鄒衍“仁義節(jié)儉”的家國情懷

盛顯容

（1.武漢音樂學院，湖北 武漢 430060；2.武昌理工學院，湖北 武漢 430223）

今人研究鄒衍，多視其為陰陽家學派的代表人物，并認定其為游說諸侯、追求名利的普通政客，卻很少涉及鄒衍人物品流的研究?？鬃诱f：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉叟哉？”（論語·為政）鄒衍究竟是一個什么樣的人物？其學術思想的歸屬和本質(zhì)究竟是什么？本文認為，以鄒衍濟世賢者的人物身份為出發(fā)點，以其“作先合，然后引之大道”的濟世手段為主線，對鄒衍學術思想進行梳理，則可以發(fā)現(xiàn)過去學者所認為的三個部分其實是一個井然有序的有機整體，共同體現(xiàn)著其“仁義節(jié)儉”的儒生本質(zhì)和家國情懷。

一、鄒衍學術思想的歸屬——陰陽家？儒家？

陰陽五行說在我國源遠流長，而且其源頭可能各不相同，但其真相仍甚模糊。今人多認定鄒衍是陰陽家學派的代表人物，如學者陳榮捷就持此種觀點：“我們也不知它們早期的任何著作與代表人物。如說有的話，一般認為鄒衍可以代表此派?！盵1]（p226）然而，對于鄒衍學術思想的歸屬卻存在異議，譬如顧頡剛先生懷疑鄒衍實乃儒家人物，并提出了四點理由：一是鄒衍學說歸本于‘仁義節(jié)儉’；二是胡適之先生在《中國哲學史大綱》中認為，《〈史記·平原君傳〉集解》引劉向《別錄》中的鄒衍論“辯”一節(jié)，與荀子論辯的言語相同，完全是儒家口吻；三是《史記》中司馬遷將鄒衍與孟子荀卿合傳；四是董仲舒、劉向等西漢儒者的學術思想與鄒衍之術極為相像。[2]（p435）

持相同觀點的還有蕭漢明教授，他認為今人多認定鄒衍是陰陽家的集大成者，其依據(jù)主要是鄒衍學說中的陰陽五行之論。然而“從旨趣言，陰陽家大講四時之順，自然不離陰陽之消長和五行框架，目的在于發(fā)明依時寄政的刑德論……而鄒衍‘明于五德之傳而散休息之分’雖同樣不離陰陽之消長和五行框架，‘然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施’”。[3]（p159）這種結論，顯然是直接從鄒衍著作中得出的，比起現(xiàn)代人根據(jù)只言片語的譯文所得的結論，要可靠得多。

筆者認為，鄒衍學術思想的外在表現(xiàn)形式是陰陽家，而其內(nèi)在的核心則更接近于儒家，即“作先合，然后引之大道”，最后歸于“仁義節(jié)儉”。

最初，鄒衍是學習儒家之術的。儒家思想以孔子為宗師，其來源“蓋出于司徒之官”，其內(nèi)容是所謂“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武?！保h書·藝文志）在鄒衍時代，繼承儒家思想的有孟子，他“受業(yè)子思之門人”，所謂思孟學派。其后有荀子。

然“鄒子以儒術干世主，不用”，說明在鄒衍那個時代，儒家思想并不為各諸侯所接受?！巴豕笕顺跻娖湫g，懼然顧化”，剛一聽說他那一套新奇理論感到無比驚駭，被折服，最終卻“不能行之”。略前于鄒衍的孟子命運也是如此。當時被各諸侯所看中的，是能幫其富國強兵且能有立竿見影效果的人，“天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢”是當時各諸侯的用人標準。顯于諸侯、活躍政壇的是商鞅、吳起、孫子、田忌之徒。而孟子因秉承“唐、虞三代之德”，與各諸侯的需求并不吻合，因此不為方用。（史記·孟子荀卿列傳）

在這種情況下，孟子選擇的人生道路是“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（史記·孟子荀卿列傳）他走的是孔子的路線——退而著書。由此可以看到，孔子、孟子所奉行的是直道精神，在“儒術不為世用”的時代背景下，并不喪失自己的立場，降低理想標準與諸侯合作，更不采取“取而代之”的方式來推行王道，而是將王道理想著之于書，授之于弟子，寄希望于將來。

面對相類似的境遇，鄒衍卻沒有效法孔孟，走有利后世的文化傳承路線，而是“深觀陰陽消息而作怪迂之變”（史記·孟子荀卿列傳），即以陰陽術作先合，然后引之儒家大道，采取迂回的方式繼續(xù)去實現(xiàn)自己當世的理想。

同樣是以救世為人生目的，但從見識與氣度上看，他的做法較之于孔孟還是有一定差距的。簡言之，孔、孟的著眼點是超越時空的，不拘泥于一定要對當世起到補救作用，對于其個人而言，是否一定為當世所重也并不在乎。因此孔子作《春秋》，在于為后世立下一個道德評判的標準，其意義是穿越時代的。所謂“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”（史記·太史公自序）

由此，筆者試圖做這樣的推測：司馬遷將鄒衍列入《史記·孟子荀卿列傳》是意味深長的，或許他是想將孟子與鄒衍做個對比：一個備受冷落，一個榮寵加身；一個代表理想，一個代表現(xiàn)實；一個代表圣者，一個代表賢者。孔孟思想影響中國幾千年，正所謂“君子之道，黯然而日彰”。真正的圣者并不計一時之功，而賢者卻希望在現(xiàn)世有所作為。

可見，“鄒子之作變化之術，亦歸于仁義”。由于不被世主所用，鄒衍才轉而學習陰陽五行之術，并提出了系統(tǒng)的陰陽五行學說。但是，筆者認為，這種變化只是形式上的變化，或者說是鄒衍推行仁義的變通手段，以陰陽五行說取得諸侯的信任后，最終還是要回歸到“仁義節(jié)儉”的家國理想，這才是鄒衍學術思想的真正歸屬。

二、鄒衍的人物品流——濟世賢者？謀取個人榮寵的政客？

孫開泰教授在其所著《鄒衍與陰陽五行》中將五行相勝理論與燕昭王欲稱北帝的歷史事件相聯(lián)系，認為五行相勝說是鄒衍為迎合燕昭王的政治野心而杜撰，是在為燕昭王稱北帝制造輿論，而做這種論斷的前提條件是認定鄒衍是一個圓滑世故、見風使舵的政客。

《史記·孟子荀卿列傳》載：“如燕，昭王擁慧先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之，作《主運》。”據(jù)此，孫教授認為《主運》乃為《鄒子》書的一篇，而其內(nèi)容主要是講鄒衍的歷史觀，并與燕昭王稱北帝的歷史事件有關。

孫教授評價鄒衍為“一個十分識時務的學者”，并認為他的五行學說，亦有相當大的靈活性。因此，鄒衍到燕國后，根據(jù)需要改變了其在齊國所用的五行相生說，轉向相反的方向推演，變成了五行相勝說，而其根本目的就是要論證燕昭王為北帝。因為從地理位置上看燕國屬北方，而北方屬于五行中的水德。根據(jù)五行相勝說，周為火德，必為水德所取代，也就是燕必取代周。

筆者對孫教授的觀點存有兩點疑義：

首先，關于《主運》內(nèi)容的認定，孫教授以為《主運》的內(nèi)容是歷史觀。但《史記·封神書》裴駟《集解》中引有兩段如淳的話，分別為“今其書有《五德終始》，五德各以所勝為行”和“今其書有《主運》，五行相次轉用事，隨方面為服也”。據(jù)此，《終始》《主運》不是同書的名稱，且《終始》所論，才是朝代更替興衰的歷史觀；《主運》所論，乃是四時教令的政治思想。

其次，關于《主運》運用原理的認定，孫教授以為《主運》里，鄒衍為迎合燕昭王而將“五行相生說”，反向推演變成“五行相勝說”。但上述如淳的話清楚表明：《終始》以“五行相勝”說為依據(jù)，《主運》則以“五行相生”說為依據(jù)，不存在彼此互相轉化的問題。

因此，孫教授所謂鄒衍為迎合燕昭王稱帝的政治野心而將“五行相生說”轉化為“五行相勝說”，并將鄒衍的身份定義為見風使舵（識時務）的政客，這種論證經(jīng)不住推敲并在一定程度造成了對鄒衍及其學術思想的誤解。

那么，鄒衍究竟是一個怎樣的人物？筆者考證如下：

其一，司馬遷何以將鄒衍與孟荀同傳？司馬遷寫《史記》所采用的是紀傳體，而紀傳體是以人物為中心來記載歷史的。司馬遷對鄒衍是如何評價的呢？我們可以從《史記·孟荀列傳》的相關內(nèi)容以及司馬遷的行文和筆調(diào)來進行思考：

司馬遷如是寫道：“其（鄒衍）游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉！”又說“或曰，伊尹負鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而穆公用霸，作先合，然后引之大道。鄒衍其言雖不軌，倘亦有牛鼎之意乎？”（史記·孟子荀卿列傳）將鄒衍與孔、孟做比較，與伊尹、百里奚相提并論，這實在是非常高規(guī)格的評價。

其二，“睹有國者益淫侈，不能尚德”的動機?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌访鞔_交代了鄒衍游說諸侯的原因和動機是“睹有國者益淫侈，不能尚德?！边@種動機與戰(zhàn)國時期榮寵一時的政客們區(qū)別甚大。如《蘇秦列傳》記載蘇秦在尚未顯達時說的話：“夫士業(yè)已屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為！”明確表示讀書的目的只是在獲取個人的尊貴與榮華，如不能達到這個目的，恨不得把書扔掉。再看蘇秦的同學張儀，《張儀列傳》記載：張儀已學而游說諸侯。嘗從楚相飲，已而楚相亡璧，門下意張儀，曰：“儀貧無行，必此盜相君之璧也?！惫矆?zhí)張儀，掠笞數(shù)百，不服，釋之。其妻曰：“嘻！子毋讀書游說，安得此辱乎？”張儀謂其妻曰：“視吾舌尚在否？”其妻笑曰：“舌在也?！眱x曰：“足矣?！边@段話記載張儀游說楚相被冤枉的一則逸事，然而卻透露出兩個信息：其一張儀“貧而無行”，很窮又沒有操守；其二張儀在挨打之后最關心的是自己的舌頭，只要舌頭在，就不怕，這是典型的政客。

再看《史記·商君列傳》對商鞅的記載：“公孫鞅聞秦孝公下令國中求賢者，將修穆公之業(yè)，東復侵地，乃遂西入秦，因孝公寵臣景監(jiān)以求見孝公。”“孝公既見衛(wèi)鞅，語事良久，孝公時時睡，弗聽。罷而孝公怒景監(jiān)曰：‘子之客妄人耳，安足用邪！’景監(jiān)以讓衛(wèi)鞅，衛(wèi)鞅曰：‘吾說公以帝道，其志不開悟矣。’……鞅復見孝公，益愈，然而未中旨。罷而孝公復讓景監(jiān)，景監(jiān)亦讓鞅。鞅曰：‘吾說公以王道而未入也。請復見鞅?！睆鸵娦⒐⒐浦从靡?。罷而去。孝公謂景監(jiān)曰：‘汝客善，可與語矣?！痹唬骸嵴f公以霸道，其意欲用之矣。誠復見我，我知之矣?！l(wèi)鞅復見孝公。公與語，不自知膝之前于席也。語數(shù)日不厭。景監(jiān)曰：‘子何以中吾君，吾君之歡甚也。’鞅曰：‘吾說君以帝王之道比三代，而君曰：‘久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？’故吾以強國之術說君，君大悅之耳。然亦難以比德于殷、周矣?！?/p>

商鞅游說秦孝公，先后說了五帝之道、三王之道，五霸之道和強國之術，為了取得個人的政治地位，一而再，再而三地降低標準。鄒衍則不然，他只是把“行仁義”的理想在形式上做了一點變通，而在“仁義節(jié)儉”這一本質(zhì)問題上并不如商鞅一般喪失立場或降低標準。由此，鄒衍雖然也是榮寵一時，但他與上述政客在個人品質(zhì)、行為動機、人生目的上有天壤之別，否則他何必在獲取了諸侯的尊禮后，不止步安享富貴卻要“不識時務”地向諸侯們提出“仁義節(jié)儉”的規(guī)勸呢？

這進一步說明了司馬遷將鄒衍的傳記列入《孟子·荀卿列傳》絕非偶然，而是有深刻含義的：一是鄒衍實質(zhì)上屬于儒家人物；二是鄒衍與孔孟相比雖有一定差距，但與伊尹（曾被孟子認為是三圣人之一，另兩個為伯夷、柳下惠）、百里奚應相差不遠；三是鄒衍懷有救世的人生理想，其在行跡上雖然榮華富貴，與孟子的倍受冷遇不同，但絕非一般政客可比。由此看出，司馬遷對鄒衍人物品流的界定是值得尊敬的濟世賢者而不是普通的政客。

因而筆者認為，孫教授將燕昭王欲稱北帝的歷史事件與鄒衍的“五德終始論”相聯(lián)系來考察是沒有疑義的。但是其對鄒衍這個人物身份的研究卻疏忽了，造成了對鄒衍學術思想的錯誤理解。

關于研究中國歷史人物的問題，著名歷史學家錢穆先生認為，歷史是關于人事的記錄，因而研究歷史，首先要懂得人、研究人；否則就無法研究歷史。他說：“固然也有人脫離了人和人物中心而來研究歷史的，但其研究所得，將總不會接觸到歷史之主要中心，這是決然可知的?！盵4]（p80）

因此，筆者認為如果孫教授能為鄒衍正名，將其身份還原到司馬遷的評判上來，其結論變?yōu)檠嗾淹跤绵u衍的學術理論來實現(xiàn)自己的政治野心，似乎就更接近歷史真相了。

三、鄒衍學術思想的本質(zhì)

《史記》記載，鄒衍著有《主運》《終始》《大圣》等篇十余萬言；此外，據(jù)《漢書·藝文志》，其著有《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇。由此可見，鄒衍的學術思想是十分豐富的，可惜的是，這些書均已失傳。但我們從現(xiàn)存的相關典籍來看，鄒衍主要的學術思想仍然大體可考：一是大小九州的地理觀；二是“五德終始”的歷史觀，它建立在五行相勝理論基礎之上，揭示了歷史演進的原因和規(guī)律性；三是建立在五行相生理論基礎上的依時寄政的刑德論。顯然，鄒衍的學術視野非常開闊且龐雜，故古有司馬遷評價鄒衍之術“迂大而宏辨”，今有學者稱其為“中國之亞里士多德，科學之祖也”。[5]

孔子曾對曾子說：“吾道一以貫之”，表明古人認為一個人不論其學問多么廣博，都應貫穿于一個中心思想。鄒衍雖然以陰陽五行之術著稱于世，但如前所述，他實際上是一個深受儒家思想影響的人物。因此，鄒衍看似博雜的學術思想應該也是有一個本質(zhì)內(nèi)核的。那么，這個本質(zhì)內(nèi)核是什么呢？我們先來梳理一下鄒衍學術思想的邏輯脈絡吧。

（一）鄒衍游說諸侯的敲門磚——大小九州的地理觀。鄒衍在稷下號稱“談天衍”，談天必說地，《史記·孟荀列傳》說鄒衍“稱引天地剖判以來”“推而遠之，至于天地未生”云云，又《集解》引劉向《別錄》曰：“鄒衍之所言五德始終，天地廣大，盡言天事，故曰談天。”可見鄒衍之談天，言天地之廣大，實包含談天與論地兩方面內(nèi)容，鄒衍談天之天論必有許多精辟的論說，可惜其書都已亡佚，已經(jīng)無法了解。而其論地的地理觀，卻因史記的《孟荀列傳》篇而得以保存下來一部分，這就是他的大小九州說?！妒酚洝っ宪髁袀鳌酚浭鲟u衍的大小九州說如下：“其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠……先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州，如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉?！鄙鲜霾牧蠟槲覀児串嫵鲟u衍大小九州說的大體輪廓：中國名曰赤縣神州，神州內(nèi)自有九州，此《禹貢》所謂九州也，這是“小九州”；此外還有“大九州”，赤縣神州為其中之一，外皆有四海環(huán)之，名曰“裨海”；如此的“大九州”天下共有九個，而且外面還有“大瀛?！杯h(huán)繞，這樣才到天地的邊際了。依此，儒家所謂的中國不過是天下的八十一分之一而已。

由此我們看到，鄒衍把“中國”和“天下”這兩個概念區(qū)分開來，這就打破了由來已久的“中國即天下”、天下唯有中國的傳統(tǒng)觀念。在遙遠的古代，人們活動范圍和眼界局限于黃河長江流域，“中國即天下”的觀念久已為人們所接受?！豆茏印窌?，尚認為“地之東西二萬八千里，南北二萬六千里”，這說明當時一般人的普遍看法就是中國即天下。

鄒衍的大九州說展現(xiàn)在人們面前的，實質(zhì)上是一個無限廣大的世界。其所謂包含了赤縣神州者的大九州以及所環(huán)繞之“裨海”，可以看作是對地球上七大洲四大洋的合理推測；其所謂大九州之外的九個大九州，可以看作是對地球之外的無限的宇宙的天才猜測。因而大九州說的出現(xiàn)，在當時就引起了震動，“此言詭異，聞者驚駭”，“王公大人初見其術，慎然顧化”，一時廣為流傳。

根據(jù)《鹽鐵論》的觀點，鄒衍的大九州說乃是要打破“不知天地之弘”“守一隅而欲知萬方”的狹隘眼界和封閉觀念：人在萬物之中是何等渺小，而中國在天地之間又是何等渺小！在這樣的知識背景下，各諸侯為稱霸而相互征伐是非?？尚Φ?！鄒衍的大九州之說，是不是意在勸諫諸侯們“仁義節(jié)儉”呢？

另外，值得一提的是，鄒衍提出大九州說，從方法論的角度來看，白奚教授認為其是用了“以小推大”“以近推遠”的認識方法，“先驗小物，推而大之”，“先序今，……推而遠之”，“先列中國……因而推之及海外”。他認為“這種方法類似近代經(jīng)驗科學的方法，對于推動古代科學思想的發(fā)展很有意義，因而李約瑟認為鄒衍是中國古代科學思想的真正創(chuàng)始者?！盵6]（p272）

（二）鄒衍自成一家并“顯于諸侯”的關鍵——五德終始論。所謂五德，是指土、木、金、火、水五種德；而以土、木、金、火、水五行逆而相勝之次序建構而成的歷史循環(huán)論體系，即所謂的“五德終始”說。《文選·魏都賦》李善注引曰：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之?！币簿褪钦f，朝代的更替不是隨意和偶然的，而是有規(guī)則可循的，即以土德為始，然后木德繼之，再金德次之，火德次之，水德為終；終則復始于土，如此循環(huán)無窮。鄒衍將五行相勝的原理與朝代的盛衰更替相附會，即每一個朝代都有與其相符合的一種德，并由這種德來支配其命運；而且五德之間無尊卑高下之別，只用后一個朝代的所受之德取代前一個朝代的既衰之德，所以后興的朝代必以救前一朝代之弊為使命，進行各種必要的更新和變革。由此，它體現(xiàn)的是一種社會發(fā)展形態(tài)和歷史發(fā)展規(guī)律。

稍前于鄒衍的孟子，亦說過類似的話：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣?！保献印す珜O丑）只不過沒有鄒衍所說明確。而《論語·為政》篇中，孔子在回答子張“十世可知也？”的提問時說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@可以說是孔子“三代相因”的歷史觀?！兜赖陆?jīng)》也提道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”道、德、仁、義、禮將人類社會劃分為五個連續(xù)運行的階段，也可以看作是人類社會發(fā)展的五種社會形態(tài)，并且它們不依人的意志為轉移地以遞相取代的形式持續(xù)運轉。《道德經(jīng)》的這種歷史觀是中國思想史上最早出現(xiàn)的一種自成體系的歷史循環(huán)論，被稱為一個“驚人的發(fā)現(xiàn)”。

應該說，歷史的發(fā)展規(guī)律是一個古老的話題，也是戰(zhàn)國中、后期時人所最為關心的一個話題。鄒衍繼前人之說，提出的“五德終始”說，比起老子之說、孔孟之說更為具體，更具有可操作性，從而“顯于諸侯”，在實現(xiàn)自己政治理想的道路上又邁進了關鍵的一步。

《史記·封禪書》詳細記載了秦始皇統(tǒng)一六國后，對鄒衍歷史觀的采用?！盎蛟唬狐S帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。於是秦更命河曰德水，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法?！鼻厥蓟首砸詾閷偎隆！岸纫粤鶠槊保钦f六為水之成數(shù)。秦之所以改正朔、易服色，都是為了與水德相應。然而秦朝到二世就遭到滅亡的命運，是因為秦朝的做法“剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義”，（史記·秦始皇本紀）其度雖以水數(shù)六為名，但是其政教文質(zhì)毫無水德懷柔之用，其政令之施行并不與水德相吻合，也就是說秦始皇只采用的五德終始理論的形式，卻沒有領會這一理論的實質(zhì)，這是秦朝迅速滅亡的原因。在這里，我們也可以體會鄒衍之說“歸于仁義”的深刻含義。

（三）鄒衍游說諸侯的目的——依時寄政的刑德論。據(jù)《史記·封神書》裴駟《集解》引用如淳的話：“今其書有《主運》，五行相次轉用事，隨方面為服也?！奔础吨鬟\》以“五行相生說”為依據(jù)，主要闡述四時教令的政治思想，包括兩個方面：“五行相次轉用事”和“隨方面為服”。

“五行相次轉用事”，是說按“木、火、土、金、水”的五行次序轉相用事，轉到哪一行便用哪一行之事。其所謂“事”何也？據(jù)《管子·四時》，“事”乃是指“務時而寄政”的四時教令思想，就是君主要按照東南中西北與木火土金水相配的程式，依四時之序，在不同季節(jié)發(fā)布各種不同的政令——“事”。具體如下：“東方曰星，其時曰春，其氣曰風，風生木與骨，……其事：號令修除神位，謹禱弊梗，宗正陽，治堤防，耕耘樹藝，正津梁，修溝瀆，甕屋行水，解怨赦罪，通四方?！薄澳戏皆蝗?，其時曰夏，其氣曰陽，陽生火與氣……其事：號令賞賜賦爵，受祿順鄉(xiāng)，謹修神祀，量功賞賢，以助陽氣。”“中央曰土，土德實輔四時入出……其德和平用均，中正無私。實輔四時?！薄拔鞣皆怀浚鋾r曰秋，其氣曰陰，陰生金與甲……其事：號令毋使民淫暴，順旅聚收，量民資以畜聚。”“北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒，寒生水與血……其事：號令修禁徒民，令靜止，地乃不泄。斷刑致罰，無赦有罪，以符陰氣?！庇纱?，春季按木德（星德）用事，夏季按火德（日德）用事，秋季按金德（辰德）用事，冬季按水德（月德）用事。至于土德，盡管在一年中沒有占據(jù)明確的“時”而沒有相應的“事”，但卻被作者賦予輔助其余四德的功能作用。后來到了鄒衍手中，則干脆虛設了一個與春夏秋冬四季并列的季節(jié)——“季夏”，以使之與中央土德相對應。按照五德用事，即根據(jù)一年四季推移的順序，按照五行相生的序列依次發(fā)布政令。這就是所謂的“務時而寄政”，也是鄒衍《主運》中“五行相次轉用事”的具體內(nèi)容。

“務時而寄政”的四時教令思想，最早見于《黃帝四經(jīng)》，后來《管子》又有所發(fā)展，對《呂氏春秋》《淮南子》和董仲舒都有深刻影響，可以說是稷下學的一大創(chuàng)造?！秴问洗呵铩分械乃臅r教令思想比《管子》更為詳盡細密，極為繁雜，茲不具述。鄒衍四時教令的政治思想雖已隨《主運》一書亡佚而失傳，但據(jù)其前《管子》和其后《呂氏春秋》中的相關思想仍可大體推知。

“隨方面為服”，是指與東南中西北等五方相配，以五行相生為序，隨五行的運轉而轉換方位，轉到哪一方面便隨哪一方面為服。何謂“服”也？根據(jù)《管子》中陰陽家言的代表作品——《幼官》所說，“服”就是根據(jù)不同季節(jié)對君主的服飾、飲食、起居等諸種方物做出具體規(guī)定。如，春季在《幼官》稱為“八舉時節(jié)”，君主在此季節(jié)中從服飾到舉火等個人行為，都有具體的限定：“八舉時節(jié)，君服青色，味酸味，聽角聲，治燥氣，用八數(shù)，飲于青后之井，以羽獸之火爨?！逼溆鄮讉€季節(jié)也都依次做了相應的規(guī)定。如此要求君主嚴格按照各自條目來安排自己的日常生活，以求與陰陽四時的變化相協(xié)調(diào)配合。這大概就是鄒衍《主運》所謂“隨方面為服”的具體內(nèi)容。

由此，《主運》的“主”即指君主，說明該篇是鄒衍為君主所作；“運”與“五行相次轉用事”之“轉”和“隨方面為服”之“隨”的意義都是相同的。由此可知鄒衍“主運”的用意：要求君主要“隨”五行之“轉”，在四時教令和方物服色等方面使“人事”符合“天道”，即人君不能任意而為，必須受制于仁義道德。

綜上，在還原鄒衍真實歷史身份的基礎上，沿著鄒衍實現(xiàn)自己人生理想的軌跡去探尋就可以慢慢發(fā)現(xiàn)，鄒衍在以儒術干世主不為用的現(xiàn)實情況下，沒有如孔、孟一樣退而著書，而是調(diào)整了自己的濟世手段，采取迂回的方式繼續(xù)去實現(xiàn)自己的濟世理想。如果把鄒衍的學術思想放在這樣的背景下來研究，則可以發(fā)現(xiàn)鄒衍學術思想的整體性與連貫性，即過去學者所認為的三個部分其實是一個井然有序、邏輯清晰的有機整體，三者共同體現(xiàn)出鄒衍面對當時復雜的政治形勢所做出的理想層面上的人生抉擇與現(xiàn)實層面上的應對方式。如上述其步驟有三：其一，大小九州的地理觀——以談而能驗，又富有邏輯性的怪迂之論接引諸侯。其二，五德終始的歷史觀——緊扣“政權更替”的時代主題，提出神秘而又似乎很有道理的“五德終始”說，完全取得了諸侯們的尊重與信任，為實現(xiàn)仁政的理想創(chuàng)造了條件。其三，依時寄政的刑德論——告訴諸侯們要想做天下的君主，就要受仁義道德的約束。而道德的起點在于孝悌，最高點在大孝于天下——做君主的要行仁義于天下。即《論語·學而》篇中有子所言：“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟？”以及《孝經(jīng)·天子章》所言：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也？”因此君主施政不能隨心所欲，而是要合乎于天，即人道要受天道的制約，而天道正是最高的道德準則。這才是鄒衍學術思想的本質(zhì)，也是鄒衍學術理想的歸宿。

因此，鄒衍本質(zhì)上是一個通過迂回的方式追求“仁義節(jié)儉”的濟世賢者，其所有的理論都是為了勸服統(tǒng)治者行仁義于天下，歸根結底還是以民為本，與孟子的“民為貴、君為輕”有異曲同工之處，但態(tài)度卻更為積極。從這個意義上說，鄒衍的思想及其方式應該可以為我們今天的學人們提供一點歷史鏡鑒。