隋文帝早年政治神話研究

余海濤

（閩南科技學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 泉州362332）

古代中國歷代開國帝王早年的出生和成長都有不同的異象讖應(yīng)，并隨之被演繹成一整套的帝王受命神話，從而加強(qiáng)新王朝革故鼎新的合法性，隋文帝亦不例外。隋文帝出生不久便被女尼智仙帶走撫養(yǎng)，直到十三歲時(shí)離開寺院，史書對其在這段時(shí)期的書寫極具神話色彩。為方便研究，我們暫且稱之為隋文帝早年政治神話。目前學(xué)術(shù)界關(guān)于隋文帝早年政治神話的專門研究并不多見，日本學(xué)者塚本善隆的《隋仏教史序説——隋文帝誕生説話の仏教化と宣布》［1］137-143和藤善真澄的《北齊系官僚の一動(dòng)向——隋文帝の誕生說話をてがかりに》［2］243-274是兩篇對隋文帝誕生傳說展開研究的文章。陳穎聰《在現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)之間——關(guān)于楊堅(jiān)出生的傳說與衍繹》則從文學(xué)角度探討楊堅(jiān)出生故事的演變。［3］156-161鑒于隋文帝早年政治神話研究的空間還很大，故本文從早年政治神話的書寫與流變、早年政治神話與政治天命的建構(gòu)、早年政治神話中的政治預(yù)言考釋等幾個(gè)方面進(jìn)行論述。不足之處，敬請方家批評指正。

一 早年政治神話的書寫與流變

隋文帝本為北周外戚，于大定元年廢黜周靜帝而受禪自立，建立隋朝，改元開皇。作為開國帝王，隋文帝早年出生成長事跡不可避免地被政治神話，所謂：“夫帝王之生，必有休應(yīng)，豈非天命所屬，歷數(shù)斯在，警生靈之耳目，為天飛之兆朕者乎?！保?］16傳統(tǒng)文獻(xiàn)資料關(guān)于隋文帝早年政治神話的記載不僅相當(dāng)豐富，而且其書寫與流變亦各有特點(diǎn)。

（一）官方文獻(xiàn)資料的書寫與流變

官方文獻(xiàn)資料代表著官方認(rèn)可的態(tài)度，其中暗含特定的政治考量，因此它的書寫極為慎重，其流變也反映出不同時(shí)代的社會政治要求。對隋文帝早年政治神話的書寫肯定是在隋文帝登基之后，隋代內(nèi)史令李德林、內(nèi)史侍郎薛道衡和著作郎王劭等人均有相關(guān)著述留世，由于他們均為隋代官員，所以其著作可視為隋朝官方認(rèn)可的文獻(xiàn)資料。李德林《天命論》曰：“皇帝載誕之初，神光滿室，具興王之表，韞大圣之能。或氣或云，蔭映于廊廟；如天如日，臨照于軒冕。內(nèi)明外順，自險(xiǎn)獲安，豈非萬福扶持，百祿攸集?！保?］1203-1204薛道衡《高祖文皇帝頌》曰：“粵若高祖文皇帝，誕圣降靈則赤光照室，韜神晦跡則紫氣騰天。龍顏日角之奇，玉理珠衡之異，著在圖箓，彰乎儀表。”［5］1409不同于李德林、薛道衡以傳統(tǒng)儒家帝王受命話語的書寫，著作郎王劭則在《隋祖起居注》中加入大量佛教因素。這篇《隋祖起居注》被唐代高僧道宣收錄于《集古今佛道論衡》而得以流傳，史載：“案隋著作郎王邵述隋祖起居注云：帝以后魏大統(tǒng)七年六月十三日，生于同州般若尼寺。于時(shí)赤光照室，流溢外戶，紫色充庭，狀如樓闕，色然人衣，內(nèi)外驚禁。帝母以時(shí)炎熱就而扇之，寒甚幾絕，困不能啼。有神尼者，名曰智仙，河?xùn)|劉氏女也。少出家，有戒行。和上失之，恐墮井，乃在佛屋儼然坐定。時(shí)年七歲，遂以禪觀為業(yè)。及帝誕日，無因而至。語太祖曰：‘兒天佛所佑，勿憂也?！崴烀蹫槟橇_延，言如金剛不可壞也。又曰：‘此兒來處異倫，俗家穢雜，自為養(yǎng)之?！婺烁钫瑸樗?，以兒委尼，不敢召問。后皇妣來抱，忽化為龍，驚惶墮地。尼曰：‘何因妄觸我兒，遂令晚得天下?！澳昶邭q，告帝曰：‘兒當(dāng)大貴，從東國來，佛法當(dāng)滅，由兒興之?！岢领o寡言，時(shí)道成敗吉兇，莫不符驗(yàn)。初在寺養(yǎng)，帝年至十三，方始還家。及周滅二教，尼隱皇家。帝后果自山東入為天子，重興佛法皆如尼言。”［6］379起居注是古代記載帝王的實(shí)錄，《日知錄》曰：“古之人君，左史記事，右史記言，所以防過失而示后王。記注之職，其來尚矣?！保?］1006故而，王劭的《隋祖起居注》影響深遠(yuǎn)，成為后世書寫隋文帝早年政治神話的基本史料來源。事實(shí)上，這些情況的出現(xiàn)都取決于隋文帝的態(tài)度，所謂：“初，帝受周禪，恐民心未服，故多稱符瑞以耀之，其偽造而獻(xiàn)者，不可勝計(jì)?！保?］5589

唐初修撰前朝史書，其中記載隋文帝早年政治神話的內(nèi)容很多。《隋書·高祖帝紀(jì)上》曰：“皇妣呂氏，以大統(tǒng)七年六月癸丑夜，生高祖于馮翊般若寺，紫氣充庭。有尼來自河?xùn)|，謂皇妣曰：‘此兒所從來甚異，不可于俗間處之。’尼將高祖舍于別館，躬自撫養(yǎng)?；叔L抱高祖，忽見頭上角出，遍體鱗起?；叔篑敚瑝嫺咦嬗诘?。尼自外入見曰：‘已驚我兒，致令晚得天下?！癁槿她堫?，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’。長上短下，沈深嚴(yán)重?！保?］1這是記載在隋文帝“帝紀(jì)”上的內(nèi)容，當(dāng)屬最權(quán)威的官方資料?！端鍟分幸嘤衅渌阈怯涊d，上述李德林《天命論》、薛道衡《高祖文皇帝頌》均被收錄。此外，正史《北史》亦有記載，但其內(nèi)容與《隋書》所載基本雷同。之所以出現(xiàn)這種情況，原因在于兩書均是同一時(shí)期修撰，史料來源相同。《隋書》與《北史》所載隋文帝早年事跡的史料來源，我們認(rèn)為其有依據(jù)。兩書修撰者魏徵和李延壽都是史界公認(rèn)的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者，自不會無中生有，憑空杜撰。況且，史書的修撰者都經(jīng)歷過隋朝。再者，大量隋代原始文獻(xiàn)的遺存以及隋朝遺老的訪談，均可補(bǔ)充史書之闕。據(jù)《舊唐書》記載：“初，魏徵等受詔修齊、梁、陳、周、隋五代史，恐有遺漏，屢訪之，思邈口以傳授，有如目覩?！保?］5096《隋書》《北史》均為正史，其權(quán)威性毋庸置疑，但所載隋文帝早年事跡內(nèi)容則多半是虛構(gòu)，目的就是神化隋文帝。這種官修史書的敘事方式由來已久，史載：“蓋帝者之興，未有不休徵先兆，以表眷命之符者也?！保?］205

唐代以后，對隋文帝早年政治神話書寫具有官方性質(zhì)的文獻(xiàn)莫過于宋代的《太平御覽》《文苑英華》和《冊府元龜》?！短接[》所載內(nèi)容出自《隋書·高祖帝紀(jì)》?！段脑酚⑷A》則引自李德林《天命論》曰：“皇帝載誕之始，赤光蒲室，流于戶外，上屬蒼旻。其后三日，紫氣充庭，四鄰?fù)缬魳怯^，人物在內(nèi)，色皆成紫。幼在乳保之懷，忽覩為龍，懼而失抱，帝驚動(dòng)數(shù)旬，方始痊復(fù)。又嘗寢于其室，家人開戶正見一龍，太祖神異也。世塗不測，竅比丘尼智仙保養(yǎng)。智仙禪觀靈雅，有玄讖云：‘此子方為普天慈父護(hù)持正法，神佛佑助，不須憂也?！垠w貎多竒，其面有日月河海、赤龍自通，天角洪大，雙上權(quán)骨彎回抱目，口如四字，聲若鐘鼓，手內(nèi)有王文及受九錫。王生文加點(diǎn)乃為主，昊天成命，于是乎在顧盼間，雅望之如神?！保?0］3931很顯然，這里引用的內(nèi)容與《隋書·李德林傳》所載差異較大，帶有明顯的文學(xué)演繹特征。同時(shí)期的《冊府元龜》對其記載則相當(dāng)簡略，曰：“隋高祖以西魏大統(tǒng)七年六月癸丑夜生于馮翊般若寺，紫氣充庭?！保?］18又曰：“隋高祖為人龍頷，額有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’，長上短下，沉深嚴(yán)重?！保?］473可見，這種書寫實(shí)質(zhì)上是對《隋書·高祖帝紀(jì)》的刻意分類節(jié)選。

由上可知，宋代官方文獻(xiàn)資料關(guān)于隋文帝早年政治神話的記載基本轉(zhuǎn)引自唐代史書，它們之間不同的體例安排、內(nèi)容節(jié)選、措辭增刪等均帶有特定時(shí)代的要求。不過，我們可以看出唐、宋兩代官方文獻(xiàn)主要以傳統(tǒng)儒家政治神學(xué)的敘述方式，以受命帝王的標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)隋文帝早年政治神話。

（二）佛教文獻(xiàn)資料的書寫與流變

隋文帝早年政治神話中的佛教因素表明佛教與之關(guān)系極其密切，因此，佛教文獻(xiàn)資料對此進(jìn)行了大量記載和宣傳。隋文帝時(shí)期，費(fèi)長房《歷代三寶紀(jì)》就公開宣揚(yáng)佛教與隋文帝的關(guān)系，曰：“我皇帝受命四天，護(hù)持三寶，承符五運(yùn)，宅此九州。故誕育之初，神光耀室，君臨以后，靈應(yīng)兢臻。”［11］101此后，唐代僧人對隋文帝早年政治神話進(jìn)行了詳細(xì)記載。僧法琳《辯正論》曰：“高祖以后魏大統(tǒng)七年六月癸丑，生于同州般若尼寺神尼之房。于時(shí)正氣冥符，赤光滿室，浮輝溢戶，紫焰燭天。其內(nèi)睹者，莫不驚異，互相禁約，不許外聞。比至三日，紫氣沖突。其人物在內(nèi)，皆成紫色。四鄰?fù)瑲馊缁厣w，或似高樓。復(fù)有景風(fēng)甘露，合穎連枝，池發(fā)異花，林生奇果，毒蟲隱伏，吉鳥翔鳴。仍為神尼護(hù)持保養(yǎng)。”［6］508前述王劭《隋祖起居注》被高僧道宣《集古今佛道論衡》收錄。道宣在其另一部著作《續(xù)高僧傳》中亦有隋文帝早年政治神話的記載，但內(nèi)容與《集古今佛道論衡》所載基本雷同，不同之處在于后者指出了智仙尼的具體籍貫，即“河?xùn)|蒲阪劉氏女也”。［12］667另據(jù)高僧道世《法苑珠林》記載：“神尼智仙言曰：‘佛法將滅，一切神明今已西去。兒當(dāng)為普天慈父，重興佛法，一切神明遷來。其后周氏果滅佛法。隋室受命，乃興復(fù)之?！保?3］1275如果說，法琳的記載是通過描繪一個(gè)美好的佛國圖景來烘托隋文帝誕生的話，那么，道宣、道世的記載則明顯具有護(hù)法護(hù)教的性質(zhì)，即把隋文帝塑造成一個(gè)中興佛教的護(hù)法帝王。由于《集古今佛道論衡》所載隋文帝早年政治神話引自隋文帝起居注，其權(quán)威性頗高，所以對唐代以后佛教文獻(xiàn)資料的影響極大。宋代佛教文獻(xiàn)資料主要有《石門文字禪》《隆興編年通論》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，元代佛教文獻(xiàn)資料有《佛祖歷代通載》。這些著作所載隋文帝早年政治神話內(nèi)容均在《集古今佛道論衡》范圍之內(nèi)。不過，《隆興編年通論》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》和《佛祖歷代通載》三書都認(rèn)為“及帝稍長，仙密告之曰：‘汝后大貴，當(dāng)自東方來，佛法時(shí)滅賴汝而興?！保?1］359而不是其它史料記載的“及年七歲”。此外，唐代佛教文獻(xiàn)書寫智仙尼的出現(xiàn)用“及帝誕日，無因而至”來表達(dá)，以強(qiáng)調(diào)其神秘性；而《隆興編年通論》則曰：“居般若寺，會文帝生于寺”［14］510，這樣書寫應(yīng)該更符合歷史事實(shí)。值得注意的是，隋賀德仁撰《大隋河?xùn)|郡首山棲巖道場舍利塔之碑》曰：“高祖炳靈略曜，載誕馮翊，渚浮虹氣，室照神光。忽有天女飄然來降，現(xiàn)尼形象，自號智仙，容儀殊妙，音詞清雅，擎跽沐浴，摩頂贊嘆，謂元明太后曰：‘此子天挺睿哲，相貌端嚴(yán)，方當(dāng)平一區(qū)寓，光隆佛教，宜簡擇保姆之才，鞠養(yǎng)于清凈之室?！援叢灰姡??！保?5］172可見，此佛教碑刻所載內(nèi)容與佛教史書記載差距甚大，完全把女尼智仙神化，整個(gè)過程充滿佛教“浴佛”的影子。

總而言之，佛教文獻(xiàn)書寫隋文帝早年政治神話的中心人物不是隋文帝而是女尼智仙，它所論述的重點(diǎn)是佛的神力，其目的就是表明佛教必然滅而復(fù)興，具有護(hù)教弘法的意圖。

二 早年政治神話與政治天命的建構(gòu)

《廿二史札記》曰：“古來得天下之易，未有如隋文帝者?！保?6］332不過，隋文帝雖然得天下容易，但是要想得到天下臣民的政治認(rèn)同卻并非易事，所謂“楊堅(jiān)為人臣而篡取其君之位，其本不正”［17］115。可見政權(quán)來源的合法性問題是隋文帝必須解決的首要問題。而在這個(gè)問題上，隋文帝早年政治神話恰好可以從儒家和佛教兩個(gè)方面完成政治天命的建構(gòu)。

（一）早年政治神話的儒家式解讀

前面我們提到對于隋文帝早年政治神話的記載，官方文獻(xiàn)是以儒家思想為指導(dǎo)，將其納入傳統(tǒng)開國帝王神話的敘事框架之中。傳統(tǒng)儒家政治神學(xué)在論證開國帝王的政治天命時(shí)最常用的手法就是描述其容貌異相?！秲愿敗吩唬骸坝蛑兴拇?，王居其一，《洪范》五事，貌為其首。是知清明在躬，而志氣如神；和順積中，而英華發(fā)外。自古繼天而王，出震應(yīng)期，莫不體備純元，器含異稟，實(shí)有圣德，煥乎英表。乘天地之正，故其儀可象；參日月之明，故其威可畏?！保?］472《隋書》對隋文帝容貌描寫為“為人龍頷，額上有五柱入頂，目光外射，有文在手曰‘王’。長上短下，沈深嚴(yán)重”［5］1，這是一種典型的帝王型書寫，即所謂“龍犀日角，帝王之表”［18］704。隋文帝入仕后，這種相貌被認(rèn)為是帝王之相，史載“公眼如曙星，無所不照，當(dāng)王有天下”［8］5344，并因此而備受北周君臣猜忌。另據(jù)《資治通鑒》記載：“帝（陳后主）聞隋主狀貌異人，使彥畫像而歸。帝見，大駭曰：‘吾不欲見此人?！矫林??！保?］5467從中可以判斷，隋文帝相貌確實(shí)不同一般。或許正因?yàn)槿绱?，北周武帝才發(fā)出感嘆：“必天命有在，將若之何。”［5］2值得注意的是，隋文帝出生有“王”字在手，這是明確指出他當(dāng)有天下。但是，此后這個(gè)故事被演繹成“梁武帝有文在右手曰‘武’，隋文帝有文在左手曰‘王’”。這里坐實(shí)“王”字在左手，不知何據(jù)。然唐人小說《獨(dú)異志》曾提到左手，曰：“隋文帝未貴時(shí)，常舟行江中。夜泊中，夢無左手。及覺，甚惡之。及登岸，詣一草庵，中有一老僧，道極高，具以夢告之。僧起賀曰：‘無左手者，獨(dú)拳也，當(dāng)為天子。’后帝興建此庵為吉祥寺。居武昌下三十里。”［19］2193史載隋文帝出生時(shí)“赤光照室，流溢外戶，紫色充庭，狀如樓闕”，這種自然異象的出現(xiàn)竟成為隋朝受命改制的合法性依據(jù)。據(jù)《冊府元龜》記載：“隋高祖受禪，召崔仲方與高颎議正朔、服色事。仲方曰：‘晉為金行，后魏為水，周為木，皇家以火承木，得天之統(tǒng)。又圣躬載誕之初，有赤光之瑞，車服旗牲，并宜用赤?！謩竦鄢?，請依漢魏之舊。帝皆從之?！保?］43至于楊堅(jiān)小字那羅延的“延”字亦被儒家讖緯神學(xué)收編，成為隋文帝受命的證據(jù)。史載隋開皇初，“同州得石龜，文曰：‘天子延千年，大吉’”。［5］160王劭對此解釋道：“石體久固，義與上名符合。龜腹七字，何以著龜？龜亦久固，兼是神靈之物。孔子嘆河不出圖，洛不出書。今于大隋圣世，圖書屢出?！保?］1602-1603從中可見，隋文帝早年政治神話的儒家讖緯內(nèi)容對塑造他的受命帝王形象極其重要。

（二）早年政治神話的佛教式解讀

實(shí)際上，隋文帝早年政治神話的敘事框架雖是儒家話語，但其內(nèi)容更多的是佛教因素，這在歷代帝王受命神話中絕無僅有。因此，對早年政治神話中的佛教因素進(jìn)行解讀，可以更深刻地理解它與隋文帝政治天命建構(gòu)之間的關(guān)系。

1.佛教佛化隋文帝。佛法東傳以來，經(jīng)過幾百年的發(fā)展“不但征服了中國的上層思想界，也逐漸主宰了中國的民間文化”［20］402。不過，佛教也意識到“不依國主則法事難立”的現(xiàn)實(shí)，于是在南北朝時(shí)期積極攀附國家政權(quán)，形成“將天子視為地上權(quán)威與宗教權(quán)威兼有者”［21］290的政教結(jié)合的統(tǒng)治模式，在北朝形成“皇帝如來”理念，在南朝形成“皇帝菩薩”理念。雖然佛教認(rèn)可世俗統(tǒng)治者帝王佛、帝王菩薩的稱謂，但是“并未發(fā)展出一套神圣化的敘事、傳說、傳記來神圣化皇帝”［22］361，這表明佛教與帝王之間尚未完全契合。隋文帝是第一個(gè)被佛化的帝王，他的早年政治神話就是典型的佛化神話，前述官方文獻(xiàn)與佛教文獻(xiàn)記載相當(dāng)詳細(xì)，其中尤以“尼遂名帝為那羅延，言如金剛不可壞也”一句最為典型。我們知道中古時(shí)期社會上普遍流行以佛教神祗為名字，［9］316-317如唐太子李建成小字毗沙門。智仙尼給楊堅(jiān)起小字那羅延亦是當(dāng)時(shí)社會風(fēng)氣使然，后人往往認(rèn)為這是為了保佑小楊堅(jiān)健康有力量而采用的一個(gè)吉祥名字，如《一切經(jīng)音義》曰：“那羅延。梵語，欲界中天名也，一名毗紐天。欲求多力者，承事供養(yǎng)，若精誠祈禱，多獲神力也。”［23］340這種看法當(dāng)然有道理。實(shí)際上，那羅延是佛教的護(hù)法神，它與迦毗羅被明確為一對護(hù)法神，《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》曰：“我遣摩醯那羅延，金剛羅陀迦毗羅，常當(dāng)擁護(hù)受持者?！保?4］108北魏洛陽平等寺“韓永義等造像碑”碑身下部就刻有“那羅延神王”和“迦毗羅神王”。另據(jù)李德林《天命論》記載：“有玄讖云：‘此子方為普天慈父護(hù)持正法?！保?0］3931這也說明隋文帝被預(yù)言為佛教護(hù)法神。因此，那羅延一詞具有佛教政治神學(xué)意味。智仙尼以那羅延命楊堅(jiān)小字，其實(shí)包含楊堅(jiān)中興佛法的深層意圖，甚至把他塑造成轉(zhuǎn)輪王?！斗ㄔ分榱帧吩唬骸胺鸶嫔崂ィ浩兴_有四法終不退轉(zhuǎn)無上菩提。何等為四？一者，若見塔廟毀壞，當(dāng)加修治，若塊若泥，乃至一塼。二者，若于四衢道中多人觀處，起塔造像，為作念佛善福之緣。塔中畫作，若轉(zhuǎn)法輪及出家相，乃至雙樹入涅槃相。三者，若見有比丘僧二部諍訟，勤求方便，令其和合。四者，若見佛法欲壞，能讀誦說乃至一偈，令法不絕。為護(hù)法故，敬養(yǎng)法師，專心護(hù)法，不惜身命。菩薩若成是四法者，世世當(dāng)作轉(zhuǎn)輪圣王，得大身力如那羅延?！保?3］1050更甚者，智仙尼極有可能以佛陀來喻隋文帝，所謂“第四觀生處者。何等母人能懷那羅延力菩薩，亦能自護(hù)凈戒。如是觀竟，唯中國迦毗羅凈飯王后能懷菩薩”［13］293。我們從隋文帝登基后大力中興佛教的史實(shí)來看，佛教對他的佛化相當(dāng)符合事實(shí)，史稱：“興復(fù)三寶，為法輪王。”［25］414不僅如此，佛化隋文帝早年事跡又被延伸演繹成月光童子轉(zhuǎn)世故事。據(jù)《佛說德護(hù)長者經(jīng)》記載：“又此童子。我涅槃后，于未來世，護(hù)持佛法，供養(yǎng)如來，受持佛法，安置佛法，贊嘆佛法。于當(dāng)來世佛法末時(shí)，于閻浮提大隋國內(nèi)，作大國王名曰大行，能令大隋國內(nèi)一切眾生，信于佛法，種諸善根。時(shí)大行王，以大信心大威德力供養(yǎng)我缽?！保?6］849此后，佛教在此基礎(chǔ)上繼續(xù)佛化隋文帝。據(jù)《歷代三寶紀(jì)》記載：“緣此佛以正法付（咐）囑國王，是知教興寄在帝主。伏惟陛下應(yīng)運(yùn)秉圖，受如來記，紹輪王業(yè)，統(tǒng)閻浮提。”［11］120總之，我們對隋文帝早年政治神話分析發(fā)現(xiàn)：隋文帝不同于其他開國帝王就在于，他既是儒家意義上的真龍?zhí)熳?，又是佛教意義上的佛祖圣子，具有世俗與宗教的雙重合法性。美國學(xué)者芮沃壽曾指出，中古時(shí)期的帝王“非常依賴外來的宗教增加他們權(quán)力的可信度和威嚴(yán)”［27］53。佛教能夠主動(dòng)佛化隋文帝，并為之編造一套佛教的神圣性敘事故事，這對他政治天命的建構(gòu)尤為關(guān)鍵。

2.隋文帝利用早年政治神話中的佛教因素。如果說佛化隋文帝是佛教對皇權(quán)主動(dòng)獻(xiàn)媚的話，那么隋文帝利用早年政治神話中的佛教內(nèi)容，則是他主動(dòng)利用佛教來增加其政治天命的合法性。隋文帝即位后要想利用佛教為政權(quán)合法性尋找依據(jù)就必須坐實(shí)自己的早年政治神話。智仙尼是隋文帝早年政治神話的核心人物，隋文帝稱帝后“尊曰神尼，為起金塔”，不斷提及她以表明其預(yù)言的靈驗(yàn)。據(jù)《集古今佛道論衡》記載：“及登位后，每顧群臣，追念阿阇梨以為口實(shí)。又云：‘我興由佛法，而好食麻豆，前身似從道人中來，由小時(shí)在寺，至今樂聞鐘聲?！嗣饭贋槟嶙鱾鳌！保?］379不僅為智仙尼作傳，隋文帝還把她的圖像與佛舍利廣泛宣傳于全國各地，以加強(qiáng)民眾對她的認(rèn)知。史載：“皇帝每以神尼為言云：‘我興由佛?！视谔煜律崂?nèi)，各作神尼之像焉。皇帝皇后于京師法界尼寺造連基浮圖，以報(bào)舊愿。”［13］1275另據(jù)《續(xù)高僧傳》記載：“仁壽元年，帝及后宮同感舍利并放光明，砧磓試之，宛然無損。遂散于州郡，前后建塔百有余所，隨有塔下皆圖神尼，多有靈相?！保?2］667可見，智仙尼不但生前對隋文帝準(zhǔn)確預(yù)言，就是身后仍能大顯神異。除此之外，隋文帝還通過把智仙尼圖像與自己等身像放在一起，從而使佛教與政權(quán)緊密結(jié)合起來。據(jù)《金石續(xù)編》記載：“乃召匠人鑄等身像，并圖仙尼置于帝側(cè)。是用紹隆三寶，頒諸四方，欲令率土之上，皆瞻日角，普天之下，咸識龍顏。”［28］3058這些現(xiàn)象的出現(xiàn)當(dāng)然能夠表明智仙尼的靈驗(yàn)和佛教的偉大，增強(qiáng)人們對佛教信仰的認(rèn)同，但其根本目的則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步增加對隋文帝的政治認(rèn)同。隋文帝稱帝后，立即把出生地（般若寺）和“龍潛”之地的寺院均改名為大興國寺，據(jù)《續(xù)高僧傳》記載：“其龍潛所經(jīng)四十五州，皆悉同時(shí)為大興國寺。因改般若為其一焉?！保?2］667“大興國”一詞明顯暗含深層政治意圖，實(shí)際上這是中國歷史上第一次在全國范圍內(nèi)建立官寺系統(tǒng)，與唐代武則天大云寺系統(tǒng)、唐玄宗開元寺系統(tǒng)的功能一樣，都是利用佛教來維護(hù)政治統(tǒng)治。當(dāng)然，作為早年政治神話中最著名的預(yù)言“佛法當(dāng)滅，由兒興之”，隋文帝更是不遺余力地踐行。史書對隋文帝即位后復(fù)興佛教多有記載?！端鍟吩唬骸伴_皇元年，高祖普昭天下，任聽出家，仍令計(jì)口出錢，營造經(jīng)像。而京師及并州、相州、洛州諸大都邑之處，并官寫一切經(jīng)，置于寺內(nèi)，而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風(fēng)而靡，兢相景慕，民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍?！保?］1099《法苑珠林》曰：“開皇三年，周朝廢寺，咸乃興立之。名山之下，各為立寺。一百余州，立舍利塔。度僧尼二十三萬，立寺三千七百九十二所。”［13］2893-2894對此，《長安志》一針見血地指出：“隋文承周武之后，大崇釋氏以收人望?！保?9］163隋文帝不僅在事實(shí)上中興佛教，而且還不斷重申自己對佛教的偏好以示官方宣傳。據(jù)《廣弘明集》記載：“朕歸依三寶，重興圣教，思與四海之內(nèi)一切人民，俱發(fā)菩提，共修福業(yè)，使當(dāng)今現(xiàn)在，爰及來世，永作善因，同登妙果?！保?］213《續(xù)高僧傳》亦載：“朕祗受肇命，撫育生民，遵奉圣教，重興象法?！保?2］611這種自我表現(xiàn)實(shí)際上有更深層的內(nèi)涵，因?yàn)椤耙粋€(gè)表明自己佛教信仰的統(tǒng)治者，自然會獲得宗教對其政權(quán)的支持并吸引有佛教信仰民眾的擁護(hù)”［30］123。隋文帝大肆利用早年政治神話中的佛教因素，當(dāng)然能夠贏取民眾支持，并借此為整合分治幾百年的南北差異找到一個(gè)雙方都可以接受的文化紐帶，從而達(dá)到維護(hù)王朝統(tǒng)治的目的。

三 早年政治神話中的政治預(yù)言考釋

在隋文帝早年政治神話中，智仙尼“遂令晚得天下”和“兒大當(dāng)貴從東國來”兩個(gè)政治預(yù)言直接關(guān)系隋文帝受命稱帝的問題?，F(xiàn)對此進(jìn)行考釋。

（一）“遂令晚得天下”考釋

隋文帝早年政治神話中有“遂令晚得天下”這個(gè)政治預(yù)言。此話頗為費(fèi)解，按道理說，隋文帝受命既然是天命注定，又何來晚得天下之說。很顯然，其背后可能深藏政治隱情。史書在記載這件事時(shí)說道：“后皇妣來抱，忽見化而為龍，驚惶墮地。尼曰：‘何因妄觸我兒，遂令晚得天下?！保?］1故事的情節(jié)很簡單。那么，智仙尼為何由此斷定隋文帝會晚得天下呢？實(shí)際上，隋文帝由人臣到人主的過程就是由潛龍勿用到飛龍?jiān)谔斓倪^程。因此，小楊堅(jiān)變成龍形意味著它具有成“龍”的資質(zhì)，而其母把他摔掉在地，也就是延緩了他成“龍”的過程。這當(dāng)然是一種政治神學(xué)，可它卻是對歷史真實(shí)的比附。隋文帝能夠成為帝王的關(guān)鍵一步就是他擁有得以輔政的權(quán)力，所謂：“堅(jiān)承襲家蔭，無赫赫勛績，其得篡周立隋，實(shí)以受遺輔政為一大樞紐。”［31］4也就是說，隋文帝在輔政時(shí)期已經(jīng)具備成為帝王的條件，故可以“化而為龍”。但是，隋文帝由輔政丞相而邁向帝王寶座的過程中，由于曾被其母“驚惶墮地”，故而延遲了受禪稱帝的時(shí)間。隋文帝欲要受禪稱帝自然會遭到很多人的反對，那么這又與其母“驚惶墮地”有何關(guān)聯(lián)呢？很顯然，隋文帝在神話中被自己母親摔了一下，那就預(yù)示著現(xiàn)實(shí)中他受禪稱帝必將來自親人的“政治不支持”。隋文帝在稱帝之前，其父母已經(jīng)過世，那么“政治不支持”的人肯定是其妻兒或者兄弟姐妹。事實(shí)確實(shí)如此，楊堅(jiān)在輔政之時(shí)所流露的覬覦大寶之心，立刻遭到自己親人的反對。首先是母弟滕穆王楊瓚。據(jù)《隋書》記載：“未幾，帝崩，高祖入禁中，將總朝政，令廢太子勇召之，欲有計(jì)議。瓚素與高祖不協(xié)，聞?wù)俨粡?，曰：‘作隋國公恐不能保，何乃更為族滅事邪？’高祖作相，遷大將軍。尋拜大宗伯，典修禮律。進(jìn)位上柱國、邵國公。瓚見高祖執(zhí)政，群情未一，恐為家禍，陰有圖高祖之計(jì)，高祖每優(yōu)容之。及受禪，立為滕王?！保?］1221-1222其次是長女北周靜帝楊太后?！侗笔贰吩唬骸俺?，宣帝不豫，詔隋文帝入禁中侍疾，及大漸，劉昉、鄭譯等矯詔以隋文帝受遺輔政。后初雖不預(yù)謀，然以嗣主幼沖，恐權(quán)在他族，不利于己，聞昉、譯已行此招，心甚悅。后知隋文帝有異圖，意頗不平。及行禪代，憤惋愈甚。隋文帝內(nèi)甚愧之。開皇初，封后為樂平公主。后又議奪其志，后誓不許，乃止?！保?2］529-530有意思的是，楊瓚妃宇文氏亦與隋文帝獨(dú)孤皇后不合，史載：“瓚妃宇文氏，先時(shí)與獨(dú)孤皇后不平，及郁郁不得志，陰有詛咒。上命瓚出之。”［5］1222考慮到宇文氏乃北周順陽公主的政治身份，我們就很清楚兩個(gè)女人斗爭背后的原因。

按照常理，隋文帝受禪稱帝，其親屬應(yīng)該積極支持，而事實(shí)卻是相反。所以，在隋文帝早年政治神話中增加墮地一幕，其實(shí)就是為了解釋隋文帝親人“政治不支持”的尷尬。

（二）“兒當(dāng)大貴從東國來”考釋

智仙尼所謂“兒當(dāng)大貴從東國來”，即指“帝后果自山東入為天子”。隋文帝受周禪而建隋，應(yīng)該說是自關(guān)中而為天子，怎么說成是自山東入為天子？實(shí)際上，“兒當(dāng)大貴從東國來”這個(gè)政治預(yù)言與楊隋氏族問題、周隋之際山東政治勢力以及北朝佛教有關(guān)系。

1.“兒當(dāng)大貴從東國來”與楊隋氏族問題。中古社會特別重視門第，新王朝統(tǒng)治者為加強(qiáng)統(tǒng)治的合法性無不自抬門第，攀附郡望。對于隋文帝的家世淵源，《隋書》曰：“高祖文皇帝姓楊氏，諱堅(jiān)，弘農(nóng)郡華陰人也。漢太尉震八代孫鉉，仕燕為北平太守。鉉生元壽，后魏代為武川鎮(zhèn)司馬，子孫因家焉。元壽生太原太守惠嘏，嘏生平原太守烈，烈生寧遠(yuǎn)將軍禎，禎生忠，忠即皇考。皇考從周太祖起義關(guān)西，賜姓普六茹氏，位至柱國、大司空、隋國公。薨，贈太保，謚曰桓?！保?］1不過，這個(gè)說法當(dāng)是隋文帝偽造諜譜，冒充士族的官方認(rèn)定。陳寅恪先生首先對此推測指出：“從文帝母系來看，疑楊家本系山東楊氏。”［33］289此后，王永興先生《楊隋氏族問題述要》、袁剛《楊隋出自山東寒庶》等文章都對其進(jìn)行詳細(xì)考證，認(rèn)定隋文帝家世出自山東無疑。由此，我們認(rèn)定佛教徒智仙尼所謂“兒當(dāng)大貴從東國來”，實(shí)際上是隱晦地說出隋文帝乃山東楊氏。聯(lián)想到唐初僧法琳的“琳聞，拓拔達(dá)阇唐言李氏，陛下之李，斯即其苗，非柱下隴西之流也”［12］210，以證明李唐之李非隴西之李一樣，兩者有異曲同工之妙。那么，智仙尼為什么能夠透露出楊隋之楊為山東楊氏？這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的楊忠肯定不會知道自己兒子能夠稱帝建隋，所以也就沒有必要為自己以及后人攀附郡望，以回避自己山東楊氏的身份。智仙尼與隋文帝父親楊忠為同時(shí)代人，撫養(yǎng)楊堅(jiān)十余年，且“及周滅二教，尼隱皇家”，那么她與楊忠的交情肯定非常深，因此多少都會了解到楊氏的家世信息。

2.“兒當(dāng)大貴從東國來”與周隋之際山東政治勢力。關(guān)中和山東作為兩個(gè)相對獨(dú)立的政治地理文化單元曾長期存在，特別是經(jīng)過北朝的統(tǒng)治，直到唐初亦是如此，《舊唐書》曰：“太宗嘗言及山東、關(guān)中人，意有同異?！保?］2703至于史學(xué)界用關(guān)隴集團(tuán)與山東集團(tuán)兩個(gè)概念來分析北朝、隋唐歷史，更是人所共知。智仙尼“兒當(dāng)大貴從東國來”的政治預(yù)言深刻地揭示出一個(gè)重要問題，即：山東政治勢力是周隋易代的關(guān)鍵。這從支持隋文帝“受禪”的重要人員名單中可見一斑。隋文帝得以受禪，關(guān)鍵在于依遺詔輔政，而推動(dòng)這一事件的便是山東博陵望都人劉昉和山東滎陽人鄭譯。《隋書·高祖帝紀(jì)》曰：“內(nèi)史上大夫鄭譯、御正大夫劉昉以高祖皇后之父，眾望所歸，遂矯詔引高祖入總朝政，都督內(nèi)外諸軍事?！保?］3以至于時(shí)人稱之“劉昉牽前，鄭譯推后”［5］1132。后世亦認(rèn)為：“高祖肇基王業(yè)，昉、譯實(shí)啟其謀，當(dāng)軸執(zhí)鈞，物無異論?！保?］1144當(dāng)然，隋文帝得以輔政只是他開始篡奪的第一步，緊接著就必須掌握北周實(shí)權(quán)，而山東博陵安平人李德林為其積極出謀劃策。史載：“鄭譯、劉昉議，欲授高祖冢宰，鄭譯自攝大司馬，劉昉又求小冢宰。高祖私問德林曰：‘欲何以見處？’德林云：‘即宜作大丞相，假黃鉞，都督內(nèi)外諸軍事。不爾，無以壓眾心?！保?］1198-1199由此，隋文帝掌握北周軍政大權(quán)。面對楊堅(jiān)的司馬昭之心，尉遲迥等軍事反對勢力開始反撲，而幫助他出謀劃策、鎮(zhèn)壓叛亂的重要人物則是山東渤海蓚?cè)烁邿??！端鍟じ邿鈧鳌酚涊d：“高祖得政，素知熲強(qiáng)明，又習(xí)兵事，多計(jì)略，意欲引之入府。遣邗國公楊惠諭意，熲承旨欣然曰：‘愿受驅(qū)馳，縱令公事不成，熲亦不辭滅族?！保?］1179另據(jù)《隋書·李詢傳》記載：“高祖為丞相，尉迥作亂，遣韋孝寬擊之，以詢?yōu)樵獛涢L史，委以心膂。軍至永橋，諸將不一，詢密啟高祖，請重臣監(jiān)護(hù)。高祖遂令高熲監(jiān)軍。”［5］1122可見，高熲已是隋文帝股肱之臣，在平定外部軍事叛亂中發(fā)揮著關(guān)鍵性作用。與此同時(shí)，隋文帝亦開始清除內(nèi)部北周宗室的反對力量，其中山東地區(qū)河南洛陽人元胄在此過程中發(fā)揮重要作用：“保護(hù)朕躬，成此基業(yè)，元胄功也?！保?］1177隋文帝在清除內(nèi)外反對力量之后，開始走上受禪之路，此時(shí)山東人士又發(fā)揮積極勸進(jìn)作用?！端鍟ご拗俜絺鳌吩唬骸坝忠姳娡袣w，陰勸高祖應(yīng)天受命，高祖從之?！保?］1448《隋書·盧賁傳》曰：“周歷已盡，天人之望實(shí)歸明公，愿早應(yīng)天順民。”［5］1142上述山東地區(qū)人士均在隋文帝受禪過程發(fā)揮重要作用。可以說，周隋易代的過程完全由山東人士所主導(dǎo)，無怪乎隋文帝稱帝后感慨道：“微劉昉、鄭譯及賁、柳裘、皇甫績等，則我不至此?！保?］1143另據(jù)《隋書·高祖帝紀(jì)》記載：“從帝平齊，進(jìn)位柱國。與宇文憲破齊任城王高湝于冀州，除定州總管。先是，定州城西門久閉不行，齊文宣帝時(shí)，或請開之，以便行路。帝不許，曰：‘當(dāng)有圣人來啟之?！案咦嬷炼_焉，莫不驚異?！保?］2亦可見山東政治勢力對楊堅(jiān)相當(dāng)支持。岑仲勉先生指出：“自其受遺詔起計(jì)，不出一年，便移周祚，得國之易，無有如楊堅(jiān)者?！保?1］4-5其實(shí)，隋文帝得天下之易，關(guān)鍵在于得到山東政治勢力的鼎立支持。

3.“兒當(dāng)大貴從東國來”與北朝佛教。智仙尼所謂“兒當(dāng)大貴從東國來”的政治預(yù)言與北朝佛教之間有密切關(guān)系。佛教在南北朝時(shí)期的山東地區(qū)影響非常大，尤其是北齊時(shí)期，《續(xù)高僧傳》曰：“屬高齊之盛，佛教中興。”［12］501但是北周兼并北齊之后在其地推行滅佛政策，從而使佛教勢力受到重創(chuàng)，佛教對來自關(guān)中政權(quán)的滅佛政策極為不滿。所以，隋文帝自山東入為天子不僅是對史實(shí)的深刻揭示，更是對關(guān)中北周政權(quán)的一種反動(dòng)，表明滅佛者必遭報(bào)應(yīng)?！都沤穹鸬勒摵狻吩唬骸爸茏娓`忌黑衣當(dāng)王，便摧滅佛法，莫識隋祖元養(yǎng)佛家。王者不死何由可識，事過方委知圣詐狂，自古皆爾?！保?］379很顯然，“兒當(dāng)大貴從東國來”這句政治預(yù)言具有護(hù)法護(hù)教性質(zhì)。不僅僅如此，這句預(yù)言還與佛道之爭有關(guān)：山東地區(qū)北齊政權(quán)重佛滅道，關(guān)中北周政權(quán)重道滅佛。北齊統(tǒng)治者一直對道教沒有好感，史載：“（北魏孝文帝）遷洛以后，置道場于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉。后齊武帝遷鄴，遂罷之。”［5］1094后來更是進(jìn)一步消滅道教，據(jù)《資治通鑒》記載：“齊主還鄴，以佛、道二教不同，欲去其一，集二家論難于前，遂敕道士皆剃發(fā)為沙門；有不從者，殺四人，乃奉命。于是齊境皆無道士?！保?］5131較之北齊，北周恰恰相反：“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之舊，尋與佛法俱滅?！保?］1094《集古今佛道論衡》亦曰：“周武初信于佛，后以讖云黑衣當(dāng)王，遂重于道法躬受符錄。玄冠黃褐內(nèi)常服御，心忌釋門志欲誅殄?！保?］372因此，從佛教角度來看，把隋文帝書寫為自重佛的山東地區(qū)入為天子，當(dāng)然是論證他“天佛所佑”，也是表明佛教對道教的勝利。事實(shí)上，唐初諸位高僧大肆渲染這個(gè)預(yù)言并詳細(xì)書寫智仙尼與隋文帝的關(guān)系，其實(shí)也是對唐初帝王重道抑佛政策的一種反諷。

四 結(jié) 語

政治神話最根本的目的就是為世俗統(tǒng)治者建立神圣的合法性認(rèn)同，以便加強(qiáng)其政治統(tǒng)治，而它要想使人們相信就必須存在于一個(gè)原型故事之中，同時(shí)運(yùn)用那個(gè)時(shí)代所流行的思想觀念、宗教信仰、知識手段加以解釋，并把這個(gè)所謂的原型故事變成一個(gè)真實(shí)的歷史故事，從而使人們對此深信不疑。隋文帝早年政治神話就是一個(gè)由歷史、讖緯、佛教等眾多內(nèi)容組成的復(fù)合體。從對隋文帝早年政治神話內(nèi)容的記載來看，官方文獻(xiàn)資料與佛教文獻(xiàn)資料差異很大。正史書寫不言女尼姓名和佛教復(fù)興的預(yù)言，而佛教文獻(xiàn)卻把兩者記述的非常清晰，甚至稱女尼智仙為神尼，這種處理方式可謂大有深意。所謂“有功于國，史錄其勛；有政于民，碑傳其德”［11］120，女尼智仙撫養(yǎng)隋文帝并預(yù)言他貴當(dāng)天子，因此有大功于國家，不可不寫。但正史不用“神尼智仙”而以“尼”泛稱來論，則是消解佛教對政治的影響，主要突出隋文帝出生的異象，以此來證明王權(quán)的合法性與帝王的神圣性；而佛教書寫則架空隋文帝，變成以神尼智仙為中心來論證佛教復(fù)興。當(dāng)然，隋文帝早年政治神話的內(nèi)容多為虛構(gòu)，但這是傳統(tǒng)慣例，“帝王創(chuàng)業(yè)，史臣記述，例有符瑞附會之語，楊隋之興，何得獨(dú)異”［34］158。隋文帝早年政治神話的儒家內(nèi)容表明隋文帝承天受命得到傳統(tǒng)政治文化資源的支持；佛教內(nèi)容則表明隋文帝承天受命同樣得到新增的佛教合法性支持，特別是佛教佛化隋文帝更是明確承認(rèn)他具有帝王和佛王的雙重合法性。隋文帝早年政治神話當(dāng)然是為新興的隋王朝尋找合法性支持，但是它本身還隱藏很多歷史問題，智仙尼的兩個(gè)政治預(yù)言就透露出重要的政治史實(shí)。“遂令晚得天下”這個(gè)預(yù)言委婉地指出隋文帝受禪的合法性問題，因?yàn)槠淠傅芎团畠壕恰罢尾恢С帧钡膽B(tài)度。不過，雖然史書都提到“遂令晚得天下”這個(gè)預(yù)言，但各方目的未必一致：唐代官修史書很可能指責(zé)隋文帝得天下不正；而佛教文獻(xiàn)則可能惋嘆因隋文帝晚得天下而延遲佛教的復(fù)興?！皟寒?dāng)大貴從東國來”這個(gè)預(yù)言更是包含幾個(gè)重要史實(shí)。隋文帝本是山東楊氏，而山東地區(qū)又是佛教發(fā)展昌盛的地方，因此崇信佛教的他在受禪過程中得到了山東政治勢力的鼎立支持，同時(shí)佛教史書也為他稱帝大造受命政治預(yù)言?？偠灾逦牡墼缒暾紊裨挷粌H關(guān)乎隋朝統(tǒng)治的合法性，也涉及中古時(shí)期相關(guān)歷史史實(shí)，值得進(jìn)一步深入研究。