湛若水與王陽(yáng)明“格物”思想比較

趙 絮 穎

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

目前，針對(duì)湛若水與王陽(yáng)明“格物”思想的差異，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為湛若水的“格物”思想是理學(xué)與心學(xué)調(diào)和的結(jié)果，而這又可細(xì)分為兩種觀點(diǎn)：第一種：湛若水一方面肯定天理即本心，而另一方面又不同于王陽(yáng)明以本心省察意念，而是主張將本心推致于包括意念在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物中。如陳來(lái)指出：“湛若水認(rèn)為……所謂格物致知，就是去體認(rèn)道德意識(shí)……湛甘泉的格物思想在一定意義上可以說(shuō)是對(duì)朱熹代表的理學(xué)與陸王代表的心學(xué)的一種調(diào)和。在理的問(wèn)題上，他以天理為心之中正之體，是心學(xué)的立場(chǎng)。在物的問(wèn)題上，他用大心說(shuō)把朱子格物的范圍肯定了下來(lái)，與王陽(yáng)明以物為意念不同?！盵1]223第二種：在湛若水看來(lái)，天理涵蓋萬(wàn)物，故而天理為包括人在內(nèi)的萬(wàn)物所共有。因此，“格物”不僅是反躬內(nèi)省，也包括向外尋求天理。正如童中平所言：“天理是形上本體，沒有內(nèi)外之分……‘隨處體認(rèn)天理’在很大程度上吸收了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的積極成果，因而兼有程朱理學(xué)派‘格物窮理’的外求和陸王心學(xué)派體悟本心的內(nèi)省兩個(gè)方面的內(nèi)容?！盵2]方國(guó)根也持此觀點(diǎn)：“湛若水的‘隨處體認(rèn)天理’說(shuō)……在一定程度上吸取和兼融了程朱道學(xué)和陸王心學(xué)對(duì)‘格物’的理解，具有調(diào)和的學(xué)術(shù)傾向。湛若水一方面……將‘天理’解釋為吾心中正之本體；另一方面又……要求在事物上體察天理?！盵3]但筆者認(rèn)為，湛若水與王陽(yáng)明對(duì)于“格物”的理解在本質(zhì)上并無(wú)差異。一方面，王陽(yáng)明的“格物”并非只是端正個(gè)體意識(shí)，更重要的是對(duì)于道德踐履的矯正；另一方面，湛若水與王陽(yáng)明一樣主張將本心天理運(yùn)用于萬(wàn)事萬(wàn)物而使之各得其理，并無(wú)求理于外的弊病。

一、湛若水對(duì)于王陽(yáng)明“格物”思想的誤解

在《答陽(yáng)明王都憲論格物》中，湛若水集中闡述了他對(duì)王陽(yáng)明“格物”思想的4點(diǎn)質(zhì)疑，首先來(lái)看前兩點(diǎn)：

“自古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓(xùn)格為正，訓(xùn)物為念頭之發(fā)，則下文誠(chéng)意之意，即念頭之發(fā)也，正心之正，即格也，于文義不亦重復(fù)矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無(wú)承，于古本下節(jié)以修身說(shuō)格致為無(wú)取，其不可二也?！盵4]265

湛若水認(rèn)為，王陽(yáng)明的“格物”僅是端正意念，故而“格物”與“誠(chéng)意”“正心”在文義上重復(fù)。但王陽(yáng)明所理解的“物”并非僅是“念頭”所能概括的：“意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，仁民愛物便是一物。意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物?！盵5]7“意之所在便是物”并非是說(shuō)“物”只是意念，“事親”“事君”“仁民愛物”與“視聽言動(dòng)”很明顯不是純粹的意念，而是見諸于外的行為，但由于意念貫穿始終，故而此類行為物亦可稱為“意之所在”。當(dāng)然，王陽(yáng)明也同樣注重對(duì)于意念自身的端正：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之?！盵5]28要想擴(kuò)充善念，遏制惡念顯然更為重要，因?yàn)樾袨榈漠a(chǎn)生需要意念的引導(dǎo)。有些行為雖然表面上是善的，但卻并非出自于善念，故而對(duì)于意念的端正尤為關(guān)鍵。但端正意念仍然是為了使道德行為能夠真正地如理合道。因此，用“正念頭”并不能夠準(zhǔn)確地概括王陽(yáng)明的“格物”思想，意念以及其所引發(fā)的道德行為均在“格物”的范圍之內(nèi)。正如何靜所言：“他所講的物一類是指意念中物……還有一類是指意識(shí)指導(dǎo)下的行為物，所謂格物也就是在具體事為上為善去惡，這不是湛甘泉的‘正念頭’能夠涵蓋的?！盵6]

關(guān)于“格物”與“誠(chéng)意”“正心”的關(guān)系，王陽(yáng)明首先肯定“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物”[7]的修養(yǎng)次第，作為身之主宰的心須先端正，個(gè)人修養(yǎng)方能進(jìn)行；而心的作用主要體現(xiàn)在意念，所以正心就要落實(shí)在誠(chéng)意上；只有使良知主宰意念才能有誠(chéng)意，只有切實(shí)的道德踐履才能使人良知醒悟，最終得以意誠(chéng)、心正和身修。因此，格致誠(chéng)正修均有各自的側(cè)重點(diǎn)，并非是同義反復(fù)。但王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)：“雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！盵5]1117“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先后次序之可分。”[5]1119即雖然工夫各有側(cè)重，但實(shí)際上任何一種工夫的完成必然意味著所有工夫的同時(shí)完成。因此從該角度而言，王陽(yáng)明的“格物”與“正心”和“誠(chéng)意”為同一事也無(wú)不可，但這并不意味著3者僅是語(yǔ)義上的重復(fù)，而是在肯定各自獨(dú)特性基礎(chǔ)上的一體工夫。此外，“止”作為名詞即至善的本心，“知止”就是對(duì)本心的深切體認(rèn)，格物就是在道德實(shí)踐中不斷祛除私欲和擴(kuò)充良知，使得良知得以朗現(xiàn)，此即“知止”之義。格物是具體的下手工夫，其目的就在于修身。因此，說(shuō)王陽(yáng)明的“格物”與“知止”無(wú)承接性，是有失公允的。

“兄之格物云正念頭也，則念頭之正否，亦未可據(jù)……夷、惠、伊尹、孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無(wú)講學(xué)之功，無(wú)始終條理之實(shí)，無(wú)智巧之妙也。則吾兄之訓(xùn)，徒正念頭，其不可者三也?！盵4]265

“論學(xué)之最始者，則說(shuō)命曰：‘學(xué)于古訓(xùn)乃有獲?！羧缧种f(shuō)，徒正念頭，則孔子止曰‘德之不修’可矣，而又曰‘學(xué)之不講’何耶？……子思止曰‘尊德性’可矣，而又曰‘道問(wèn)學(xué)’者何耶？所講所學(xué)，所好所求者，何耶？其不可者四也。”[4]265

在前兩點(diǎn)中，湛若水批判王陽(yáng)明的“格物”與其他條目之間存在問(wèn)題。而在后兩點(diǎn)中，湛若水則著力于批判王陽(yáng)明的“格物”乃空守念頭而無(wú)實(shí)際講學(xué)之功，意念之善惡難以分辨，而且很可能流于狹隘不恭而不自知。因此，湛若水主張：“學(xué)問(wèn)思辨篤行諸訓(xùn)，所以破其愚，去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳。”[4]270即人雖先天具有良知，但如無(wú)學(xué)問(wèn)思辨之功，個(gè)體則無(wú)法喚醒自己的良知甚至可能將邪念當(dāng)作良知。但王陽(yáng)明實(shí)際上是肯定學(xué)問(wèn)思辨的工夫的：“若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辨的工夫，則學(xué)問(wèn)思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問(wèn)是問(wèn)做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問(wèn)思辨矣?！盵5]252王陽(yáng)明認(rèn)為在此思辨過(guò)程中，人的良知受到啟發(fā)而覺醒，從而統(tǒng)率人的氣質(zhì)，使得人的道德踐履都能循理而行。但學(xué)問(wèn)思辨只是輔助工夫，個(gè)體能否革除私欲并恢復(fù)良知本來(lái)面貌關(guān)鍵還在于良知的自我覺醒，外在的引導(dǎo)只能夠幫助但不能代替良知的自覺自省。

因此，王陽(yáng)明的“格物”不僅是端正念頭，更在于對(duì)個(gè)體道德實(shí)踐的統(tǒng)御。王陽(yáng)明贊同以“道問(wèn)學(xué)”的方式來(lái)警醒良知，但道德實(shí)踐的關(guān)鍵仍在于本心自身的醒悟。

二、王陽(yáng)明對(duì)于湛若水“格物”思想的誤解

王陽(yáng)明對(duì)于湛若水“格物”思想的認(rèn)識(shí)也存在問(wèn)題。“正德乙亥，九川初見先生于龍江，先生與甘泉先生論格物之說(shuō)。甘泉先生持舊說(shuō)，先生曰：‘是求之于外了?！盵5]112王陽(yáng)明認(rèn)為湛若水的“格物”與朱熹的“格物”一樣有向外求理的弊病。湛若水的“格物”即“隨處體認(rèn)天理”之義：“仆之所以訓(xùn)格者，至其理也。至其理云者，體認(rèn)天理也。”[4]269“格物者，即造道也。知行并造，博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行皆所以造道也，讀書親師友應(yīng)酬隨時(shí)隨處皆隨體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無(wú)非造道之功?！盵4]252湛若水以“隨處體認(rèn)天理”來(lái)解釋“格物”，而王陽(yáng)明認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”同樣是向天地萬(wàn)物尋求天理：“隨處體認(rèn)天理……為世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者言之耳?！盵5]250

實(shí)際上，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”思想是否真如王陽(yáng)明所認(rèn)為的那樣是在客觀世界中認(rèn)識(shí)天理呢？首先來(lái)看湛若水與其學(xué)生的幾段對(duì)話：

“衛(wèi)問(wèn)：‘……學(xué)者能常常體察乎此，依著自己是非之心，知得真切處，存養(yǎng)擴(kuò)充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認(rèn)天理也……’先生曰：‘如此看得好。吾于大學(xué)《小人閑居》章測(cè)難，備言此意?！盵8]900

“潘稽勛講：‘天理須在體認(rèn)上求見，舍體認(rèn)，何由見得天理也？’衛(wèi)對(duì)曰：‘然?！w認(rèn)是反躬而復(fù)也，天地之心即我之心。生生不已，更無(wú)一毫私意參雜其間，此便是無(wú)我，便見與天地萬(wàn)物共是一體，何等廣大高明！’……先生曰：‘此節(jié)所問(wèn)所答皆是?！盵8]895

“舜臣問(wèn)：‘隨處體認(rèn)吾心身天理真知，……遇父子，則此生生天理為親；遇君臣，則此生生天理為義；遇師弟，則此生生天理為敬；遇兄弟，則此生生天理為序……根本于中而發(fā)見于外，名雖有異而只是一個(gè)生生理氣，隨感隨應(yīng)，散殊見分焉耳，而實(shí)非有二也……’先生曰：‘如此推得好，自隨處體認(rèn)以下至實(shí)非有二也，皆是?！盵8]889

通過(guò)湛若水的反饋，人們便可知“隨處體認(rèn)天理”就是“存養(yǎng)擴(kuò)充”“反躬而復(fù)”和“根本于中而發(fā)見于外”之義。湛若水自己也表示：“吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國(guó)隨天下，蓋隨其所寂所感時(shí)耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來(lái)順應(yīng)。所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體?！盵4]269由此可知，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”與王陽(yáng)明的“致良知”并無(wú)很大的差異。一方面，個(gè)體要將天理本心推致于萬(wàn)物，使萬(wàn)物皆能被賦予意義，此即“根本于中而發(fā)見于外”和“存養(yǎng)擴(kuò)充”；而另一方面，個(gè)體在本心向外推致的過(guò)程中，私欲得以革除一分，本心得以恢復(fù)一分且終將全體朗現(xiàn)，此即“反躬而復(fù)”。因此，“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”一樣都具有“向外推致”與“向內(nèi)回復(fù)”的雙重內(nèi)涵。正如牟宗三所講：“‘致’字亦含有‘復(fù)’字義。但‘復(fù)’必須在‘致’中復(fù)。復(fù)是復(fù)其本有，有后返的意思，但后返之復(fù)必須在向前推致中見，是積極地動(dòng)態(tài)地復(fù)，不只是消極地靜態(tài)地復(fù)。”[9]因此，王陽(yáng)明同樣也誤解了湛若水的“格物”思想，他以為湛若水的“隨處體認(rèn)天理”與朱熹的“格物窮理”一樣都主張向外窮理集義。同樣，黃宗羲評(píng)價(jià)湛若水“若以天地萬(wàn)物之理，即吾心之理，求之天地萬(wàn)物，以為廣大，則先生仍為舊說(shuō)所拘也”[8]876，也是有失偏頗的。

在湛若水看來(lái)，之所以王陽(yáng)明的“格物”即“正念頭”以及王陽(yáng)明認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”為求之于外，是因?yàn)楸舜藢?duì)于“心”的看法不同：“蓋陽(yáng)明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬(wàn)物而不遺者也，故無(wú)內(nèi)外；陽(yáng)明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說(shuō)為外?！盵4]264他認(rèn)為，王陽(yáng)明的“心”是“指腔子里而為言”，而自己所說(shuō)的“心”乃“體萬(wàn)物而不遺”。關(guān)于“指腔子里而為言”，陳來(lái)認(rèn)為，湛若水是想說(shuō)王陽(yáng)明所理解的“心”是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)：“他認(rèn)為王陽(yáng)明說(shuō)的心是個(gè)體的意識(shí)，而他自己說(shuō)的心則是貫通萬(wàn)物的實(shí)體?！盵1]221但筆者認(rèn)為，“指腔子里而為言”并非是說(shuō)陽(yáng)明的“心”是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，而是說(shuō)王陽(yáng)明的“心”只省察經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。“腔子”是個(gè)體意識(shí)，“指腔子而為言”是說(shuō)本心僅省察意識(shí)。故而湛若水稱其“小之為心”：“故心也者，包乎天地萬(wàn)物之外，而貫夫天地萬(wàn)物之中者也……故謂內(nèi)為本心，而外天地萬(wàn)物以為心者，小之為心也甚矣。”[4]1193以內(nèi)為本心并無(wú)問(wèn)題，但本心如果僅省察意念，而不作用于天地萬(wàn)物便是“小心”，只有自一念之微到事為之著都能遵循本心，方為內(nèi)外渾融的“大心”。湛若水正是基于此才認(rèn)為王陽(yáng)明的“格物”只是“正念頭”。同樣，他以為王陽(yáng)明也正是基于此才認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”為求之于外，也就是說(shuō)，從“正念頭”的角度來(lái)看，將本心推致于天地萬(wàn)物便難免不被視為求之于外。“先生以為心體萬(wàn)物而不遺，陽(yáng)明但指腔子里以為心，故有是內(nèi)非外之誚。然天地萬(wàn)物之理，不外于腔子里，故見心之廣大。”[8]876湛若水將“腔子”理解為意識(shí)，而黃宗羲將“腔子”理解為本心，萬(wàn)事萬(wàn)物皆以此本心為超越根據(jù)。因此，黃宗羲認(rèn)為王陽(yáng)明的“心”并不是“小心”，而是包羅一切的“大心”。此觀點(diǎn)是相對(duì)公正的。

三、對(duì)于“主一”與“勿忘勿助”的理解

王陽(yáng)明和湛若水除了在學(xué)問(wèn)主旨上產(chǎn)生分歧之外，對(duì)于具體的修養(yǎng)工夫也有各自不同的看法，這集中體現(xiàn)在他們對(duì)于“主一”與“勿忘勿助”的理解上。

關(guān)于“主一”，王陽(yáng)明與學(xué)生有過(guò)這樣的討論：“陸澄問(wèn)：‘主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上?？梢詾橹饕缓?？’先生曰：‘好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上?？梢詾橹饕缓?？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個(gè)天理?！盵5]14“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是空著?！盵5]42他認(rèn)為主一就是主天理，要時(shí)刻心存天理，不使心逐于物欲。但湛若水并不這么認(rèn)為：“主一個(gè)天理，陽(yáng)明常有此言。殊不知無(wú)適之謂一，若心主一個(gè)天理在內(nèi)，即是物，即非一矣。惟無(wú)一物，乃是無(wú)適，乃是主一。這時(shí)節(jié)，天理自見前矣?！盵8]907“然主一，便是無(wú)一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。”[8]882在他看來(lái)，主一不是主天理，而是無(wú)一物可主，如果主一是主天理，就會(huì)導(dǎo)致人心有掛礙。兩人的看法似乎是對(duì)立的，但兩者是在不同層面講“主一”。王陽(yáng)明是就天理之存有而言“主一個(gè)天理”，天理是個(gè)體道德實(shí)踐的超越根據(jù)，唯有專主于天理才能使道德實(shí)踐有理可循。

湛若水并非立足反對(duì)本心即天理這一層面反對(duì)王陽(yáng)明的“主一個(gè)天理”，他同樣肯定人人皆有本心天理。他是就天理之妙運(yùn)而言“無(wú)一物可主”，即強(qiáng)調(diào)天理發(fā)用時(shí)的自然無(wú)滯之義?！盁o(wú)適”常與“無(wú)莫”連用，表示沒有厚薄之差異。如果人心中時(shí)時(shí)刻刻記掛著一個(gè)天理，本心與天地萬(wàn)物相感應(yīng)時(shí)便有所閉塞，心態(tài)就無(wú)法中正。唯有自虛其心，毫無(wú)掛礙，才能夠物來(lái)順應(yīng)，不失其則。因此，不主一物方能真正主于天理。王陽(yáng)明也曾表述此義：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者把道理一一說(shuō)的無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一?！盵5]24王陽(yáng)明用“執(zhí)一”表示作用層面上的把持之義，可以看出，他同樣贊成天理在運(yùn)用上的自然無(wú)執(zhí)?？梢妰烧邔?duì)于“主一”的理解并不沖突，且相互補(bǔ)充，如此才能將天理的內(nèi)涵與妙用恰如其分地展現(xiàn)出來(lái)。

除此之外，兩者對(duì)于“勿忘勿助”的看法也不盡相同。王陽(yáng)明認(rèn)為：“其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說(shuō)勿忘，原不欲速求效，即不須更說(shuō)勿助……終日懸空去做個(gè)勿忘，又懸空去做個(gè)勿助，渀渀蕩蕩，全無(wú)落實(shí)下手處，究竟功夫只做得個(gè)沉空守寂，學(xué)成一個(gè)癡騃漢?！盵5]102相對(duì)于“勿忘勿助”，王陽(yáng)明更注重“必有事焉”的功夫，即道德踐履。他肯定“勿忘勿助”起到令人省察警覺的作用，但他認(rèn)為切實(shí)踐履才是根本，踏實(shí)地去從事實(shí)踐便不會(huì)出現(xiàn)“忘”與“助”的弊病，一味強(qiáng)調(diào)“勿忘勿助”容易導(dǎo)致人無(wú)法著手去做事。而湛若水就比較注重“勿忘勿助”：“求方圓者必于規(guī)矩，舍規(guī)矩則無(wú)方圓。舍勿忘、勿助，則無(wú)所有事，而天理滅矣。”[8]902湛若水認(rèn)為“勿忘勿助”是規(guī)矩和準(zhǔn)繩，沒有“勿忘勿助”的省察，讓人遇事時(shí)希望止于至善就如同舍規(guī)矩而求方圓。王陽(yáng)明注重實(shí)際踐履，湛若水強(qiáng)調(diào)規(guī)矩準(zhǔn)繩，但這并不意味著王陽(yáng)明否定“勿忘勿助”的提點(diǎn)；同樣，這也并不意味著湛若水否定“必有事焉”的踐履。二人只是側(cè)重點(diǎn)不同，但都并非是堅(jiān)持一方而否定另一方。

湛若水與王陽(yáng)明的“格物”思想并不存在根本的沖突。湛若水的“隨處體認(rèn)天理”思想并非是程朱思想和陸王思想調(diào)和的結(jié)果，湛若水并非主張從事物上認(rèn)識(shí)天理，而是同王陽(yáng)明一樣，主張將本心之天理作用于萬(wàn)事萬(wàn)物上，從而達(dá)到萬(wàn)物一體的境界。此外，在具體的修養(yǎng)工夫中，王陽(yáng)明的“主一個(gè)天理”與湛若水的“無(wú)一物可主”并不矛盾，前者立足于存有層面而言天理之實(shí)存，后者立足于作用層面而言天理之妙運(yùn)。同樣，王陽(yáng)明側(cè)重于“必有事焉”，注重實(shí)際的踐履，湛若水側(cè)重于“勿忘勿助”，強(qiáng)調(diào)踐履中的規(guī)矩。但是對(duì)于兩人來(lái)講，“必有事焉”與“勿忘勿助”均不可偏廢。