”（《論語·陽貨》）。關(guān)于履道，孔子力主“信道”“憂道”“謀道”“弘道”。關(guān)于修德，孔子倡導(dǎo)“知德”“好德”“尚德”“崇德”“執(zhí)德”。

踐仁、循禮、行義、履道、修德的目的和后果不是斵喪人性，而是振拔生命、提升人格，使人成為堂堂正正的君子。“儒家認為人是一種依賴他人的關(guān)系性的存在”[6]，而不是孤立、封閉、自利、自足的個體。孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”（《論語·微子》）說的就是人需要生活在社會關(guān)系之中，并做到“和而不同”“群而不黨”和“周而不比”。只有這樣，才能稱得上君子。在西方，無論對于中古的基督徒而言還是對于近代以來的個人主義者而言，只有擺脫各種世俗關(guān)系的拖累或羈絆，才能更好地接近上帝或成就自己。而對于中國儒者而言，只有在“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的適當關(guān)系中，才能真正完成自我，獲得心靈安頓。而仁、禮、義、道、德正是構(gòu)建、協(xié)調(diào)和完善這些人際關(guān)系的動力、指南和原則。它們的的本質(zhì)指向和總體要求就是愛人。例如，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》）、“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》）等。這種愛是分差等的，由近及遠不斷向外擴展：從“入則孝出則悌”（《論語·學而》）開始，到“與朋友交言而有信”（《論語·學而》），再到“事君能致其身”（《論語·學而》），最后到“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）。其最終目的是實現(xiàn)父子親、長幼和、朋友信、君臣正、百姓安的社會格局。在這種格局中，不僅人人各得其所，而且相互之間建立了了聲息相通、休戚與共的緊密關(guān)系，形成了“一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念”[7]的深厚情誼。曾皙曾描繪了他理想中的生活畫面：“莫春者，春服既成，冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z·先進》）引起了孔子的由衷贊嘆。這一美好的生活畫面可以說正是上述社會格局的一個縮影。

只有通過道德踐履，實現(xiàn)了這種社會格局，建立起這種和諧的關(guān)系和深厚的情誼，個人才算真正完成了自己。正是從這個意義上，牟宗三說儒家“道德并不是來拘束人的，道德是來開放人、來成全人的。”[8]杜維明也指出，“依循道既不是拋棄人性也不是違背人性，而是意味著人性的臻于完善?！盵9]不僅如此，也只有身處這種關(guān)系和情誼中，才能獲得真正的人生之樂。即使在天下無道、社會離散、人我暌違、居窮處困之時，君子仍然深信他們對道義的堅守終將產(chǎn)生社會和諧的效果，因而有著永恒的價值，所以仍然能夠安仁固窮、不憂不懼、坦坦蕩蕩、樂在其中并不改其樂：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）

子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）

子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也！”（《論語·雍也》）

正是在上述人格的完善過程與安樂坦蕩的生活狀態(tài)中，人生的意義得以充分展現(xiàn)出來。不僅如此，孔子還表示“天生德于予”（《論語·述而》）、“下學而上達，知我者其天乎”（《論語·憲問》）。這表明，君子對道義的堅守實際上是在履行上天賦予的職責，由此他們可以上達天命，獲得上天的肯定和加持。所以，由道德踐履所達致的人生意義不是懸浮無根、變幻無常的，而是打上了超越或神圣的色彩，獲得了終極的保證。也正因為如此，道德踐履才真正成為儒家安身立命之所在。

二、超道德維度之二：奠立政治根基

在西方古希臘時期，雖然相對于城邦政治而言道德是從屬性的東西，但兩者畢竟是一氣貫通、緊密相連的。到了近代，意大利學者馬基雅維利首先將道德從政治領(lǐng)域中剝離出去，把政治與道德分割了開來。這被認為建立了獨立的政治學科，開創(chuàng)了政治學近代化之路。直到現(xiàn)在，西方主流政治學仍然秉持價值中立原則，強調(diào)權(quán)利先于善，主張政府在實質(zhì)性道德問題上保持沉默。雖然這種把政治和道德割裂開來的做法已經(jīng)導(dǎo)致“公共商談日益傾心注目于各種花邊新聞和‘調(diào)侃秀’所提供的丑聞、刺激性緋聞和懺悔故事，最后連主流媒體也摻乎其中”[10]，但是，這種將政治、道德二分的觀念至今沒有受到根本挑戰(zhàn)。與西方這種觀念形成鮮明對比的是，中國傳統(tǒng)儒家從來不把政治視為道德真空中的事務(wù)，從來不曾把政治與道德隔離開來。“內(nèi)圣外王”是儒家的基本政治主張。“內(nèi)圣”意味著修身，“外王”意味著從政或為政，“內(nèi)圣外王”則意味著：道德是政治的前提、基礎(chǔ)和根源，而政治則是道德的延伸、功效和歸宿。可以看出，“‘內(nèi)圣外王之道’所重在‘圣’，即把德性修養(yǎng)放在治國平天下之首位，這自是儒家哲學之特點?！盵11]儒家的這種觀念在《論語》中已得到明確闡述。

孔子指出，“政者，正也”（《論語·顏淵》）；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）顯然，己不正，則不能正人。沒有“正”身的努力，也就沒有政“治”的實踐。離開了道德，政治就是無源之水、無本之木，人類社會就會淪落為邪惡的所在，為欺騙、偷盜、殺戮、戰(zhàn)亂等種種不義所主宰。當然，離開了政治，道德也無從表現(xiàn)和落實。孔子之所以不遺余力地稱頌堯、舜、禹等古代圣王，就是因為他們幾乎完美地體現(xiàn)了儒家這種先正己后治人的內(nèi)圣外王理想。

在《論語》中，為政可以分為狹義和廣義兩種。狹義的為政是一種職位活動，即獲得或擁有特定政治職位的官員、貴族或君主實施的統(tǒng)治和管理行為。所謂“不在其位，不謀其政”及“君子思不出其位”（《論語·憲問》）指稱的就是這種狹義的為政。廣義的為政是指任何人都可進行的具有政治影響或效果的活動。

對于狹義的為政而言，修身是為政的前提條件，亦即一個人必須先具備相應(yīng)的道德素養(yǎng)才能有資格承擔政治職責。有德才能有位，有位必先有德。儒家主張“學而優(yōu)則仕”（《論語·子張》），亦即“必學之已成，然后可仕以行其學”[12]。由于“孔子所說的學習之道，是一種修身之道”[13]，所以，學而后仕意味著只有先具備一定程度的道德素養(yǎng)，才可以走上仕途?？鬃颖硎荆骸跋冗M于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則我從先進”。（《論語·先進》）這是說，先學習禮樂后做官的人是貧賤之人，先做官后學習禮樂的人是貴族子弟，而孔子贊成選用前者。所謂“立于禮、成于樂”，禮樂實為成德之途徑。因此這段話表達的也是“以德取位”的主張。而在德性修養(yǎng)未達到從政要求時，就應(yīng)暫緩取位為官。孔子說：“三年學，不至于谷，不易得也?！保ā墩撜Z·泰伯》）這是孔子教導(dǎo)門徒：“學”沒達到一定程度，就別要急著做官。因此，當子張來學干祿時，孔子教導(dǎo)他“多聞闕疑”“多見闕殆”并謹言慎行。如此，則祿在其中矣。（《論語·為政》）出于同樣的道理，當孔子讓漆雕開出仕時，漆雕開表示對此還沒有充分信心，孔子流露出喜悅和贊許的神態(tài)。相反，孔子對子路使子羔擔任費宰很不滿，因為他認為子羔還小，不具備足夠的道德素養(yǎng)和從政經(jīng)驗，讓他為官只會害了他。（《論語·先進》）對于臧文仲不舉用柳下惠，孔子也進行了譴責，認為他知賢不舉，于德有虧，只能算是“竊位者”。（《論語·衛(wèi)靈公》）如果德性不足而占據(jù)要津，就會導(dǎo)致不良后果。冉有德不勝才，而充任季氏宰，結(jié)果不但沒能阻止“季氏旅于泰山”的僭越行為（《論語·八佾》），而且在季氏富于周公的情況下“為之聚斂而附益之”（《論語·先進》）?？鬃又畷r，之所以“天下之無道也久矣”，一個重要的原因就是當時的從政者在孔子看來都是“斗筲之人”，在德性修養(yǎng)上沒有可取之處。（《論語·子路》）后來，《周易·系辭》告誡：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。”（《周易·系辭下》，意即德薄者擁有高位，很少有不遭受災(zāi)禍的）；孟子也強調(diào)“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”（《孟子·離婁》），都延續(xù)和發(fā)揮了《論語》的這種觀念。

對于廣義的為政而言，修身與為政、內(nèi)圣與外王沒有先后之分，而是緊密結(jié)合在一起的，是同一過程的兩個方面。不過，雖然從實踐上看，修身與為政、內(nèi)圣與外王不能截然分開，但從邏輯上說，修身和內(nèi)圣仍然是為政和外王的基礎(chǔ)。蕭公權(quán)指出：“全部之社會及政治生活，自孔子視之，實為表現(xiàn)仁行之場地……故就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則?？鬃友匀?，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫?！盵14]這里，“仁”可視為道德之代稱?？梢哉f，踐行道德的過程也就是治國理政的過程；反過來，治國理政的過程同樣是踐行道德的過程。這既適用于沒有官職的“小人”，也適用于擁有官職的“君子”或“大人”。就前者而言，修身就是為政；就后者而言，為政就是修身。拿無職無位者來說，有人問孔子為何不從政，孔子回答說“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語·為政》）意思是，向父母盡孝、對兄弟友善等道德實踐本身就是為政，何必非得做官才叫為政呢！拿有國有家者來說，所謂“為政以德”，可以理解為，為政就是從事道德實踐，而這種實踐又會帶來“安人”“安天下”的政治效果。更具體地說，從政者的職責和活動主要不是掌握某種技能、實施某種政策、進行某種技術(shù)活動，而是“修文德”（《論語·季氏》）、“恭己正南面”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）、“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》）、“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）以及“欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”（《論語·堯曰》）。這樣做的結(jié)果自然就是“四方之民襁負其子而至矣”（《論語·子路》），也就是“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》）。當然，像耕稼、織造、冶煉、水利建設(shè)、道路維修、天文觀測等等技術(shù)活動也是必不可少的，但它們自有“民”或“有司”等專門人員從事和辦理，而且這些活動的開展要置于大人、君子的道德監(jiān)督和統(tǒng)領(lǐng)之下。

只有在道德被用來支撐政治根基并指導(dǎo)政治實踐時，人生意義才能從中顯現(xiàn)出來?？梢哉f，道德的政治效果是人生意義的載體。當?shù)赖庐a(chǎn)生的政治效果和人生意義不斷向上攀升時，道德就實現(xiàn)了超越，成為終極關(guān)懷之所在。

三、超道德維度之三：充任終極關(guān)懷

關(guān)于儒學是否是宗教，學界一直存在激烈的爭論。若按照西方一神教的狹義模式觀察，儒學當然不是宗教。如果像美國學者蒂里希那樣，將宗教定義為一種終極關(guān)懷[15]，那么也可視儒學為宗教。因為，不可否認，儒學有自己的終極關(guān)懷。終極關(guān)懷是什么？是對能超出人生有限性、賦予生命以某種永恒和終極價值的東西的信仰和歸依?？梢哉f，幾乎每一個民族、每一種文化都有自己的終極關(guān)懷，區(qū)別在于有著什么樣的終極關(guān)懷。如果說希臘文明的終極關(guān)懷是運用理性，基督教文明的終極關(guān)懷是皈依上帝，印度文明的終極關(guān)懷尋求解脫，那么儒家文明的終極關(guān)懷就是踐履道德。[16]這一點已在《論語》中得到初步闡發(fā)。

孔子強調(diào)：“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）；“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）……所有這些凸顯的都是人的德性力量及其帶來的人的尊嚴。這是儒家被稱為人文主義的原因。但如果僅僅高揚人性而否認天的存在，儒家道德就純粹是世俗道德，也就擔當不起終極關(guān)懷的重任，因為人畢竟是有限的存在。如果貶抑人而肯定和褒揚天，道德修行就無足輕重，其與終極關(guān)懷的關(guān)聯(lián)也無從建立。道德之所以能夠成為儒家的終極關(guān)懷，是因為儒家既肯定人具有天所賦予的神圣性潛質(zhì)，又強調(diào)人自身的力量，認為通過道德修養(yǎng)，人就可以體現(xiàn)這種神圣性，上達天道、與天合德。

儒家不像西方傳統(tǒng)的基督教那樣，高揚神性而貶低人性；也不像西方近代以來的人文主義那樣，凸顯人性而摒棄神性，而是將人、天貫通，既承認天對人的化生作用與天道對人道的貫注功能，也認可人的力量和尊嚴，肯定人能夠上達和遙契天道。在這里，天與人是一種相互會通、上下聯(lián)動關(guān)系。如果說西方文化的特點是神、人隔絕的話，那么儒家文化的特點就是天、人合一。不過，在天人關(guān)系中，儒家是有側(cè)重的，它不以天為中心而以人為中心，強調(diào)的不是天的懲惡揚善、無所不能，而是人的道德實踐和修己功夫。儒學的重點始終落在人如何成德以體現(xiàn)天道上。[17]的確，孔子承認天及其作用。他有兩段自白：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）在此，孔子自承其擁有的“德”“道”（“文不在茲乎”中的“文”即是“道”，“茲”指孔子自己）乃天之所賦，從而肯定了天對人、天道對人道的根源性意義。但在對天及天道做了一般性肯定以后，儒家強調(diào)的重點轉(zhuǎn)向人及人道。德雖由天生，但人又不可不“執(zhí)德”“崇德”，否則，“焉能為有，焉能為無？”（《論語·子張》）天道既已下貫，但由于“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），那么弘道之責任就應(yīng)由人來承擔，否則，天道就得不到證立和彰顯。所謂“下學而上達”（《論語·憲問》），沒有下學，何以上達？孔子從十五志于學至五十而始知天命，可見“下學”功夫之深。后來《中庸》提出“修身而道立”“茍不至德，至道不凝焉”，可謂與此一脈相承。這樣，通過人的道德努力，“作為人格神之超越的‘天’或‘上帝’，開始內(nèi)在于人的本性及其道德實踐之中”[18],人崇德弘道的實踐由此成為關(guān)鍵所在。只有努力從事道德踐履，才能真正上達和攝取天道，使自己的生命與天融合為一，趨向無限，獲得永恒。否則，就會遠離天道，日趨于卑污和渺小。由此，道德成為了儒家、乃至古代中國人的終極關(guān)懷。

《論語》中的以下篇章都表明，孔子看重的是人如何成德以契合天道：

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇?！弊釉唬骸扒鹬\久矣?！保ā墩撜Z·述而》）。

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之……”（《論語·泰伯》）

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《論語·子罕》）

“獲罪于天，無所禱也”說明如果沒有相應(yīng)的道德實踐，像基督徒那樣禱告、懺悔都是沒用的，這就是他拒絕子路為他禱告的原因（“丘之禱久矣”是他拒絕子路的婉辭）。關(guān)鍵在于以誠敬的態(tài)度“事人”“則天”“務(wù)民之義”“允執(zhí)其中”，盡到自己該盡的道德責任。只有這樣，才能真正上契天道，與天地合其德，與日月合其明，超越世俗，獲得永恒。否則，違德悖禮，罪至欺天，不但不能上契天道，反而會使自己遠離天道，最終被天所拋棄。這正是孔子極度擔憂和警懼的，這也是他病間發(fā)現(xiàn)子路行詐（“子路使門人為臣”）后嚴厲批評他（“久矣哉，由之行詐也！”）的原因。也正是因為“儒家強調(diào)通過德性生命的踐行，最終達到與生生和諧的天地精神的遙契與貫通”[19]，所以他們才如此重視道德踐履：

子曰：“……君子無終食之間違仁，顛沛必于是，造次必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己仁，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）

子曰：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

孔子及其弟子為什么那么看重仁，以至于達到“造次必于是，顛沛必于是”和“死而后已”的程度？為什么聞了道可以死而無憾？為什么為了仁可以獻出生命？實際上，從“殺身以成仁”“仁者必有勇”“仁者樂山”“仁者安仁”這些論述可以看出，孔子所講的仁“實際已超過倫常道德，成為天地境界的審美—宗教感”，給了仁者“與天地萬物平寧愉悅地合為一體”的快樂，并促成了與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”不同的獨特“樂感文化”。[20]這種快樂超越了浮泛無根、變幻無常的世俗之樂，而達到了“與天地參”的本體論層次，因而成為仁者安身立命、終極關(guān)懷之所在。

可見，《論語》中的終極關(guān)懷采用了一種內(nèi)向超越的形態(tài)，與基督教所持的外向超越形態(tài)的終極關(guān)懷不同。外向超越，是把終極信仰完全寄托于高高在上、全知全能的上帝那里，而人只能匍匐在上帝的腳下，神、人之間永遠不能相交。而內(nèi)向超越則認為人道可以體現(xiàn)天道，只要人“覺解他不僅是社會的一分子，而且是宇宙的一分子”[21]682，“不但應(yīng)在社會中，堂堂地做一個人；亦應(yīng)于宇宙間，堂堂地做一個人”[21]604，他就可以從“道德境界”上升到“天地境界”。正是在這個意義上，馮友蘭指出“道德底事，又有一種超道德底意義”[21]683。

結(jié)語

按照現(xiàn)行通常的理解，道德只是調(diào)節(jié)人們之間關(guān)系的行為規(guī)范。而在《論語》中，道德不僅僅是行為規(guī)范，它還蘊含著人生意義、支撐著政治根基并寄托著終極關(guān)懷。這三個方面可以稱為儒家道德的三個超道德維度。它們是緊密相連、互相支撐的。道德所成就的人生意義只有在道德的政治效果中才能體現(xiàn)。放棄政治責任和社會聯(lián)系，人不能獨善其身。兩者共同構(gòu)成了儒家道德的世俗功用，充任終極關(guān)懷則透顯了儒家道德的超越境界或神圣性質(zhì)。這種超越境界需要從世俗功用中表現(xiàn)出來，并為這種世俗功用提供了終極根據(jù)和可靠保證?！八^平凡里面有神圣，神圣里面也有平凡”[22]，儒家不追求彼岸、天國，而是力求在這個世界中轉(zhuǎn)化和提升這個世界，于有限中寓無限，即入世而求超脫。沒有世俗功用的支撐，儒家道德的終極關(guān)懷就會懸空失靈；沒有超越性或神圣性的提升和保證，儒家道德的世俗功用就會陷入卑污和無常。