龍華民對儒家思想的評價與解讀

劉建國

（1.河北大學 宋史研究中心，河北 保定 071002；2.河南科技大學 外國語學院，河南 洛陽 471023）

明清之際西方來華耶穌會士對于中西文化交流做出了巨大的貢獻，其中的絕大多數(shù)耶穌會士都有多年在華宣教、生活的經(jīng)歷，他們以獨特的視角觀察和記錄中國的儒家文化，他們對中國儒家文化的觀點和看法對東西方普通大眾和學術(shù)界具有深遠的影響。以利瑪竇為代表的耶穌會士“文化適應派”強調(diào)中西文化的會通，而以龍華民為首的非“文化適應派”對此則持反對態(tài)度，認為儒家思想與天主教義不能調(diào)適。本文重點介紹龍華民對儒家思想，尤其是宋明理學的觀點和看法。龍華民，原名為Niccolo Longobardi，漢語姓名源于其外文名字Longobardi的諧音，根據(jù)漢語姓名又取字精華，1559年①龍華民的出生年有1559、1556、1565年等三種說法。參見方豪《中國天主教史人物傳》，宗教文化出版社2007年版第69頁。生于意大利西西里島，1582年入耶穌會，1597年來華，1609年到北京，1610年繼利瑪竇擔任在華耶穌會總會長，1654卒于北京。他在華活動58年，曾在廣東韶州（今韶關(guān)），北京，山東濟南、泰安等地傳教。對于中國的禮儀問題，龍華民和利瑪竇的意見完全不同，利瑪竇認為中國的祀孔祭祖是中華民族兩千年多的傳統(tǒng)習俗，理應準許天主教教徒參與其中，而龍華民則把中國的祀孔祭祖視為封建迷信一類的宗教式活動，堅決不允許天主教教徒參加這類活動，此問題導致天主教各修會和來華傳教士以及天主教教徒產(chǎn)生了激烈的爭論。龍華民曾著有《靈魂道體說》和《評中國宗教之若干議題》等，這兩部文獻集中反映了龍氏的儒家思想觀。

一、龍華民與“中國禮儀之爭”

神學術(shù)語“Deus”的中文翻譯以及由此引起的“中國禮儀之爭”都是和正確解釋儒家思想與文化這一問題聯(lián)系在一起的。當時一直在日本傳教的耶穌會士陸若汗（Joāo Rodrigues）于1613-1615年間造訪中國，在其研究中國佛教的同時，給耶穌會總會長寫了一封長信，反對利瑪竇文化適應策略的傳教方針和路線，反對允許中國天主教徒參與祀孔祭祖的中國禮儀。[1]（p161）雖然龍華民是利瑪竇親自選定的職務(wù)接班人，但龍華民是對其前任所創(chuàng)設(shè)的翻譯術(shù)語和傳教方法最主要的反對者，除此之外，龍華民還聯(lián)合熊三拔、畢方濟等，贊同陸若汗和在日本的耶穌會士關(guān)于中國禮儀的看法，并就利瑪竇的術(shù)語有效性問題在耶穌會士和文人士大夫當中進行探討，這就是關(guān)于西方天主教唯一真神Deus的“譯名之爭”，與祀孔祭祖的活動一起被稱為“中國禮儀之爭”。實際上這個爭論在以后的300多年里一直沒有間斷，時斷時續(xù)地持續(xù)到19世紀40年代中英鴉片戰(zhàn)爭之后基督教新教傳教士來華再次引起熱議和紛爭，后來到1932年3月1日，日本在長春建立的“偽滿洲國”選定孔教作為統(tǒng)一各團體的工具，要求“偽滿洲國”境內(nèi)的天主教徒參拜孔子。在日本殖民分子與羅馬教廷的多次交涉之后，到1939年12月8日，羅馬教廷傳信部頒布教宗庇護十二世批準的《眾所周知》（Plane Compertum Est）部令，該文件的四條簡短規(guī)定宣布中國的禮儀之爭有了一個官方的結(jié)論：尊孔本身并不是宗教行為，而是民間禮儀；基督教徒可以禮拜孔子；祭祖也應該被視為合法的和正常的傳統(tǒng)禮儀；所有的司鐸都被免除《自上主圣意》憲章所給定的宣誓的義務(wù)。到此為止，“中國禮儀之爭”畫上了結(jié)束的句號。[2]（p11-17p175）

為了適應中國文化，首次進入中國內(nèi)地的耶穌會士羅明堅使用佛教已深入人心的概念“天主”作為西方基督教唯一真神Deus在漢語里對應的翻譯，后來利瑪竇又進一步采用儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的已有概念把它翻譯成“天”或“上帝”，一直以來耶穌會士無異議，中國信徒也樂于接受。如果要追根究底，先秦古籍中的“上帝”和基督教《圣經(jīng)》中的“Deus（天主）”的施指對象并不完全一致，[3]（p13）但利瑪竇這種類比借用的翻譯手法迎合了當時中國的本土文化語境，也被包括徐光啟、李之藻和楊廷筠中國天主教“三大柱石”在內(nèi)的絕大部分中國信徒所接受。然而，利瑪竇這種從中國儒家典籍中尋求西方Deus蹤跡進而證明古時中國宗教曾經(jīng)是一神教的做法，后來受到中國一些反教士大夫和其他傳教差會以及耶穌會內(nèi)部少數(shù)派的反對。西方漢學家?guī)扉h(J·S· Cummins)曾經(jīng)表明：“耶穌會士利瑪竇在中國的文化適應策略既使人迷惑又隱藏禍端。之所以說它使人迷惑，是因為這種類比借用的翻譯方法能夠向中國老百姓展示，基督教信仰不是新來的、異端的、野蠻的宗教，而是古老中國與傳統(tǒng)西方兩種文明所共同擁有的宗教，于是基督教就成了西方社會與古代中國人一神論宗教信仰對接的紐帶；之所以說它隱藏禍端，是因為利瑪竇的文化調(diào)適方法可能致使不同的宗教信仰出現(xiàn)媾合的現(xiàn)象，以至產(chǎn)生一種基督教與中國宗教混合的怪胎?！盵4]（p17）

關(guān)于西方基督教唯一真神Deus的譯名以及祭袓祀孔是否具有宗教性是“中國禮儀之爭”的核心內(nèi)容。根據(jù)龍華民在其著作《評中國宗教的若干問題》中的相關(guān)陳述，我們可以獲知，利瑪竇尚在世時，龍華民就曾質(zhì)疑其使用中文詞匯“天”和“上帝”表達Deus的正當性，只是當時顧及利瑪竇的權(quán)威，龍華民沒有公開把這一疑問明確提出來；1610年利瑪竇去世后，鑒于耶穌會遠東視察員巴范濟（Francesco Pasio）得到日本耶穌會士杯葛利瑪竇《天主實義》的報告，指出其中的“天”和“上帝”不能代表西方基督教中創(chuàng)造萬物的尊神，于是龍華民也公開提出反對其前任的意見，認為利瑪竇以前借用中國儒家經(jīng)典中的“天”和“上帝”來表達基督教中唯一真神Deus的做法是不正確的，但是在征詢當時奉教的中國士大夫徐光啟、李之藻意見時，這兩位士大夫都認同利瑪竇的主張及其觀點；后來龍華民因公去北京出差時，發(fā)現(xiàn)聯(lián)合熊三拔（Sabbatino de Ursis）與其觀點相同，同樣十分憂慮利瑪竇的“帝天說”，于是他們聯(lián)合給耶穌會中國日本教區(qū)省會長瓦倫庭·卡瓦略（Valentin Carvallo）寫信，請求禁止使用“天”和“上帝”兩個中文詞翻譯西方基督教唯一真神Deus，并主張推薦使用Deus的拉丁文音譯詞“徒斯”作為替代詞。[5]（p115-117）著名基督教史學家羅光的《教廷與中國使節(jié)史》也有相似記載，1625接任巴范濟耶穌會遠東視察員職位的駱入祿（Jeronimo Rodriguez），在澳門召集在華耶穌會士召開關(guān)于神學詞匯譯名問題的會議，此次會議的結(jié)果是贊成利瑪竇神學譯名規(guī)則的主流派獲勝；以龍華民為首的少數(shù)派不接受，也不服從此次會議的這一決定，仍堅持自己的觀點。1627年耶穌會士史惟真（Petrus Van Spire）等再度攻擊利瑪竇的著作和傳教策略，同年接任駱入祿耶穌會遠東視察員職位的班安德（Andreas Palmleiro）又于1628年選擇在浙江的嘉定召開會議討論，其中有中國信奉基督教的教徒參加，這次會議研究決定仍然繼承利瑪竇的觀點和看法，不把敬孔祀祖當作迷信活動，但是對于神學名詞的翻譯問題，則以妥協(xié)的方式采用耶穌會士少數(shù)派龍華民等人的意見。1629年，視察員班安德發(fā)出禁令，嚴格禁止在華耶穌會士使用“天”和“上帝”作為Deus的中文譯名。而龍華民對此決議和視察員班安德的禁令仍然耿耿于懷，堅決認為“天主”的譯名也要嚴加禁止使用，務(wù)必要改為使用拉丁語的音譯詞“太初”或“徒斯”。1633年，在華耶穌會士再次召開會議，會議決議仍采用以往利瑪竇所發(fā)明的譯名，贊成繼承利瑪竇規(guī)矩和主張的耶穌會士李瑪諾（Emmanuel Diaz）繼任為耶穌會遠東視察員的職位，遂準許在華耶穌會士根據(jù)實際情況自由采用“天”和“上帝”作為Deus的譯名。耶穌會士內(nèi)部的譯名之爭到此暫告結(jié)束。此后，耶穌會中國區(qū)區(qū)長下達命令焚燒龍華民的辯論性文章，以避免其產(chǎn)生不必要的麻煩和禍根。[6]（p82-83）

在華耶穌會士之間的辯解與論爭前后歷經(jīng)了最少二十余載反反復復的多次討論，最終對Deus等拉丁語神學名詞在中文里是如何翻譯的命題已獲得所有成員的一致同意，但由于多明我會士、方濟各會士等其他入華的傳教差會的介人，譯名問題再起紛爭和波瀾。

1742年7月11日，意大利羅馬教宗本篤十四世頒布《自上主圣意》憲章的教宗文件，被認為是有關(guān)中國禮儀的最后的，也是最明確有力的決議，它包含了多分以前發(fā)布的教令和文件。[2]（p88）該文件嚴格禁止各修會的會士和信徒討論中國禮儀問題。其中關(guān)于西方基督教唯一真神Deus的譯名問題，教宗本篤十四世作出以下答復：“在中國話中無法用歐洲詞匯適當?shù)乇磉_Deus的名字?！熘鳌辉~，意即天堂之主，應被允許指Deus，它已被在華的傳教士所認可，并在信徒中長期得到認可并且使用著。但是另一個‘天’字和‘上帝’則完全應該加以反對?！盵2]（p95）由此，羅馬教廷對以完全反對使用“上帝”和“天”來翻譯基督教唯一真神Deus為重要內(nèi)容的中國禮儀之爭作出最后裁判，表明羅馬教廷堅決否定了耶穌會士一直所采用和抉擇的、與傳教地本土文化相適應的、不同于其他修會的傳教策略，從而導致康熙皇帝開始嚴格限制西方傳教士在華的宗教活動，并下令將所有不愿認同中國人的信仰和習俗，并拒絕認領(lǐng)“印票”和辦理“具結(jié)”的西方傳教士驅(qū)逐出境，最后導致中西方宗教文化的對話交流也失去平臺。[7]（p33-35）

二、《靈魂道體說》對宋明理學的評價

龍華民《靈魂道體說》的撰寫目的是為了反駁宋明理學的道體說，作者從“太極”問題性質(zhì)的視角，對宋明理學的太極說進行了評判。龍華民在自序中稱靈魂為“最貴”，他感嘆“吾儕之身，各具此一最貴而懵然弗之識……今之稱靈魂者，往往以道體當之”，[8]（p438）因而導致“名實之不稱”。[8]（p438）于是他決定編譯此書，以“與向道君子，共識靈魂于道體之外。而孳孳汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人倫于物數(shù)，而上負寵畀之恩云爾”。[8]（p438-439）

《靈魂道體說》將中國傳統(tǒng)哲學中的“道體說”和西方天主教哲學中的“靈魂說”作對比研究。書中給出了“靈魂”和“道體”兩個概念的基本定義：“靈魂（西原稱亞尼瑪），神明之體，有始無終者。天主（西稱徒斯，乃創(chuàng)造宰制天地萬物之主）造之，賦予人身，為之體模，為之主宰，在世行善，受主圣寵，因而上天享福者也。道體，有體無為，造先莫先，一物不物，本無心意，本無色相，而萬行萬相，資之以為體質(zhì)者也。”[8]（p439）再指出：“然而二者，實非一物。即有所同，莫掩其異。且靈魂乃天主之象肖，稱以道體，信為誣矣?！盵8]（p439）并對靈魂和道體的概念做了嚴格的具體區(qū)分，認為是否具有靈魂是人和物最根本的區(qū)別，“夫人外有肉體，內(nèi)有靈魂，二者相合，乃始成人。而之所以異于物者，固不在肉軀，而在靈魂，則靈魂貴矣。且靈魂寧獨較異于物，兼更上肖造物大主，種種不一焉，則靈魂又最貴矣?！盵8]（p438）

“論二者所同”[8]（p441-442）一節(jié)繼而從“溯其原來”，[8]（p441）即探尋宇宙萬物的本原，“二者皆為天主所造”，[8]（p441）靈魂和道體都是天主的產(chǎn)物；“要其末后”，[8]（p441）即探究考量事物的最終形態(tài)和模式，“二者皆為永久不滅”，[8]（p441）靈魂和道體都是永遠存在的；“論其體性”，[8]（p441）即揭示事物內(nèi)部的本質(zhì)特征和原理，“二者皆屬一定之體，前后悉無消長損益之異”，[8]（p441）靈魂和道體都屬于某種物體，在其發(fā)展變化上沒有不同之處；“論其功力”，[8]（p441-442）即探討事物內(nèi)部的基本功能和用途，“二者皆能實體乎物”，[8]（p441-442）靈魂和道體都屬于實體物質(zhì)，“道體本為形物之體質(zhì)，靈魂本為人身之體?！?，[8]（p441-442）道體原本就是物質(zhì)的一部分，靈魂本來就是隸屬于人體等四個方面逐層論述“靈魂說”與“道體說”的共同點，即二者均具有哲學形而上學的四大基本特征。[8]（p441-442）靈魂是柏拉圖所開創(chuàng)的西方哲學里的最高概念，龍華民繼承這一傳統(tǒng)，以靈魂的概念作為參照物，對“道體”作為宋代理學本體論的范疇做了頗為深邃的解釋。作者說：“儒云：物物各具一太極；道云：物物俱是大道；釋云：物物俱有佛性；皆是也。所謂太極、大道、佛性，皆指道體言也。且前人又謂之太乙、太素、太樸、太質(zhì)、太初、太極，無極、無聲、無臭，虛空大道、不生不滅。種種名色，莫非形容道妙耳?！盵8]（p441）宋明理學是在繼承和發(fā)揚先秦和兩漢儒家思想的基礎(chǔ)之上，汲取佛教和道教的合理思想成份而發(fā)展形成的新儒學思想體系，它是兩宋和明代主要的哲學思想，宋明理學把對儒家思想的詮釋上升到飽含一定的抽象性和理性思維的高度。這里的“道體”是龍氏為圓融式地論述儒、佛、道三家最高宗教哲學形態(tài)所援引和創(chuàng)造的一個很有特色的概念，它不僅適用于儒家思想中所解釋的太極，而且也適用于釋家傳說中所闡釋的佛性，以及道家理論中所闡述的大道，盡管所借用的名稱不同，但是以“道”為本體的，指稱的都是一個對象。龍華民這里的論述很有他的高明之處，著名天主教史學家徐宗澤曾評價《靈魂道體說》，“所言多哲理，而吾國理學家所未明之義，得龍子而分辨詳明”。[9]（p157）

“論二者所異”[8]（p442-443）一節(jié)又列出“靈魂說”與“道體說”的若干條區(qū)別。通過中國哲學的“道體說”與西方“靈魂說”的比較，龍華民不把早期儒學和宋明理學相區(qū)別，把對宋明理學的解讀從總體上歸納為五點：

1.道體是一個泯滅個體差異精神的、亙古如一、與物質(zhì)不相分離的哲學實體性范疇，“道體分之則為天地，散之則為萬物，而天地萬物，總一道體所成，無有殊異，故曰萬物一體。道體受天主之造，止原初一造，造后不再造。道體寄于物，不能離物而獨立。蓋道與物，原相為有無。無道，物不成；無物，道亦無著矣?！盵8]（p442）

2.道體的實質(zhì)是形而下的，道體說使人重物質(zhì)勝于重精神，“道體本為質(zhì)體之類，而必借理氣之精粗，陰陽之變化，以為形象。道體既屬質(zhì)體，則所受依賴亦質(zhì)，如精粗冷熱大小等是也。”[8]（p442）

3.道體與物同，宇宙萬物與人皆同秉道體，“道體充滿于有形有氣者，而為之骨子，既螻蟻褅稗等物，各得充足，不欠不余，故曰可貴可賤，可約可散，道之數(shù)也。道體冥冥，塊然物耳，無有明悟，不能通達?！盵8]（p442）

4.道體說倡導無意志、無作為，讓人毫無自由和選擇地服從于社會的安排，“道體無意無為，聽其使然而然，又不得不然，是謂有受造之能，而無創(chuàng)造之能。”[8]（p442-443）

5.道體無為，崇尚不賞不罰，使人按照道體的規(guī)范過無為的生活，也不必像對待天主一樣對道體懷有神圣的敬畏，“道體本為自如，無德無慝，亦無功罪。道體自無福，自無禍，不貪不罰?！盵8]（p443）

通過與中國傳統(tǒng)道體說的比較，《靈魂道體說》將西方靈魂說的基本特征清晰地展示在中國士人面前，于是龍華民偏執(zhí)地認為，靈魂的本體實為神體一類，更超出道體之上，也就是說，“靈”具有其原本的超越性，這一點與“物”大不相同，道體完全不具有這一特征。

最后他認為中國的儒家文化“夫以道體當靈魂，已屈人同物”，[8]（p444）即把道體等價于靈魂，屈從人倫于物類，“以道體當天主，則是屈至尊至神之主，下同于所造之物也”，[8]（p444）即把道體看作天主，委屈至高無上的天主，使其等于人類所造的具體物件，在此龍華民以天主教的唯靈主義為參照中心，把宋明理學的道體說片面地總結(jié)為一種屈人倫于物類的哲學和無神論的唯物主義，沒有看到宋明理學的“道”（“理”或“太極”）也有精神超越性的特征。關(guān)于這一點，在下文所要論述的《評中國宗教的若干議題》中，我們也能找到印證之處：“我能夠完全想象得出來，有一些人認為‘太極’（‘理’或‘道’）就是我們基督教里的‘上帝’，因為只有我們的‘上帝’才具備中國人所描述的‘太極’（‘理’或‘道’）所具有的完美性特質(zhì)。但是要警惕，不要讓我們受到這種隱藏禍心的似是而非的描述所蠱惑，如果你們深入探究問題的根本，你們就可以發(fā)現(xiàn)這個‘太極’（‘理’或‘道’）不是別的，而只是‘原始物質(zhì)’罷了?！盵5]（p130）

三、《評中國宗教之若干議題》對儒家文化的闡釋

《評中國宗教的若干議題》的原文為葡萄牙文，由龍華民于1624年左右撰寫完成，但受限于中國禮儀之爭的負面影響，直到1676年才由西班牙籍多明我會士閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）在西班牙首都馬德里以西班牙語的文本形式刊載于其論戰(zhàn)性的編著《論中國君主制度的政治策略》上。在比較長的時間里，此著作僅局限于在耶穌會士的內(nèi)部范圍中傳播。該書的法文版本由巴黎外方傳教會的西賽（de Cicé）主教從西班牙文譯出，并于1701年在法國首都巴黎發(fā)行出版，從而方便了法國的讀者大眾更加廣泛地閱讀到龍華民的著作。此書后來還出版過英文等譯本，但是到目前為止還沒有中文譯本。2002年該文被收入Gottfried Wilhelm Leibniz：Discours sur la Theologie Naturelle des Chinois一書?！对u中國宗教之若干議題》是歐洲發(fā)行出版的首部相關(guān)中國儒家文化，尤其是相關(guān)被歐洲人首次稱為“新儒學”之宋明理學的著作，一共由前言和17個章節(jié)組成，17個章節(jié)的二級標題依次為：（1）中國古代經(jīng)典著作是回應當前問題答案的關(guān)鍵；（2）評判中國古代經(jīng)典著作中不一致現(xiàn)象的標準應該是注疏，而不是原文；（3）從儒家文化中的象征手法可以推斷其中所包含的兩種教義，真知灼見和偽劣學問；（4）儒家文化哲學家所運用的基本哲學方式；（5）先天學，即中國人如何判斷世界的產(chǎn)生方式；（6）后天學，世上萬物是如何生長和滅亡的；（7）評中國的著名公理“萬物一體”，即所有的事物都是同一的；（8）中國士大夫所闡釋的萬物生成和滅亡；（9）中國人對萬物不同之處的態(tài)度和看法；（10）中國人確實或多或少了解一些物質(zhì)性的本質(zhì)，并不了解與物質(zhì)性有所差異的精神本質(zhì)；（11）中國文人士大夫?qū)χ袊怂绨莸纳窕蜢`魂的看法；（12）幾位著名的中國文人士大夫關(guān)于神或靈魂的權(quán)威論述；（13）中國的神或靈魂可以歸一，即理或者太極；（14）中國人給予我們所解釋的第一原理的若干屬性；（15）中國文人士大夫?qū)ι退劳龅目捶?，以區(qū)分靈魂的永恒性及續(xù)存方法；（16）最有智慧的中國文人士大夫都信仰無神論；（17）我所采訪的若干重要中國文人士大夫?qū)τ谖覀兯懻搯栴}的闡釋。[5]（p115-146）著名法國漢學家謝和耐認為“龍華民的著作表現(xiàn)了一種明顯的批判思想：作者試圖了解‘什么是文士們最純潔的、沒有摻混我們這些天主教徒所賦予他的詮釋的教理’。這就是承認傳教士們一般都傾向于誤解中國人的觀念?！盵10]（p13）由此可知，作為耶穌會士少數(shù)派代表的龍華民對中國儒家文化的解讀和耶穌會士多數(shù)派的觀點是大相徑庭的。

從此著作可以分析并歸納出龍華民的以下看法或觀點：

1.反對以“天”或“上帝”作為“Deus”的相應稱呼。

龍華民認為，天主教義的上帝觀由上帝論、基督論、圣靈論等基本理論所組成，以三位一體神學理論為核心；天主教徒心目中敬重的神，就是圣父、圣子、圣靈三位一體的神；三而一，一而三，純?nèi)灰惑w；雖稱三位，但仍是一位神；三位一體是基督信仰的基石。為了維護基督信仰的純一性，他不贊成把“Deus”翻譯成中文的“天”或“上帝”。他認為“天”或“上帝”這兩個詞的中文含義無法囊括拉丁文“Deus”所蘊含意義的豐富性和抽象性，不但反映不出“Deus”所包含的道成肉身的那種人格神的特征，更要害的在于根本無法表達出“Deus”所包含的那種“三位一體”的超驗性。他在《評中國宗教之若干議題》一文的開端說道：“中國的‘上帝’（天上的皇帝）這種說法，最初在二十五年以前的時候，就開始令鄙人感覺到心里不舒服，因為在鄙人初來乍到中國之時，根據(jù)傳統(tǒng)耶穌會的慣例習得孔子的儒家典籍《四書》之后，感覺一些注疏者對‘上帝’這個詞有不同的定義和注釋，這完全違背了基督的神性，與其基本精神和宗旨也完全相背離。只是，因為以往在我們教區(qū)從事傳教活動的神父時常告誡我們的會士說漢語里所提到的“上帝”等同于我們自己宗教中所說的“Deus”，于是我摒棄了心中所有的疑慮及不安，寧愿承認《四書》與其一系列相關(guān)注疏中上帝含義的不同差別是由于某些注疏者的失誤所引起的，因為他們沒有正確地弄清楚原始經(jīng)典的含義，違背了中國元典哲學的內(nèi)涵……”[5]（p113）從這一段話，我們可以看出，龍華民早在從他入華傳教之日起一直不贊成把“Deus”翻譯成“天”或“上帝”，只是鑒于利瑪竇的權(quán)威，一直沒有把這個疑慮果斷地提出來，“以往在我們教區(qū)從事傳教活動的神父”就是指利瑪竇。

在文章第二部分評判中國古代經(jīng)典著作中不一致現(xiàn)象的標準時，他又進一步推理說：“正如我在緒論的開頭所述，可以肯定的是，這些注疏并不是與原著矛盾的；在中國如果說注疏與原著是矛盾的，會被認為是一種異端邪說，因為這些注疏在他們所有的課堂上都得到了傳授和重視，幾乎與原著具有同等重要的程度。但是，假如讓我們允許注疏與原著之間存在一些對立之處，即原著比注疏更符合理性，那么，當我們解釋原著與注疏相矛盾時，中國人在這一點上也決不會屈服于我們，因為他們想當然地認為這些注疏不會存在錯誤，也不會包含任何與原著互相矛盾的東西。因此，這只能導致一場與中國人無休止的爭吵，最后我們會毫無疑問地遭遇最糟糕的情況，在這方面我有充分的證據(jù)，我對自己和其他神父與中國人發(fā)生這樣的爭端有著豐富的經(jīng)歷。因為一開始，當他們聽到我們按照基督教義通常所說的那樣，上帝是宇宙的創(chuàng)造者，他們就嘲笑我們，因為他們知道，根據(jù)他們?nèi)寮医膛傻慕塘x，上帝本身就是或者等價于天、天道或者天力，因此它不可能在天存在之前就出現(xiàn)，要么與天同時產(chǎn)生，要么在天出現(xiàn)之后再產(chǎn)生。當我們提出繼續(xù)辯論，按照我們的方式向他們說明建造師的存在先于他建造的房屋時，我們的闡述就會一下被打斷，他們說既然我們基督教里的神是他們的上帝，那就不必再向他們解釋了，因為他們比我們更加了解并熟知他們自己典籍里的上帝。簡而言之，雖然我們從不主張注疏者這樣定義上帝，但他們總是帶有成見地事先否定我們的觀點，認為我們不理解他們的典籍。他們中的許多人不喜歡我們，認為我們外國傳教士愚蠢而麻煩，說我們教中國人如何理解和闡釋他們自己先哲的思想是在逞能?！盵5]（p119-120）

后面他時用一個比喻得出結(jié)論，不應該割裂后儒和先儒的聯(lián)系，先儒和后儒是一脈相承的，中西方的“上帝”是不一樣的，所以不能把“Deus”翻譯成“天”或“上帝”?！拔也毁澇勺⑹鑼ξ覀兪怯欣恼f法，這種假設(shè)是錯誤的，也就是說，原著是為我們所造的，事實上，原著被儒家士大夫闡釋之后，對我們也沒有什么好處。因此，試圖用武力對其施加任何壓力，也就是說，只依靠原著，且堅決反對這些注疏，就像在沙地上建房子，或者好像在高空中飛行的伊卡洛斯一樣不安全?！盵5]（p121）

在利瑪竇去世后，龍華民主張將拉丁文的“Deus”直接音譯為漢語的“徒斯”。由此開始導致耶穌會內(nèi)部的“中國禮儀之爭”。

客觀地來說，龍華民的看法是有一定道理的，他認識到，中國人對于天的闡釋是在后代學者對原始經(jīng)典注疏的基礎(chǔ)之上，把天看作一種沒有附帶任何個性特征的自然力量，并不是把天看作宇宙創(chuàng)造者的唯一絕對存在，且具有人格、智慧和思想的特征。另外，語言本身也可能使基督教的啟示變形，給予它相異的內(nèi)容，這也是龍華民等反對派所擔心的一個問題。龐迪我在《燕京開教略》中就曾表達道：“至若天字與上帝二字，并無造化天地主宰之意。中國人所敬之天，不過蒼蒼之天，與造天主之主宰毫不干涉，故嚴禁奉教人，不準行其禮儀，恐有害于圣道之淳也。”[11]（p46）原教旨主義式的這種憂慮在歷史上也確實曾經(jīng)發(fā)生過。十一世紀時，河南開封的猶太人就由于使用了意味著自然運行之規(guī)律的“道”來翻譯猶太教里作為世界最高主宰的神靈，從而“給他們社團的后來成員傳下了一個帶有強烈內(nèi)在性色彩的譯稱，從根本上改變了‘上帝’的超自然特性?！盵12]（p46）龍華民正是出于這種擔憂才認真思考“天”在儒家文化中的確切涵義。

無獨有偶，被稱為遠東開教元勛、中國傳教之父，在眾多的來華傳教士中唯一被列入圣品的沙勿略在日本傳教時，曾遭遇“大日如來”的誤譯事件和丑聞。沙勿略初入日本時，由于不熟悉日語和當?shù)氐纳鐣h(huán)境，在沒有受過良好教育的日本人彌次郎的助理下，把基督教的“Deus”譯作日本佛教真言宗的主神“大日如來”，而“大日如來”在日本民間俗語里還具有猥瑣小人和男女生殖器的含義。所以，當沙勿略等在日本的耶穌會士在大庭廣眾中充滿激情的傳播基督，高呼“禮拜大日如來吧”時，當?shù)氐膰^者皆感到非常莫名其妙，不明白這些外國人為什么要不遠萬里、長途跋涉到日本，宣傳日本人早已了如指掌的佛教主神，或者是那個不宜在公開場合闡明的個人私密物?！按笕杖鐏怼钡恼`譯事件成為日本人嘲笑和惡罵耶穌會士的原因。此次誤譯事件之后，沙勿略作出決定，在基督教關(guān)鍵概念的日語翻譯中一律采用音譯的原則，以避免重蹈覆轍。對于曾經(jīng)被無意誤譯的基督教中的“天主”一詞，直接采用它的拉丁語“Deus”的音譯。也正是汲取前輩耶穌會士沙勿略在日本遭遇“大日如來”誤譯事件的教訓，龍華民堅決明確地反對以“天”或“上帝”作為基督教宇宙真宰“Deus”的相應漢語意譯稱呼。

2.由四種文獻所構(gòu)成的重要儒家經(jīng)典是判斷中國譯名之爭的根據(jù)。

龍華民在文章第一部分介紹了中國傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻和著作，并認為這些材料是判斷中國譯名之爭的根據(jù)。龍華民把正宗的中國儒家典籍分為四種：第一種是儒家的古代教義理論，包括《易經(jīng)》和《詩經(jīng)》等，后代文人務(wù)必認真研習；第二種是對第一種古代教義理論的注釋，即注疏文。第三種是由翰林院官員從儒家古代教義理論中所精選編寫的飽含中國道德倫理和自然哲學的《性理大全》。第四種是焚書坑儒后著名儒士的著作，這些作品目的在于解釋原儒的教理并把早期失傳的部分文獻整理出來。龍華民認為這些文獻就是儒家的傳統(tǒng)經(jīng)典著作，從中可以推斷出中國人是否曾經(jīng)認識真正的天主、天使和靈魂等。在該部分結(jié)尾之處，龍氏再次呼吁同伴務(wù)必認真努力地研讀這些儒家經(jīng)典著作，因為從中能夠獲得為譯名之爭辯解的智慧。[5]（p114）

3.對中國的“先儒”和“后儒”不做區(qū)別，甚至對中國哲學不做區(qū)別，認為儒家和道家是一回事。

龍華民采用編織儒家文化發(fā)展脈絡(luò)的歷史證據(jù)法，始終強調(diào)中國傳統(tǒng)儒家經(jīng)典和宋儒的系列注疏是一個思想體系，若傳統(tǒng)儒家原始經(jīng)典的文本模糊不清，理應參考宋儒注疏，若原來典文本與宋儒注疏有矛盾，應該以宋儒注疏為依據(jù)，因為這是中國人向來的習慣做法，而且宋儒注疏本身也有兩千多年的歷史傳統(tǒng)和沉淀，并非最近才突兀興起。傳統(tǒng)儒家原始經(jīng)典和宋儒注疏共同構(gòu)筑起對中國儒家思想的權(quán)威闡釋及解讀，集中反映著自古以來一直被整個中國社會視為正統(tǒng)、且存在于中國人思想中的普遍認識。因此，龍華民始終認為，若要了解中國人的思想脈絡(luò)和發(fā)展狀況，務(wù)必要借助宋代流行的注疏。

“有時我們會發(fā)現(xiàn)儒家的原始經(jīng)典和其注疏之間具有不一致的地方，盡管儒家典籍之間彼此不存在真正的矛盾……正如我在緒論的開頭所述，可以肯定的是，這些注疏并不是與原文矛盾的……。對于第一種觀點，我同意原著比注疏更重要的說法，但是我認為，在必要的時候我們還得務(wù)必借助注疏，唯有這樣，我們才能更加正確地解釋原著里的不容易理解的地方……對于第二種觀點，這里所討論的儒家經(jīng)典注疏，不但包括佛教傳入中國后注疏者的成果，而且也包括耶穌誕生前2000年注疏者的成果，所有的注疏者都公開宣稱他們的工作是按照純粹儒家思想的標準完成的……”[5]（p120-121）

龍華民對原著和注疏關(guān)系的分析和判斷表明他認為“先儒”和“后儒”是一脈相承的關(guān)系，不能割裂二至之間的承接關(guān)系。

他又說：“繼承孔子衣缽的文人知識分子在他們的注疏中更詳盡地闡述了世界產(chǎn)生的方式：他們把“理”視為物質(zhì)的無限本質(zhì)，并依此為始端來論述哲學的第一本原，集中描述宋代文人士大夫及其思想的哲學名著《性理大全》即是從“道”，也就是“無極”起步撰寫的?！兜赖陆?jīng)》的是道教創(chuàng)始人老聃的哲學著作，在這部著作里，作者采用多個數(shù)字和比喻的修辭手法同樣地闡述了世界產(chǎn)生的方式：‘道生一’，從世間物質(zhì)最初的混沌狀態(tài)，即‘道’中產(chǎn)生實為‘太極’或者原始物質(zhì)的‘一’；‘一生二’，一產(chǎn)生陰與陽；‘二生三’，二產(chǎn)生天地人，天地人三者同在；‘三生萬物’，三產(chǎn)生世間的萬事萬物。因此，儒教和道教的教義是一樣的?！盵5]（p126）從此可以看出龍華民不區(qū)分前、后儒，甚至認為儒家思想和道家思想是一回事的觀點和其《靈魂道體說》所表達的儒釋道相一致的觀點可以互相印證：“儒云：‘物物各具一太極’；道云：‘物物俱是大道’；釋云：‘物物俱有佛性’；皆是也。所謂太極、大道、佛性，皆指道體言也。”[8]（p441）

4.對“理”“太極”“道”“氣”等詞語的哲學范疇以及彼此之間的哲學關(guān)系做了介紹和分析。

關(guān)于“理”，龍華民認為，中國人把“理”視為第一本原，即全部自然界的主觀和客觀的緣由或根據(jù)，也就是包羅萬象的原理或?qū)嶓w。人世間不會存在或具有比“理”更美好、更奇特的事物?！袄怼敝员徽J為更加美好和奇特的緣由既靜謐、精微、純粹，又無形無體，只有以智慧才能體悟?！袄怼?，就其為理而言，共生五德：仁、義、禮、智、信。[5]（p124-125）鑒于“理”所持有的這些特性，雖然有人會根據(jù)類別把“理”解釋稱天主教的最高神“Deus”（“上帝”），但是龍華民認為，這些迷人的名稱背后隱藏的是毒藥，如果要尋根究底“理”的本質(zhì)，就會發(fā)現(xiàn)它其實指的就是西方哲學中的“原始物質(zhì)”，因為中國人一方面承認“理”具有崇高的完美品質(zhì)，另一方面又說“理”包含巨大的缺陷。以龍華民所見，“原始物質(zhì)”與本原不能等量齊觀，“原始物質(zhì)”只是混亂無章、排列無序的質(zhì)料，未能形式和具體化，因而龍華民堅決否定“理”的本原屬性。

關(guān)于“太極”，龍華民把“太極”看作是和“理”屬于同樣一類的概念，他認為“太極”就是在“氣”上有所為的“理”，無非是“理”意指的是最終的“原理”、“秩序”，而“太極”是這類“原理”、“秩序”“在受造物身上有所為時”的另一種叫法或稱呼；同時“理”側(cè)重于“靜”的一面，而“太極”的蘊含則側(cè)重于“動”的一面，因為“太極”被認為是“造化萬物”的“完成者”。針對與“氣”的關(guān)系而言，“太極”不是別的，就是“理”，“太極”以水為原始流質(zhì)、元氣、氣或原始物質(zhì)，以至上精神為“理”。所以，“太極”與“理”并非不同，而是同一個事物，只是針對不同的對象具有不同的稱謂或者說是以不同視角觀察到的同一物罷了。而在中國人的觀念里，不論是“太極”，還是“理”，都先于并高于“上帝”“天主”，而且“太極”“理”與其他受造物一樣，最終也都會走向消失。龍華民又說，既然中國人認為“太極”沒有靈性、生命和智慧，那它就絕對不是永恒的精神實體，更不是天主教的“Deus”（“上帝”），實際上，他把“太極”和“理”同樣對待，認為它們都是指“原始物質(zhì)”。[5]（p124-130）

關(guān)于“道”，他認為，“道”也稱為“無極”，即初始混沌，“無極”或“道”生“太極”或“一”，“太極”或“一”生“陰陽”，“陰陽”生“三才”，即天、地、人，“三才”生萬物。[5]（p126）

關(guān)于“‘氣’和‘理’”的關(guān)系”，他認為，氣是理的所造物，氣出乎理，即元氣或原始的氣。元氣為氣，即理的工具。鬼神所作所為，歸根結(jié)底屬于理，但具體實現(xiàn)時得自氣，而形式方面則歸于鬼神。元氣自然出自理，理本身并無所為，但在產(chǎn)生氣或元氣之后，開始有所為。[5]（p129-130）

關(guān)于“‘太極’跟‘理’與‘氣’三者之間的關(guān)系”，他認為：太極包含理與氣，太極即是在氣上有所為的理。理變?yōu)橐粋€無邊無際的圓體，被稱為‘太極’，這就是說，理以這種形式達到了完美無缺的最佳極限，因為這個時候它才實際運作起來，在萬物的產(chǎn)生與形成中發(fā)揮其潛力，動用其德能，從而賦予萬物以完美的品格，包括預定規(guī)范的秩序，由此秩序，一切都因自然傾向或習性而產(chǎn)生出來。太極包含理與氣或元氣，不是指理與氣或元氣組合成為太極，而是指太極只是包羅理與氣或元氣，因為太極即是在氣上有所為的理，所以氣也是已經(jīng)預有假設(shè)的。[5]（p124-139）

由此可見，龍華民比較清楚地論述了“理”“太極”“道”“氣”這個幾個詞的哲學概念以及彼此之間的相互關(guān)系，理在先，與道同樣，太極出自理或道，理也即氣，并對這四個概念的差異和聯(lián)系加以界定，進而在四者之間建立一個結(jié)構(gòu)模式，這也充分體現(xiàn)龍華民的經(jīng)院哲學思維。在對待宋儒理學的問題上，龍華民與利瑪竇的立場保持一致，統(tǒng)一持有批判的態(tài)度。

5.認為中國古代的哲學家都是忠實的無神論者。

龍華民認為中國古代的哲學家都是忠實的無神論者，他注意到孔子談過有超越性意味的事物，從孔子那既矛盾又含糊的言辭做出判斷，“孔子之所以盡量避免透徹地和學生討論鬼魄、理性中的靈魂和極樂世界中的事情，是由于他想象到大眾知道他們的哲學與這些相關(guān)事物有關(guān)的真理之后會變得墮落，從而破壞公共和平，影響國家安定?？鬃铀愂龅难哉摷捌渲饕^點遮蔽了文人知識分子的雙眼，令其目光短視；抹煞了文人知識分子的智慧，使其人心沉淪，讓其看不到也不想得更遠，將其聰明才智局限于能夠觸及的范圍。正是由于這項相同的原因，中國的文人知識分子陷入了最令人擔心的無神論思想境地。倘若如此，則可見中國文人心靈陰暗，眼睛蒙塵，除了可見事物之外再看不到這世界上任何東西?！盵5]（p123）龍華民通過其對中國古代哲學家的一系列研究和判斷總結(jié)出的推論是：“……除過所有儒教信教徒都掌握理解的世俗化表面教義以外，還有一個專屬于儒教先知的教義隱含在儒家宗教里……”[5]（p123）由此看來，古代最智慧的人也是無神論者，只知曉物質(zhì)世界。

龍華民還判斷道，只要證明那時的（即明代）儒家文人士大夫是忠實的無神論信仰者，也就可以推理出中國古代的哲學家也是無神論者了，因為明代的儒家文人士大夫在各個方面都是完全按照古代儒家經(jīng)典的教導或要求處理事情。正如前所述，龍華民通過對原文和注疏關(guān)系的分析和判斷表明“先儒”和“后儒”是一脈相承的，不能恣意分割二者之間的前后傳承關(guān)系。所以，如果當代人是忠實的無神論者，那么他們也應該是繼承了古代先賢的無神論思想，而不是像利瑪竇所認為的“后儒”與“先儒”不一致。

龍華民認為中國傳統(tǒng)的思想文化與西方的天主教文化是完全不同的，他對宋明理學基本概念的介紹和對其無神論性質(zhì)的判定與利瑪竇等主流派耶穌會士是一致的，繼承發(fā)展了利瑪竇批判理學的觀點，但是龍華民不僅認為宋明理學是無神論，整個中國主流的儒家思想也是無神論，而且宋明理學家是古代儒家思想的正統(tǒng)接班人。也就是說，他否定利瑪竇將“先儒”“后儒”和佛道彼此截然分割的做法，否定先儒與天主教教具有一致性；他注重“后儒”，強調(diào)“后儒”中的“唯物主義因素”，以揭示中西文化在其本質(zhì)形態(tài)上的區(qū)別和根本差異，更強調(diào)在一些關(guān)鍵的問題上，儒家思想與天主教義是不容妥協(xié)調(diào)和的，以說明祭孔是不應該的。因此他否定中西文化的通約性和不同語言之間宗教概念意譯的可能，認為中國儒家思想和文化整體上不符合天主教，需要從頭改造。

龍華民把中國的儒家文化偏執(zhí)地總結(jié)為一種屈人倫于物類的哲學和無神論的唯物主義，沒有看到宋明理學的核心概念也有精神超越性的特征。雖然龍華民對宋明理學的評判難免帶有一些偏見和局限性，但他畢竟是西方對宋明理學與經(jīng)院哲學作系統(tǒng)比較研究的先驅(qū)者之一，他對宋明理學的評判對當時和以后的哲學理論都產(chǎn)生過一些影響，直到二十世紀初，宋明理學是否是無神論仍然在歐美國家備受爭議。同時，它與國內(nèi)一些學者的宋明理學唯物主義因素觀又有不謀而合之處。

龍華民準確地認識到了中國儒家文化對“天人合一”理念的探索以及重視世俗和人道的特征。針對儒家文化的這種特質(zhì)，利瑪竇采用實用主義的文化會通和融合的策略似乎有些過于滑頭，但龍華民又過于呆板和嚴肅，機械地堅持天主教“絕對外在超越性”的宗教教義，全盤否定、拒絕接受另一種異質(zhì)文化。這又導致了龍華民和利瑪竇一樣對儒學產(chǎn)生了誤解，使他無法深入發(fā)掘宋明理學可以與天主教哲學相結(jié)合的地方，沒有理解“理”和“太極”作為外化的抽象性本體所具有的宗教性功能。

宋明理學的概念和理學家的思維模式具有復合性和雜糅性的特點，在龍華民把“理”和“太極”論證為第一本原或原始物質(zhì)時，就體現(xiàn)出忽略和剝離了“理”和“太極”概念中蘊涵的超自然性意念。盡管這層蘊涵表述得時隱時現(xiàn)，但它的確是客觀存在的，并且中國傳統(tǒng)儒家原典中“上帝”是至高尊神的意念也不能被判斷為無根之木、無源之水，宋明理學家或多或少把這層蘊含的意念編織進“理”和“太極”的概念里。龍華民并非沒有觀察到宋明理學的這些特征，只是因為他的闡釋策略服務(wù)于他對中國文化整體特性的判定。龍華民一直以宗教無神論的觀點和看法為主流來評判中國儒家文化，認為要在中國順利傳播天主教義就要徹底改造中國儒家思想，并把其完全納入西方天主教的思想體系，因此他采用分解式的策略，把宋明理學中的復合型概念分裂開來進行論證，著重論述“理”和“太極”的自然性特征，構(gòu)建宋明理學核心概念之間的結(jié)構(gòu)模式，并將中國傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中的“上帝”和“天”定義為普遍原則的作用力，進而達到對儒家文化整體性質(zhì)的闡釋和解讀。