亞里士多德幸福觀的發(fā)生邏輯與雙重內(nèi)涵
——兼論其與孟子情感主義幸福觀的異同

王昆鵬，張彭松

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

在幸福生活日益成為當(dāng)代思想界思索的重大主題，乃至以之為基礎(chǔ)的倫理學(xué)日益成為當(dāng)代學(xué)界之顯學(xué)的今天，亞里士多德的幸福觀彰顯出日益重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義。因而，以符合亞里士多德思想本身的面目再現(xiàn)其幸福觀，探討其發(fā)生邏輯及基本內(nèi)涵就具有前提性的重要意義?；诖?，將其與同為軸心時(shí)代的中國古代的孟子幸福觀進(jìn)行比較，將為今后東西文化所蘊(yùn)含的不同精神特質(zhì)的研究提供一定的借鑒。

一、靈魂與德性：亞里士多德幸福觀的發(fā)生邏輯

作為亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中的重要概念，幸福是靈魂中有理性的部分之合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。在靈魂方面，亞里士多德(公元前384年—公元前322年)遵從某種通俗的哲學(xué)討論，尤其是雅典學(xué)派中的論點(diǎn)，采用了將靈魂區(qū)分為一個(gè)無邏各斯的部分和一個(gè)有邏各斯的部分的做法。在靈魂的無邏各斯部分中，有一部分是為所有生命物所普遍享有的，亞里士多德稱其為“造成營養(yǎng)和生長的”植物性的靈魂；另一部分是為動(dòng)物和人所共有的，它們是造成感覺和運(yùn)動(dòng)的欲望部分。這一部分雖然是無邏各斯的，卻在某種意義上分有邏各斯。這個(gè)部分促使他們做正確的事和追求最好的東西。但是在他們的靈魂中，還有一個(gè)和這個(gè)部分并列的、反抗著邏各斯的部分。沒有邏各斯的部分和理性的部分并非完全相互絕緣而不發(fā)生作用，人們的非理性靈魂的植物性部分不分有邏各斯，而其欲望部分既可以走向理性的反面也可以在某種程度上聽從/分有理性。因而，總體而言，“這個(gè)無邏各斯的部分就是兩重性的。因?yàn)?，那個(gè)植物性的部分不分有邏各斯，另一個(gè)部分即欲望的部分則在某種意義上，即在聽從(實(shí)際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學(xué)定理的意義上聽從邏各斯)的意義上分有邏各斯。這個(gè)無邏各斯的部分在一定程度上可以受到邏各斯的部分的影響，這一點(diǎn)表現(xiàn)在我們的勸誡、指責(zé)、制止的實(shí)踐中”[1]34。因而，在此種意義上而言，作為靈魂的無邏各斯的欲望部分在某種程度上似乎又更適于說是有邏各斯的。

就靈魂的有邏各斯的部分而言，它同樣可以分為兩部分：其中一個(gè)部分是在“嚴(yán)格意義上”具有邏各斯的；另一個(gè)部分則是在像聽從父親那樣“聽從邏各斯的意義上”分有邏各斯。顯然對(duì)于有邏各斯靈魂的人而言，他可以對(duì)自己無邏各斯的欲望部分產(chǎn)生積極作用。比如自制，人在欲望面前，一些人不自制，而另外一些人卻有較強(qiáng)的自制力。自制是人的非理性部分分有了理性成分的表現(xiàn)。

同靈魂的劃分相對(duì)應(yīng)，德性分為道德德性和理智德性兩部分。道德德性是通過“習(xí)慣”養(yǎng)成的，因此“道德”也是從“習(xí)慣”這個(gè)詞變化發(fā)展得來的。我們所有的道德德性都不是由我們的天性所創(chuàng)造的，因?yàn)樘煨运鶆?chuàng)造的東西是習(xí)慣所不能改變的。而理智德性是純粹理性靈魂中自身功能的一種優(yōu)秀，主要是由教導(dǎo)而生成，通過修養(yǎng)而發(fā)展，所以其形成需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。

靈魂的德性也可以分為倫理德性(又譯“道德德性”)和理智德性兩部分。在古希臘語境中，“德性”一詞向來就與“倫理學(xué)”密切相關(guān)，“ethika”(倫理學(xué))的原意即為“具有德性的事物”[2]156。“德性”表示自然能力或本性方面的優(yōu)秀，“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好。比如，眼睛的德性既使得眼睛狀態(tài)好，又使得它們的活動(dòng)完成得好(因?yàn)橛幸桓焙醚劬Φ囊馑季褪强礀|西清楚)。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態(tài)好，又使得它跑得快，令騎手坐得穩(wěn)，并迎面沖向敵人”[2]145。亞里士多德在使用這一概念時(shí)，一方面繼承了希臘人的一般用法，即表示事物的特長、功能或用處，另一方面突出強(qiáng)調(diào)了作為理性靈魂與非理性靈魂的融合的德性對(duì)人的專門指向，即人的德性的“好”的品質(zhì)，“我們要研究的顯然是人的德性，因?yàn)槲覀円獙ふ业氖侨说纳坪腿说男腋！盵1]32，“如果所有事物的德性都是這樣，那么人的德性就是(指)既使得一個(gè)人好又使得他(能)出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)”[1]45。

二、屬神的幸福與屬人的幸福：亞里士多德幸福觀的雙重維度

根據(jù)靈魂與德性的劃分，幸福分為思辨意義上屬神的幸福和實(shí)踐意義上屬人的幸福。

在亞里士多德看來，思辨活動(dòng)是一種與作為善的目的概念相關(guān)的自足性的活動(dòng)，“如果在我們活動(dòng)的目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物(這顯然將陷入無限，因而對(duì)目的欲求也就成了空洞的)，那么顯然就存在著善或最高善。”[1]5顯然，最高善或完滿的善作為目的本身就是自足的。因?yàn)樾腋Ｊ峭晟频暮妥宰愕?，是所有活?dòng)的目的，而與其他事物相比，只因它自身而被追求和被選擇的幸福就是最切近于這種自足性的活動(dòng)，就是最高善。這種自足性甚至超過榮譽(yù)、快樂、努斯和每一種德性，因?yàn)槲覀冸m然因后者自身之故而追求和選擇它們，但我們也因幸福之故而追求它們，相反，我們卻不會(huì)因?yàn)檫@些事物本身或其他什么別的東西而選擇幸福，因而亞里士多德說：“我們所說的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，我們認(rèn)為幸福就是這樣的事物。不僅如此，我們還認(rèn)為幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可與其他善事物并列的東西。因?yàn)?，如果它是與其他善事物并列的，那么顯然再增添一點(diǎn)點(diǎn)善它也會(huì)變得更值得欲求。因?yàn)椋砑拥纳茣?huì)使它更善，而善事物中更善的總是更值得欲求?！盵1]19正如伯格所言：“這種自足性不再意味著僅憑自身即可使生活完善的能力，而只不過是可以盡量不依賴必須條件而得到實(shí)行的能力?！盵3]基于以上自足性分析，結(jié)合亞里士多德對(duì)理論與實(shí)踐的區(qū)分而言，顯然存在著兩種自足性的幸福。就理論活動(dòng)而言，在數(shù)學(xué)、物理學(xué)和第一哲學(xué)(神學(xué))三種知識(shí)中，數(shù)學(xué)研究“關(guān)于不運(yùn)動(dòng)的但也許并不是分離地存在的事物”，物理學(xué)研究“關(guān)于運(yùn)動(dòng)的事物的分離地存在”，而作為第一哲學(xué)的神學(xué)則研究“永恒的、不動(dòng)的和可分離的”事物，在此意義上，神學(xué)高于和優(yōu)于數(shù)學(xué)和物理學(xué)，而且是理論知識(shí)升華的必然結(jié)果，因?yàn)椤八性虮囟ㄊ怯篮愕?，而這些尤其如此；因?yàn)檫@些是那神圣的可以看見的事物的原因”，“如果神圣的東西真正存在于任何地方的話，那么它就存在于這一類的事物中”，因此，“當(dāng)理論科學(xué)比其他科學(xué)更加值得選擇時(shí)，這門科學(xué)(指神學(xué)——筆者注)則比各門理論科學(xué)更加值得選擇”，因此，“如果在那些自然地構(gòu)成的事物之外，沒有某些其他的實(shí)體的話，那么，物理學(xué)就會(huì)是第一科學(xué)了；但是，如果有某種不動(dòng)的實(shí)體，那么，這一門研究它的科學(xué)就會(huì)是優(yōu)先的，并且是第一哲學(xué)，而且在這種意義上的普遍也將是第一的”[4]。而實(shí)踐活動(dòng)則更多地是“關(guān)注于達(dá)到某個(gè)外在的目的或目標(biāo)”[5]。因此相應(yīng)的，亞里士多德將最高層次或絕對(duì)意義上的幸福歸于思辨意義上的幸福，“完滿幸福是一種思辨活動(dòng)……神的生活則全部是天福。至于人，則以自己具有相似活動(dòng)而有福。其他動(dòng)物沒有幸福，因?yàn)樗麄內(nèi)环钟兴急妗７彩撬急嫠爸幘陀行腋?，人的思辨的活?dòng)越多，他們所享有的幸福生活也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因?yàn)樗急婢推渥陨矶跃褪菢s耀。所以，幸福當(dāng)然是一種思辨”[6]。

可見，作為接近神性的思辨活動(dòng)是不被當(dāng)作其他的事物來追求的，它是因其自身原因而被從事的活動(dòng)，只有神可以過這種純粹的沉思的生活，人只是在似于神的程度上享受這種幸福生活。

相對(duì)于屬神的沉思的幸福而言，亞里士多德倫理學(xué)研究的是屬人的幸福，在亞里士多德的倫理學(xué)中，幸福生活必須是在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)的。亞氏將人的生活區(qū)分為享樂的生活、政治的生活和沉思的生活。享樂的生活是動(dòng)物式的，只追求自身肉體的快樂。政治的生活的目標(biāo)是將德性或榮譽(yù)等同于幸福，這也是不完善的。從以上論述中我們可以知道，沉思的生活因其作為神的生活被提出來而成為最幸福的，這種純粹意義上的幸福是屬神的，而人的沉思的生活不會(huì)像神的生活那樣純粹，而是需要外在條件的。這種沉思是一種理性的生活，人要想過這種生活，首先不能被外部的衣食住行等物質(zhì)條件所困擾，因此這種生活只有少數(shù)人可以真正擁有。然而作為一個(gè)人，他需要外在的物質(zhì)基礎(chǔ)來維系其基本的生存，并需要通過人與人的交往過一種社會(huì)的生活，因此在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，追求理智的幸福很難普遍化。因此，相對(duì)于沉思的幸福生活，合于德性的政治生活被賦予了次級(jí)幸福的位置，它作為第二好的幸福是能夠通過大多數(shù)人對(duì)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而達(dá)到的。這種政治的生活需要外在善，需要運(yùn)氣。如何看待財(cái)富、權(quán)力和榮譽(yù)等，是屬人的幸福，也是與每個(gè)人的衣食住行等世俗生活密切相關(guān)的，它們是通過我們的努力可以實(shí)現(xiàn)的幸福。進(jìn)而言之，作為城邦社會(huì)里的每一位公民，只要按照城邦的法律和道德要求自己，過著合于道德德性的生活，人就能夠幸福。而幸福與理性的關(guān)系則凸顯了人的獨(dú)特性，因?yàn)榈赖碌滦月爮牧死硇灾笇?dǎo)，受理性的影響，所以人與動(dòng)物的不同之處在于：動(dòng)物是因沒有分有這種理性而不分有幸福，而人則是因分有了理性而分有了幸福。

亞里士多德的德性倫理思想以理性主義為根本，將古希臘的德性論傳統(tǒng)推向新的高度。但從他的倫理思想可以看出，德性倫理重視理性的作用，將理性作為人和世界的本質(zhì)，凸顯出人與萬物的區(qū)別，而非理性的感覺經(jīng)驗(yàn)是附屬于理性的。盡管相對(duì)于蘇格拉底、柏拉圖過于強(qiáng)調(diào)理性而言，亞里士多德的理性觀是與感性經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的解釋力更強(qiáng)，但最終又回到了沉思的理智生活。簡言之，亞里士多德對(duì)幸福觀的理解是總體性的，這種總體性的幸福觀更注重思辨，強(qiáng)調(diào)精神、理性、社會(huì)、道德。

三、基于理性與情感的不同：亞里士多德與孟子幸福觀比較

孟子(公元前372年—公元前289年)作為與亞里士多德同時(shí)期的德性理論方面的東方思想家，有著不同于亞里士多德的思想傾向和思想體系?？梢哉f，倫理問題成為這一時(shí)期人類討論的共同話題。孟子繼承了孔子的德性主義思想，并系統(tǒng)地闡述了德性倫理理論?；诖?，通過分析亞里士多德和孟子的倫理思想的差異來透視中西方倫理思想的不同，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

孟子的倫理思想主要關(guān)注的是道德，如“仁”。而關(guān)于幸福，孟子沒有直接的論述，但是在《孟子》一書中，也涉及與幸福相關(guān)的表述，如“樂”的概念。這種對(duì)“樂”的幸福理解與“孔顏之樂”存在一脈相承的關(guān)系。孟子認(rèn)為“樂”就是快樂、幸福。孟子不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“樂”，還把家庭的幸福納入到他的倫理思想體系中，極大豐富了儒家的幸福思想。孟子對(duì)幸福的理解不僅繼承了孔子所開創(chuàng)的德性幸福思想，延續(xù)了儒家以“仁”為根本的德性論傳統(tǒng)，同時(shí)也增添了幸福觀的內(nèi)容。

中國傳統(tǒng)社會(huì)以家族為本位，家庭幸福側(cè)重于倫理幸福，構(gòu)成了個(gè)人幸福的主要內(nèi)容，個(gè)人幸福正是由此與家庭幸福形成關(guān)聯(lián)的。孟子的幸福觀代表了中國古人對(duì)幸福的理解，其強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福來源于家庭幸福，強(qiáng)調(diào)以對(duì)父母孝敬為基礎(chǔ)，由此形成和諧的家庭倫理氛圍。如其所指出：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也”(《孟子·盡心上》)。此外，孟子還推行“仁政”思想，《孟子·公孫丑上》提出“今國家閑暇，及是時(shí)，般樂怠敖，是自求禍也。福禍無不自己求之者”，并引《太甲》中“天作孽，猶可違；自作孽，不可活”這段話來警示國君，指出國君只要實(shí)施仁政、重視德行，就會(huì)實(shí)現(xiàn)國家安定，百姓歸順，這樣國君就能身享榮樂；如果不施仁政，就將生造屈辱。福的取得，依靠天命的賞賜，而天命賞賜幸福的標(biāo)準(zhǔn)則是是否修德。如上所述，孟子的幸福觀建立在道德德性的基礎(chǔ)上，在孟子那里，只有踐行道德才會(huì)獲得幸福，幸福不是一種自身德性的實(shí)現(xiàn)“過程”，幸福只是一種“結(jié)果”。

孟子進(jìn)而認(rèn)為，人天生就具有自然情感，并且這些自然情感具有道德的傾向性，從而為道德的培養(yǎng)提供了內(nèi)在根據(jù)?！昂⑻嶂療o不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)愛親敬長是人本然的善，是人類自然情感的流露，并非來自于后天的形成。愛親敬長是人類普遍情感的一個(gè)組成部分，進(jìn)而孟子提出的“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·吿子章句上》)，這些思想豐富了自然情感的內(nèi)容?？梢姡匀伺c生俱來的自然情感為前提，道德原則具有了充分的可能性，前者為后者的實(shí)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，使幸福得以實(shí)現(xiàn)。孟子的幸福觀為人們獲得幸福指明了方向，即只有不斷提升自己的道德修養(yǎng)，進(jìn)行道德實(shí)踐，幸福才會(huì)隨之而來。

通過以上論述可見，亞里士多德和孟子的幸福觀的異同表現(xiàn)如下。

從差異角度而言，筆者認(rèn)為亞里士多德所追求的至善的幸福以理性(邏各斯)為基礎(chǔ)，而孟子所追求的以德性實(shí)踐為內(nèi)容的幸福，則以情感作為其出發(fā)點(diǎn)和底色。這一觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

其一，與孟子的情感道德論有明顯的不同，就致思路向的差異而言，亞里士多德以理性為指導(dǎo)，理性奠定了德性倫理的思想基礎(chǔ)。亞里士多德認(rèn)為，人區(qū)別于萬物的主要特征，不在于本能、感性，而在于理性，在此基礎(chǔ)上，亞里士多德明確區(qū)分理論理性和實(shí)踐理性。相應(yīng)地，德性也分為理智德性和道德德性。在他看來，理智德性是最高的，指導(dǎo)人們?nèi)绾尉唧w解決感性生活。但這種德性只有少部分人獲得，而與大多數(shù)人息息相關(guān)的，還是道德德性，因?yàn)檫@種德性與人們流行的世俗生活密切相關(guān)，涉及如何處理外在善與目的善的關(guān)系。相對(duì)于理智德性的幸福，與大多數(shù)人的生活密切相關(guān)的道德德性所追求的幸福是屬人的幸福。屬人的幸福是第二好的幸福，是大多數(shù)人都能夠達(dá)到的?！暗赖碌滦约捌鋵?shí)現(xiàn)并不是為了道德而道德，而是為了實(shí)現(xiàn)幸福，生活得好和做得好。”[5]與蘇格拉底、柏拉圖超出現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的幸福而言，亞里士多德對(duì)幸福的理解更貼近大眾，其使人們相信，通過自己的努力，按照道德德性，幸福就可能實(shí)現(xiàn)。這種對(duì)幸福觀及其道德基礎(chǔ)的理解，是比較全面的，既提供了人類社會(huì)的終極目標(biāo)，又彰顯了為達(dá)到這個(gè)目的所實(shí)現(xiàn)的手段。

相較而言，孟子所認(rèn)為的人的德性則并不以理性為基礎(chǔ)，而是以人的自然情感作為出發(fā)點(diǎn)的。孟子認(rèn)為，人與人的關(guān)愛具有天然的自然情感，家庭的和諧和人與人的友好親密關(guān)系都是通過人具有的自然情感去處理的。這種傾向與中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)的社會(huì)格局是一致的，家即是國，國即是家，家是小國，國是大家，這一社會(huì)格局把人生來就具有的自然情感擴(kuò)大到處理國家政務(wù)上，由此實(shí)現(xiàn)天下一家的至高境界。

其二，就現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的差異而言，亞里士多德認(rèn)為最高的善是幸福，與善相關(guān)的幸福既包括沉思的幸福，也包括與人的現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的屬人幸福?？梢姡趤喞锸慷嗟碌男腋Ｓ^中，幸福與德性之間是相互聯(lián)系、密不可分的。在古希臘理性主義德性倫理學(xué)中，與蘇格拉底、柏拉圖的理智德性幸福論不同，亞里士多德的幸福更接近現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。對(duì)此，麥金太爾指出：“除非德性以某種方式導(dǎo)致幸福，否則它就缺乏目標(biāo)，就變得毫無意義；除非幸福以某種方式與德性的實(shí)踐密切相關(guān)，否則它就不是人這類存在者的幸福，它就不能滿足道德化了的人類本性。幸福與德性既不是完全同一的，也不是完全互不相關(guān)。”[7]麥金太爾進(jìn)而認(rèn)為，亞里士多德的幸福觀對(duì)解決當(dāng)代西方社會(huì)的道德危機(jī)具有重要的作用。

作為古希臘思想的集大成者，亞里士多德承繼蘇格拉底、柏拉圖的理智德性論，又創(chuàng)造性地發(fā)揮了實(shí)踐智慧，使德性與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活緊密結(jié)合。他認(rèn)為，每個(gè)人都追求至善，渴望獲得最高的幸福，但如何獲得幸福，就需要有德性的實(shí)踐活動(dòng)，避免過度和不及，保持中道?？梢?，德性是幸福的必要條件。在德性與幸福的關(guān)系上，亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)德性，但更重視幸福，把幸?？醋鞅鹊滦愿叩姆懂?。抑或說，幸福才是終極目的，而德性是實(shí)現(xiàn)幸福的手段，如《尼各馬可倫理學(xué)》中所說，只是外在善，如財(cái)富、運(yùn)氣，等等。

相對(duì)而言，孟子所追求的最高目標(biāo)作為最完滿的善，卻不是人的幸福生活，而其根本目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)圣人的道德人格。如孟子所言：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)孟子將“天爵”和“人爵”作出明確的區(qū)分，并不是將兩者割裂，而是力圖表明，在道德與幸福之間，應(yīng)該更加重視人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值，摒棄外在的道德規(guī)范性，體現(xiàn)出道德對(duì)人的內(nèi)在重要性。在孟子的倫理思想中，我們能夠看到他對(duì)人的主觀能動(dòng)性的認(rèn)可。孟子所謂的“天爵”只是對(duì)“天賜”的一種比擬之說，實(shí)際上是指內(nèi)在的精神的爵位，無需委任封賞，也不應(yīng)該是世襲繼承，而是內(nèi)在的爵位，堅(jiān)持仁義忠信之道，樂于善事?！叭司簟币揽客庠诘姆赓p，與外在的物質(zhì)欲求存在一定的聯(lián)系。更準(zhǔn)確地說，“天爵”指道德義理，屬于道德范疇，而“人爵”是人授予的爵位，屬于幸福范疇，如孟子在《孟子·公孫丑上》所指出的：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！睆拿献铀枷雭砜矗叭省边@個(gè)字的含義，是上天給人最尊貴的爵位，是人最安定的居所，更深一層來說，是人安家定國之本。選擇仁德，才是明智的。只有修其“天爵”，能夠行持仁義忠信，去修善業(yè)，道德境界提高了，做好事不疲不厭，“人爵”就會(huì)隨之而來，通俗地說，也就是現(xiàn)實(shí)中的“福德”就會(huì)自然到來。孟子不反對(duì)“人爵”，甚至對(duì)非道德價(jià)值的“人爵”，也并沒有排斥，只是強(qiáng)調(diào)它不能凌駕于道德原則之上。在道德與幸福之間，孟子認(rèn)為，最重要的是道德，因道德本身而幸福，而不能反過來因幸福而道德，這是不同于亞里士多德的幸福觀的。

亞里士多德和孟子的幸福觀既有差異之處，也有相同之處。

其一，把握幸福的尺度要堅(jiān)持適度原則。兩位思想家都主張中道。中道概念在古希臘就被人們廣泛討論，如蘇格拉底、柏拉圖，特別是在亞里士多德的倫理學(xué)中，中道成為其倫理思想的核心和靈魂，是判斷現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們善與惡行為的確定性標(biāo)準(zhǔn)。他的中道不是針對(duì)事物自身，而是針對(duì)我們每一個(gè)人來判斷。他認(rèn)為，適度的德性就是中道，既不要過度，也不要不及，為人們的社會(huì)生活，如財(cái)富、榮譽(yù)和快樂等行為提供一個(gè)準(zhǔn)則。人越接近中道就越具有德性，就越成為人自身。人要實(shí)現(xiàn)幸福，就必須要堅(jiān)持中道的作用，用理智去克服人的情感欲望，達(dá)到和諧，這樣才能獲得最高的善。同樣，孟子倡導(dǎo)人們要恪守中道，堅(jiān)持中道原則，也就是要合乎仁義道德。在孟子看來，中道的美德并非人人都能獲得，而需要個(gè)人在生活中不斷地進(jìn)行道德提升，遵循適度原則。孟子不主張為人處世過于激進(jìn)或者保守，而是主張遵守仁義道德、克己復(fù)禮、行為保持適度，這樣才能符合美德的基本要求。

其二，要實(shí)現(xiàn)幸福必須以實(shí)踐活動(dòng)為根本基礎(chǔ)。亞里士多德認(rèn)為，德性不只是思辨的，更應(yīng)該是實(shí)踐的，尤其是與人的情感和欲望相關(guān)的道德德性，更加注重實(shí)踐的價(jià)值?；蛘哒f，要想實(shí)現(xiàn)幸福生活，只是知道德性是不夠的，還必須進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，反復(fù)去做，形成良好的習(xí)慣，這樣才能獲得屬人的德性?！叭绻环N活動(dòng)在以合乎它特有的德性的方式完成時(shí)就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。不過，還要加上‘在一生中’。一只燕子或一個(gè)好天氣造不成春天，一天的或短時(shí)間的善也不能使一個(gè)人享得福社?！盵1]20由此可見，亞里士多德的幸福觀不是抽象的，而是注重人們的社會(huì)生活，在具體的實(shí)踐中過一種符合自然人性的德性生活。孟子也很注重實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)做任何事都要反求諸己，在社會(huì)生活中，提升自己的德性，只要努力，“人皆可以為堯舜”。外在條件，固然重要，但最終得依靠自己的努力，才是人獲得幸福的必要條件。

結(jié) 論

亞里士多德的倫理學(xué)注重理性，雖然也探討情感和欲望，但最終依靠理性協(xié)調(diào)情感，來實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)的中道思想。這種思想是古希臘時(shí)期的主流價(jià)值觀，是社會(huì)本位的現(xiàn)實(shí)反映。如亞里士多德所說，城邦的善更根本，“為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚[高貴]，更神圣”[1]6。在古希臘社會(huì)中，貴族政體支配整個(gè)社會(huì)，作為統(tǒng)治階級(jí)掌握政權(quán)，有空閑時(shí)間進(jìn)行比較抽象的思辨活動(dòng)。在這種社會(huì)中，以理智作為衡量道德的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，將統(tǒng)治階級(jí)的價(jià)值觀作為社會(huì)的道德準(zhǔn)繩，而被統(tǒng)治階級(jí)的感性欲求則被當(dāng)成動(dòng)物性的低級(jí)欲求，因而，亞里士多德探討倫理學(xué)，其最終目的是依靠法律的強(qiáng)制，壓制被統(tǒng)治階級(jí)的欲求，以實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧。亞里士多德重理性的倫理思想，最終訴諸法律來實(shí)施強(qiáng)制，這對(duì)西方社會(huì)的理性主義文化產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響，特別是現(xiàn)代法理型社會(huì)的形成，盡管營造了一個(gè)秩序井然的社會(huì)制度，但也使人和人之間情感淡漠，缺少內(nèi)在的情感溝通。如韋伯把西方現(xiàn)代社會(huì)比喻成囚禁人性的“鐵籠”就充分體現(xiàn)出西方倫理的時(shí)代特征。

與亞里士多德的理性倫理思想不同，孟子的德性倫理思想繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)理路，建構(gòu)了以情感為核心的道德理論體系。與理性倫理學(xué)不同，孟子的道德哲學(xué)并不是依靠道德的強(qiáng)制力，而是推舉本然之善，發(fā)展出中國倫理文化中特有的道德情感主義。因此，以道德情感主義為基礎(chǔ)，中國傳統(tǒng)社會(huì)并沒有訴諸法制化，而是注重道德模范、道德英雄的情感教化作用，充分發(fā)揮榜樣的感化力量，喚醒人們內(nèi)在的道德情感，引導(dǎo)人們棄惡從善。這是中國倫理文化普遍采取的道德情感方式。但這種方式也有一些缺點(diǎn)，如過分依賴于主觀感受，重視人治，輕視法制，使公共生活情緒化。但隨著我國現(xiàn)代化的發(fā)展，在道德情感的文化熏陶以及現(xiàn)代社會(huì)的法理建構(gòu)下，情感與理性相互結(jié)合，人們的道德生活將越來越趨于合理化。