《孟子》和郭店楚簡《性自命出》的性論

末永高康,佐藤將之 監(jiān)譯

(1. 廣島大學(xué) 人間社會科學(xué)研究科，廣島 739-8511；2. 臺灣大學(xué) 哲學(xué)系，臺北 10617)

一、序 論

孟子的性善論是如何產(chǎn)生的？

我們從來沒有足夠的資料去回答這個問題。《論語》中孔子很少談到“性”(1)《論語·公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！眳⒁妱氶?論語正義(上)[M].高流水,點(diǎn)校.北京：中華書局，1990:184.，而關(guān)于孔子對“性”的言說僅《陽貨》的“子曰，性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一處留存。其后關(guān)于儒家性論的資料就直接跳到了《孟子》(2)譬如說，《上古より漢代に至る性命觀の展開》全面考察古代傳世文獻(xiàn)中“性”的用例。在該書的論述理路中，探討“《論語》”和“《孟子》”的章節(jié)相接，而在討論“《孟子》”章節(jié)的開頭說：“(本章要)概觀比孟子以前，或者與孟子屬同時代的性論……”，除作者引自《論衡·本性》的若干用例之外，其他全從《孟子》來的引文行論。參見森三樹三郎.上古より漢代に至る性命觀の展開[M].東京：創(chuàng)文社，1971:45-48.。兩戴《禮記》中以《中庸》為代表的諸篇章中也存有若干與“性”相關(guān)的言論，然而這些資料向來被認(rèn)為成立于《孟子》以后，(譯者按：日本)學(xué)者未曾將這些文獻(xiàn)當(dāng)作孟子性論的“材料”來理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問題時，我們能利用的資料似乎只限于《孟子》一書，且《孟子》中所記載的是已經(jīng)成形的性善論，因而難以通過該文獻(xiàn)的內(nèi)容來再現(xiàn)性善論實(shí)際產(chǎn)生的過程。我們通過解讀以《梁惠王》為中心的內(nèi)容，或許可以追蹤孟子開始在諸國游說之后的大概足跡[1]。 但《孟子》中卻沒有記錄充分的、可供追溯其思想展開歷程的訊息。此“缺漏”在論及孟子學(xué)問形成之問題時尤甚?！妒酚洝分杏忻献訌膶W(xué)于子思門徒的記載(3)《史記·孟子荀卿列傳》：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人?！表槑б惶?，趙岐的《孟子題辭》將孟子看做子思的門人。然而，正如瀧川龜太郎所曾經(jīng)指出，《孟子題辭》的說法應(yīng)該并不正確。請看瀧川龜太郎.史記會注考證[M].臺北：宏業(yè)書局，1980:919.，然而《孟子》中并沒有記其師名。

能夠直接反映孟子本人學(xué)問形成過程的資料的缺失之狀況迄今未變。然而自從郭店楚墓出土的竹簡(以下只稱“郭店楚簡”)于1998年公開以后，關(guān)于當(dāng)時孟子的思想情況的知識比以往有了大幅增長。這是因?yàn)槿绻瓿啞⑸虾２┪镳^藏楚竹簡(以下只稱“上博楚簡”)等被學(xué)界公認(rèn)為抄寫于孟子時代的大量竹簡實(shí)物得以被發(fā)掘(4)郭店楚簡所出土的荊門市郭店一號墓的墓葬年代推定為前300年前后。請參照武漢大學(xué)簡帛研究中心、荊門市博物館編.楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集(一)郭店楚墓竹書[M].北京：文物出版社，2011:1-2(前言).關(guān)于上博楚簡的年代，請看馬承源.前言[M]//馬承源,主編.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一).上海：上海古籍出版社，2001.《戰(zhàn)國楚竹書的發(fā)現(xiàn)保護(hù)和整理》推定楚從郢遷都(前278年)以前副葬。孟子生末年未詳，金谷推定為前303年左右，七十四五歲逝世。請參閱金谷治.《孟子》の研究——その思想の生い立ち——[M]//金谷治中國思想論集:中卷.東京：平河出版社，1997:29.，這些楚簡的內(nèi)容包含了許多與孟子思想密接關(guān)聯(lián)的記述。目前依然無法直接追溯孟子的性善論的形成過程，不過我們已經(jīng)掌握到相當(dāng)分量之資料，而據(jù)此可以追溯從孔子以后到孟子提倡性善論的思想脈絡(luò)的梗概。

這些新出土資料的出現(xiàn)也會影響我們對傳世資料的理解方式。因?yàn)楣瓿啺独献印?相當(dāng)于今本《老子》的一部分)、《緇衣》(相當(dāng)于今本《禮記·緇衣》)、《五行》(相當(dāng)于“馬王堆漢墓帛書”《五行》的一部分)、上博楚簡的《民之父母》(相當(dāng)于今本《禮記·孔子間居》的前半部分)以及《內(nèi)禮》(相當(dāng)于今本《大戴禮記·曾子立孝》同《曾子事父母》的一部分)等諸篇，而(譯者按：日本)學(xué)界曾經(jīng)推定這些篇章的傳世本為孟子以后成立的。然而由于與此同樣內(nèi)容的文獻(xiàn)從戰(zhàn)國楚墓被發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)(的至少一部分)便可以認(rèn)定為與孟子同一時代的寫本。這個事實(shí)意味著在郭店楚簡出現(xiàn)之前，推定傳世資料的年代之方法確實(shí)不夠精準(zhǔn)(5)關(guān)于相關(guān)文獻(xiàn)成立的推定年代，由向來的研究(譯者按：未參考過新出土文獻(xiàn)的研究)所導(dǎo)出的見解與由郭店楚簡等新出土資料的分析所導(dǎo)出的見解之間有所相對立。因此，采取某個立場(譯者按：寧愿相信自己的思想史斷代標(biāo)準(zhǔn))的學(xué)者，反而質(zhì)疑考古學(xué)針對郭店楚簡等的年代所下的測定結(jié)果。筆者則并不采用如此立場，并以郭店墓主的下葬時期推定年代前300年左右為前提進(jìn)行討論。即便隨著考古學(xué)研究的進(jìn)展，郭店墓主的下葬年代會推定于晚一點(diǎn)，我們到時將原來的思想史更新一下即可。?；谛鲁鐾临Y料帶來的知見，只要我們重新檢討向來推定為孟子以后成立的資料的年代，應(yīng)該會有不少資料可以被認(rèn)定為在孟子以前已存在。如此，這些文獻(xiàn)亦會成為我們在探索孟子性論形成時的資料。

本文藉由對新出土文獻(xiàn)，以及由其出現(xiàn)便能將成立年代推至孟子以前的傳世文獻(xiàn)的充分利用，試圖描繪出性善論的誕生過程或思想背景，而作為最初階段的探討，本論欲提出《孟子》性論的梗概，并且分析郭店楚簡《性自命出》的性論，將之與《孟子》性論相對照。

二、孟子的性善論

追究孟子性善論的成立過程，就某一層面而言，也意味著以思想史之研究途徑探討“何謂性善論”這個問題，而在思想史研究中，關(guān)于開源部分的探討應(yīng)屬于孟子的思想形成以前的思想內(nèi)容，通常仍無法揭示孟子性善論本身的完整樣貌。然而，假設(shè)吾人在追溯其思想的形成過程時，對其“完成點(diǎn)”，也即孟子思想“完成時”的面貌沒有一定掌握，恐怕會連研究的方向也無法設(shè)定。職是之故，本節(jié)通過與荀子思想的對比抽取出孟子思想具有的一個特征，再藉此建構(gòu)孟子性善論的骨架。又，本節(jié)從孟子思想中抽取而得的思維模式及相關(guān)說明，也將會成為作者對郭店楚簡思想的理解之基礎(chǔ)。

(一)“性善”與“善性”

在本節(jié)討論孟子性善論之際，筆者首先欲點(diǎn)出的是，迄今吾人已知的先秦文獻(xiàn)中并沒有“善性”和“惡性”的用例?！靶陨啤薄靶詯骸敝悢喽ā靶浴敝畬傩院脡牡挠梅ó?dāng)然見于《孟子》與《荀子》中，但與二者排序相反的“善性”和“惡性”等用語，包括新出土文獻(xiàn)在內(nèi)的先秦文獻(xiàn)中都沒有出現(xiàn)。我們可以確定“善性”與“惡性”兩詞首次出現(xiàn)于晚至東漢王充的《論衡·本性》(6)《春秋繁露·實(shí)性》有“質(zhì)而不以善性”，盧文弨對這部分說“句疑有訛”。參照蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，199:313.不一定能夠把它視為“善性”的最早的出處?！墩摵狻け拘浴酚小爸苋耸来T以為，人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長。惡性，養(yǎng)而致之則惡長”，亦不確定“以為”以下的句子是否正確引用世碩之話。。

究其根本，無論是所謂“性善論”或者“性惡論”，這些主張之所以令人感覺不自然，是因?yàn)槲覀儗⒋硕呓庾x為“人生來就只具善性/惡性”，并且據(jù)此推向“善”和“惡”就是此(內(nèi)在的)“善性/惡性”的顯現(xiàn)化這樣的結(jié)論。在這樣理解的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“世上存在善(人)與惡(人)”為事實(shí)，同時要認(rèn)為“既然人皆會行善/行惡的話，我們需要預(yù)設(shè)以善/惡為顯現(xiàn)的善性/惡性必然存在于人的內(nèi)部”。按這樣的理路推想，如性善說/性惡說那樣假設(shè)人的內(nèi)在只存在善性或惡性，顯然是矛盾的。這就是《論衡·率性》中由“善性”“惡性”等語詞來思考的王充支持“有善有惡”的立場之原因。

然而，無論孟子或者荀子，他們都沒有使用“善性”“惡性”等語詞闡述他們的“性”論。因此，我們不宜輕易以相當(dāng)于“善性/惡性”這樣的概念去理解孟荀的性論。也就是說，在使用這一類概念去評價孟荀的性論之前，首先必須依據(jù)孟荀所使用過的詞匯來厘清孟荀藉此導(dǎo)出“性善論/性惡論的邏輯或理路(7)關(guān)于荀子如何論證性惡論，請參照拙作:天人論再考[M]//東京大學(xué)中國哲學(xué)研究會.中國哲學(xué)研究:第11號.1998:17-26.。為達(dá)成這樣的目標(biāo)，吾人應(yīng)該由何處開始著手呢？筆者認(rèn)為，在探討孟子性善論時，從孟子所說的行動選擇的理論出發(fā)，會較為容易琢磨。

(二)作為“天秤”的“心”之預(yù)設(shè)

我們從《論語·衛(wèi)靈公》“有殺身以成仁”一句開始探討。這一句的意思是“人有時犧牲自己的生命完成仁(義)”。針對為何會發(fā)生這樣的情況，孟子與荀子提出截然不同的說明。因?yàn)檐髯拥恼f明較易懂，故先引用荀子的說明：“人之所欲，生甚矣。人知所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也。”[2]428從本段引文后緊接著出現(xiàn)“心之所可”“情之所欲”等描述所可知，荀子區(qū)別“欲”(想要)和“可”(應(yīng)當(dāng))，并分別與“情”和“心”搭配。在此兩組概念的對比格局上，荀子思考：雖然在“情”層次的判斷上最欲望的是“生”，而最憎惡的則是“死”。然而，在“心”層次的判斷上，人卻有時會選擇“舍生”而“赴死”。

相比之下，就孟子而言“生”和“死”并非分別是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！盵3]783在此引文中，孟子設(shè)想比“生”更加可欲的就是“義”，而這一點(diǎn)從此句前面一段的內(nèi)容可知。孟子即曰：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵3]783就如同人比起“魚”會選擇“熊掌”，也比起“生”會欲望“義”，因此人才會舍“生”取“義”。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要“生”或者想要“義”，完全沒有出現(xiàn)“可/不可”(“應(yīng)不應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)不應(yīng)該”)這樣的思維，而這樣不介入“可/不可”的思維而構(gòu)造出行動選擇理論的地方，就是孟子思想的一個重要特征。這一點(diǎn)至今幾乎沒有引起學(xué)者的注意，筆者暫欲將孟子思維上的此種特色稱為“作為‘天秤’的‘心’之預(yù)設(shè)”(下文為“天秤心”)。相較之下，像荀子那樣區(qū)別“可不可”與“欲不欲”，并且由前者來控制后者的想法，則將它稱為“作為‘控制’主體的‘心’之預(yù)設(shè)”(下文為“控制心”)。針對行A或行B的選擇，在“天秤心”之思維中，在要做A或B的衡量上要考慮的只是“欲做A”與“欲做B”而已，而不帶入更高層的判斷使此決定受到影響。相對地，在“控制心”思維中，除“欲不欲”層次的判斷之外，另外設(shè)定“可不可”層次的判斷(8)在“控制心”的思維中，有時也會以類似“秤量心”的方式秤量“應(yīng)該做A”與“應(yīng)該做B”中需要“秤量”的情形。但是這時候即便判斷“該做B”(“不該做A”)也“做了A”(例如即便知道不該喝酒也喝了酒)；相較之下，“天秤心”選擇“想要做B”，照理說不可能去“做A”。假設(shè)“做A”，這就代表行為者原來就想要“做A”。在“控制心”里頭，即使判斷“應(yīng)該做B”，行為上卻選擇了“做A”，這狀態(tài)則可理解為“想做A”的“想要層次”反而控制了“應(yīng)該做B”的“應(yīng)該層次”。也就是說，在“控制心”的發(fā)揮過程中，在“欲不欲”與“可不可”兩個層次上各個秤量A或B，但是最后選擇行為之時，“欲不欲”層次的判斷結(jié)果以及“可不可”層次的判斷結(jié)果兩者之間，其中一個會控制另外一個(當(dāng)然，有時兩個層次的判斷結(jié)果會一致。此時不需要考慮哪一個“控制”另外一個的問題)。。

(三) 選擇的齊一性

像孟子一樣以“天秤心”的模式思考時，會產(chǎn)生問題的一點(diǎn)是，現(xiàn)實(shí)生活中的人不一定皆會行“義”。假設(shè)以此現(xiàn)實(shí)為根據(jù)認(rèn)為每個人所想要做的事情因人而異，那么對問題的推論到此就會結(jié)束。然而孟子并沒有如此認(rèn)為。孟子的預(yù)設(shè)是人與人之間想要做的事情，或者喜歡的東西，都是一樣的?！睹献印じ孀由稀芳丛唬骸翱谥谖队型纫玻籽老鹊梦铱谥日咭?。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也。至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也?！盵3]764關(guān)于“耳”“目”的對象，也與前述有關(guān)“口”的討論一樣，主張其嗜好相同，而孟子的結(jié)論如下：“故曰，口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎。心之所同然者何也。謂理也義也。”[3]785人的“心”也同樣具有所同然者，那就是“理”與“義”。引文中使用“所同然”這樣的描述，接著說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，所以這也屬于“欲不欲”的范疇，而并不屬于“可不可”的范疇。也就是說，如果大家喜歡的東西、想要做的事情都如此相同，那么大家的選擇也會一樣。筆者將此思想特色稱為“選擇的齊一性”。孟子在談?wù)撊说氖群脮r，我們普遍能觀察出其思維模式中主張此種“選擇的齊一性”的強(qiáng)烈傾向。

(四)“思”：這一股努力

盡管如此，在現(xiàn)實(shí)生活中大家不一定會選擇同樣的東西。譬如即便單是“口”，現(xiàn)實(shí)中誰也不可能喜歡同樣的食物。因此，為繼續(xù)探討此項(xiàng)問題，我們需要將孟子所設(shè)想的“齊一性”視作范圍比較寬泛的概念。在前段《孟子·告子上》的引文之前，有如下描述：“故凡同類者，舉相似也。何獨(dú)至于人而疑之。圣人，與我同類者。故龍子曰，不知足而為屨，我知其不為蕢也。屨之相似，天下之足同也。”[3]763腳的大小人人都不同，形狀也并不是完全一樣，但是仍然具有任誰都看得出這是“腳”類的同一性，孟子所理解的“齊一性”就是這種類的層次上的同一性。從上論可知，孟子認(rèn)為，基于嘴巴、耳朵、眼睛的選擇，其齊一性是在現(xiàn)實(shí)中也可以看到的，而心的選擇則恐非如此。他認(rèn)為心的選擇的齊一性在現(xiàn)實(shí)中是無法觀察到的。即便如此，孟子仍然主張“選擇的齊一性”在心的選擇中也應(yīng)該存在。

為了主張這一點(diǎn)，按理必須說明為何無法在現(xiàn)實(shí)中看到理應(yīng)存在于心中的選擇的齊一性。對此孟子所提出的理路是，一般人對自己真正想要做的事情尚未能有所發(fā)覺。亦即雖然大家本來想要做的事情應(yīng)為相同，但一般人對此本來想要做的事情卻尚未發(fā)覺。因此，人人將其他事務(wù)誤認(rèn)為是自己所想要做的且付諸實(shí)行，但那并非此人真正想要做的事。人們一旦察覺到自己真正想要做的事情，就一定會將之付諸實(shí)踐。只不過在現(xiàn)本《孟子》中并沒有直接出現(xiàn)此推論，而是敘述了如何發(fā)覺到真正想要做的事物之方法。根據(jù)孟子的用語，這個方法稱為“思”或“求”。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰(9)“故曰”以下兩句亦見于《孟子·盡心上》，即說：“孟子曰，求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”。參見焦循.孟子正義(下)[M].沈文倬,點(diǎn)校.北京：中華書局，1987：882.，求則得之，舍則失之?！盵3]757在先前的引文中，孟子以“理”與“義”來談?wù)撊酥巴弧闭?，在此則還會包含“仁”“禮”“智”等。孟子認(rèn)為一般人之所以無法發(fā)現(xiàn)這些本來想要做的事情，就是因?yàn)樗麄儭安凰肌被蛘摺安磺蟆薄?/p>

如果以我們習(xí)慣的現(xiàn)代用詞來解釋孟子所謂的“思”，那么比起今日用語中的“思考”，他的“思”則更接近“一直思慮自己所煩惱或憂慮的事情”的意思。孟子于此所謂的“思”應(yīng)該是以“想要做A？還是想要做B？還是想要C呢？……”的方式對“心”質(zhì)問，并探索自己真正想要做的是何種方面的努力(10)“思”字在《孟子·告子上》見于第六章、九章、十三章、十五章、十七章(依據(jù)趙岐的分章)。除了第九章的例子之外，可視為都在這意義下使用。在這意義下使用“思”字，只系指在內(nèi)省過程中思考真正“想要”做什么?！睹献印防纭坝硭继煜掠心缯?，由己溺之也”(《孟子·離婁下》)等還有系指“思念”他人的意涵之用例。只是這與如上的涵義并不同。。 因此，假設(shè)某人在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)真正想要做的事情或喜歡的事物，并求而行之，那么此人就不需要這里所說的“思”之努力。甚或可說，這種情況下根本沒有預(yù)設(shè)此種努力的必要。所以孟子只在與“心”相關(guān)的主題中提及這般努力?！岸恐俨凰?，而蔽于物。物交(11)原文為“物交物”。本書按照金谷治(譯)《孟子》(東京：朝日出版社，1978，178頁)，依據(jù)豬飼敬所《孟子考文》，刪除后面的“物”字。，物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[3]792在此要注意的是，孟子所說的耳目之官并不單單指某個感覺器官(12)本文把“心之官”“耳目之官”等“官”暫替換為“器官”一詞而進(jìn)行論述。但是這并不必代表出現(xiàn)在《孟子》等的“官”一定對應(yīng)到身體的諸器官(organ)之意。雖然“耳目之官”幾乎可以說對應(yīng)到身體器官的耳目，但是“心之官”并不一定真正對應(yīng)到身體器官的心(心臟)。在本文下文所使用的“器官”一詞，意味著“掌管發(fā)揮某作用者”，并沒有直接聯(lián)想到與身體器官的對應(yīng)。。正如先前引文所示，“口”會判斷味道的好壞，耳目之官也會對好惡層次加以判斷。在此意義下，它們都是會“考量”的器官。但耳目等卻無法(如“心”一般)“思索”的原因是，耳目之官如果被給予喜好的事物，便自然會喜歡它們，現(xiàn)實(shí)中耳目所好的事物與耳目本來應(yīng)該喜好的事物之間，彼此完全一致。也可以說，這是選擇的齊一性在現(xiàn)實(shí)中就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的情形。相形之下，心之官則在現(xiàn)實(shí)中尚未實(shí)現(xiàn)選擇的齊一性。有人(實(shí)際上是大部分人)所選擇的是本應(yīng)該想要做的事以外的事情。因此，本想要做的事情與實(shí)際上選擇做的事情之間就有了落差。為了弭平這種落差并找回選擇的齊一性而做的努力，就是孟子以“思”或“求”的概念來主張的內(nèi)容(13)關(guān)于“蔽于物”一句，此句應(yīng)該并不意味著“由于被外物左右而自己誤判‘喜好’的東西”之意。這是因?yàn)槿舳恐俦唤o予了“喜好”的東西，則會追求；如果被給予不喜好的東西，則會拒絕。在此應(yīng)該只會有機(jī)械性的反應(yīng)，無法靠自己的努力改變嗜好?？赡苁且?yàn)榕c其說自己選取(自己不喜好的)，不如說被外物玩弄，所以表現(xiàn)為“蔽于物”。順帶一提，關(guān)于耳目之官與外物的關(guān)系，《孟子》提出在某個特殊狀況下，有可能會喜好本來不喜好的東西?！侗M心上》即說“孟子曰，饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害，人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”在此舉饑餓誤導(dǎo)口應(yīng)該喜好的東西，指出心喜歡上本來不該喜歡的東西，是因?yàn)槠渲叙嚳式槿搿＞唧w來說，對心而言的“饑渴之害”應(yīng)該意味著名譽(yù)欲等。孟子所想的應(yīng)該是，人在被這些欲望糾纏時，就會憂慮自己無法達(dá)及別人的實(shí)力和地位的處境。。

(五)“心之官”與“耳目之官”

于《孟子》中，耳目之官所喜好的事物與心之官所喜好的事物之間有優(yōu)先級。接續(xù)上述的引文，孟子曰：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也?！盵3]792孟子的理路是，假設(shè)在心之官真正喜好的事物與耳目之官喜好的事物之間秤量輕重的話，人就會選取前者。這是因?yàn)樾闹賹κ挛锏南埠没蛳胍龅某潭缺绕鸲恐俑鼮閺?qiáng)烈。

正如上面的引文所述，耳目之官與心之官同是“天之所與我者”，兩者所好皆由“天”所決定，人類即使想要像馬一樣喜好草料也不可能。這就是身而為人秉受于天的人之“性”的意義。廣義而論，耳目之官的喜好也是屬于“性”的現(xiàn)象。不過關(guān)于“性”的這一個部分，選擇的齊一性已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)，無法加以變更。因此，對孟子來說，耳目之官的喜好是自明的，并不成問題。相較之下，心之官本來想要什么，光看人的實(shí)際選擇并不一定明白。于是孟子在討論人之“性”這一議題時，只處理與心之官相關(guān)聯(lián)的部分。以下兩段引文，其內(nèi)容雖有難解之處，但筆者以為或可視之為孟子對上述問題的論述(引文中的數(shù)字為筆者所補(bǔ)充)(14)關(guān)于這部分的詮釋，請參照拙作：性善說再考——《孟子》盡心下第二十四章を手がかりに——[M]//京都大學(xué)中國哲學(xué)史研究會.中國思想史研究:第19號.1996:19-34.。

(1)孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性①也。有命②焉，君子不謂性也。[3]990

(2)仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命①也。有性②焉，君子不謂命也。[3]991

所謂人“性”必須是人所共通的。因此，從在現(xiàn)實(shí)中是同一的(“性①”)還是偶有的(“命①”)這樣的觀點(diǎn)來看，與具體表現(xiàn)方式受到不同情況左右的“仁”“義”相比，耳目之官的喜好更適合被當(dāng)做人“性”。然而，就追求其本來性的觀點(diǎn)來看，耳目之官的喜好在命運(yùn)上是固定的(“命②”)，并不是“思”求而得的(“性②”)。因此，孟子只舉“仁”“義”作為人“性”的問題。

(六)“性”與“善”

就廣義來論，這種形式下談?wù)摰摹靶浴笨上抵溉松?、生活的一種應(yīng)有的方式。好人所喜好者，行人所想做的事，這樣的存有者就秉受著身為“人”的生存之“性”；好馬所喜好者，行馬所想要做的事，這樣的存有者就秉受著身為馬的生存之“性”(15)這樣理解孟子所說的“性”，問題則在于孟子駁斥論敵告子說的“生之謂性”(《孟子·告子上》)。關(guān)于這問題，請參照前揭拙作《天人論再考》，4-17頁。。從以下與告子的問答中可知，孟子也將“性”理解為各個物種各自固有的生存方式。

(1)告子曰，性猶杞柳也。義猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。[3]732

(2)孟子曰，子能順杞柳之性而以為桮桊乎。將戕賊杞柳而后以為桮桊也。如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。[3]733-734

孟子的所理解的告子主張之要點(diǎn)是：杞柳的“性”=“生存方式”并不包含成為彎曲的酒器這一點(diǎn)。杞柳被砍倒，其“生”遭到否定之后，才被制成彎曲的酒器。若依循告子的比喻同理而論，那么人被砍殺，其“生存方式”遭到否定之后，才會促使人執(zhí)行仁義,孟子則認(rèn)為如此推論全然荒謬，而嚴(yán)厲地駁斥告子的說法(16)在此把“戕賊”解釋為“損壞(日文=そこなう)”，不過從文末很激烈的用語來看，應(yīng)該帶有孟子要強(qiáng)調(diào)的意圖。另外，這里的“性”字，一般解釋為素材的杞柳之“性質(zhì)”，然而要是如此解釋，則不明白為什么孟子給予這么強(qiáng)烈的非難，而且不知道還“損壞”杞柳這個素材的性質(zhì)來制作彎曲的酒器，具體指什么狀況。。

孟子主張選擇的齊一性，這就代表人的“生存方式”本來只有一種。只不過每一個人所處的環(huán)境都不同，因而在現(xiàn)實(shí)中“生存方式”會呈現(xiàn)出各種各樣的相貌。且因?yàn)樵揪陀卸鄶?shù)人迷失了本來的喜好，使得現(xiàn)實(shí)中各人之間的“生存方式”的差異更甚。固然如此，人若能夠不迷失本來的喜好，那么身處于相同情況中時，就會展現(xiàn)出同樣的“生存方式”。以此而論，人所秉受的“生存方式”亦即“性”只有一種。筆者欲稱之為“生存方式”之齊一性或者“性”的齊一性。

在認(rèn)同孟子思想含有這樣“性”的齊一性的理解上，再問其“性”的善惡的話，一定是非“善”莫屬。這是因?yàn)槿簟靶浴狈恰吧啤?，則等于否定人類生存方式本身，同時也否定了將這樣的“性”賦予人類的存在或本源。

必須注意的是，孟子界定“性”為“善”時，并非先提出一個善惡標(biāo)準(zhǔn)，再根據(jù)人的“生存方式”與此標(biāo)準(zhǔn)的“善”是否相符合來推斷，恰恰相反地，孟子先界定了人的“生存方式”，而唯與它一致者才被視為對人類而言是“善的”。恰如“口”的例子那般，要是存在任何人的嘴巴都喜歡的東西，則不得不將此受喜好的東西視為對人“口”而言“善的”東西。任何人的“嘴巴”都喜歡的東西(不考慮其他的，諸如對健康是否有益之類的標(biāo)準(zhǔn))，也就是對人“口”而言“善的”東西。同樣地，任何人的“心”都喜好的東西，對人的“心”而言亦是“善的”東西。再則由于耳目之官的喜好，與心之官的喜好之間存在著優(yōu)先次序的問題，“心”所喜歡的東西，亦即仁義等，才是對人而言“善的”東西。實(shí)踐“心”所喜好的仁義，這就是人的天生特質(zhì)。因此，孟子主張人的“性”是“善”的。雖然無法確定孟子斷定“性善”的時候，是否明確自覺到這樣的理論架構(gòu)，但筆者認(rèn)為，在他的論證中，先根據(jù)“天秤心”的思維模式，假定人有“選擇的齊一性”，并依據(jù)此“選擇的齊一性”提示“生存方式”為“性”的時候，此種“性”必然要被理解為“善”的。孟子的“性善論”的內(nèi)在邏輯具有這樣的理路構(gòu)造。

如此看來，就會明白孟子的性善論的構(gòu)建并非以“善性”或“惡性”這樣的概念為前提。一般而言，以所謂“根本論者”提出的“善性/惡性”這樣的概念來討論“人性”的理路是，首先會預(yù)設(shè)“善”(或“善”的行為)、“惡”(或惡的行為)，進(jìn)而去問產(chǎn)生此“善惡”的要素是否作為“性”存在于人之中。換而言之，在這樣的理解中，先有“善惡”的標(biāo)準(zhǔn)，再根據(jù)與此標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系去評斷“性”的“善惡”。孟子則正好相反，先有作為人的“生存方式”之“性”，據(jù)此決定與人相關(guān)的領(lǐng)域的“善惡”之標(biāo)準(zhǔn)(17)這一方面顯示王充與孟子個別面對的時代(思想潮流的)差異。就活在儒學(xué)一尊時代的王充而言，善惡的判準(zhǔn)是自明的；相較之下，對于活在百家爭鳴時代的孟子來說，首先要主張的是儒家善惡判準(zhǔn)的正當(dāng)性。孟子在“性”的齊一性中尋求正當(dāng)性的根據(jù)。。 在孟子的論點(diǎn)中，“性”之所以能夠成為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)槊献訉ⅰ褒R一性”視作“性”的前提?！靶浴本哂小褒R一性”這樣的預(yù)設(shè)是否合理，從哲學(xué)的角度來看是值得探討的大議題，但是在接受這個假設(shè)的前提下，孟子的性善論可以被看做是會具有相當(dāng)程度的合理性之主張。

再說，關(guān)于“性”的齊一性，孟子也承認(rèn)，有關(guān)“心”的部分在現(xiàn)實(shí)中尚未被實(shí)現(xiàn)。如果每一個人的“心”都喜歡同樣?xùn)|西，理當(dāng)不會出現(xiàn)取舍的異同，但是在現(xiàn)實(shí)世界中，人對于如何選擇才正確的問題上，意見卻不一致。然而孟子針對這個問題的態(tài)度是，不直接接受如此的現(xiàn)實(shí)，而主張如果每一個人都“思”且“求”，則人人皆會以同樣的事物為“然”。因此，孟子所說的“心”知道究竟什么是正當(dāng)正確。當(dāng)然，正當(dāng)正確的也如同上述的“善”，不外乎“心”喜好的東西。對孟子而言，如果真摯地向所謂的“心”詢問，則心必然會向我們揭示什么是正當(dāng)正確的。也就是說，對于能夠知道正當(dāng)正確的“心”的探求，才應(yīng)是促使孟子趨向性善論的動機(jī)。為了說明此觀點(diǎn)，必須詳細(xì)地考察孟子以前的思想情況。因此下一節(jié)將探討郭店楚簡《性自命出》。論及“性”之概念的諸新出土資料中，《性自命出》是最為完整的一篇，其中亦可見與“天秤心”及“選擇的齊一性”一樣的思維方式。

只不過，在進(jìn)入下一節(jié)的探討之前，先得在此補(bǔ)充說明“性”和“氣”。筆者的用意在于：在下一節(jié)以及以后的相關(guān)問題的探討中，“性”與“氣”以互相連結(jié)起來的方式經(jīng)常出現(xiàn)。對于已經(jīng)知曉后代的“理—?dú)狻闭摷軜?gòu)，以及作為萬物構(gòu)成要素的“氣”之概念的我們來說，“性”“氣”兩者的連結(jié)令人甚覺詫異。為了盡量緩和這樣不協(xié)調(diào)的感覺，在此先對“性”與“氣”二者進(jìn)行說明。

首先關(guān)于“性”，筆者將之劃分為外現(xiàn)的“性”與內(nèi)含的“性”。前文以“生存方式”來解釋“性”，但是在先秦文獻(xiàn)的用例中，使得某物展現(xiàn)如此“生存方式”的抽象原因也被稱為“性”。這種用法在荀子的定義中最為明確。荀子曰：“生之所以然者為之性?！盵2]412荀子認(rèn)為，對于某種“生存方式”而言，在具有如此“生存方式”的存在者之中，使得該存在者如此存在之原因，也稱為“性”。此時，處于某個“生存方式”與秉受所以然的“性”是互為同一件事情的兩面而已。例如，處于馬之“生存方式”者，乃秉受“馬之性”；而處于狗之“生存方式”者乃秉受“狗之性”。作為“生存方式”的“性”，以及作為其所以然的“性”，兩者互為表里，因此將前者區(qū)分為外現(xiàn)的“性”，而把后者區(qū)分為內(nèi)含的“性”。之所以把前者稱為“外現(xiàn)”，是因?yàn)槲覀兡軌蛑苯涌匆姷?，只有這個作為“生存方式”的“性”。先有外現(xiàn)的“性”，接著在其背后設(shè)定其所以然的、內(nèi)在的“性”。因此，兩者本來表里如一，內(nèi)在的“性”原來只不過附隨著表面的“性”而已。但即便本來是內(nèi)在的“性”，一旦開始被討論的話，就會與服從于外現(xiàn)之“性”的屬性，分離開來，而此內(nèi)涵的“性”本身逐漸獨(dú)立成為實(shí)體化的概念。任何人明明未曾直接取得或看到的人之“性”(也就是說內(nèi)在的“性”)，卻將之當(dāng)做宛如已確立的“事物”談起，而在這樣的理解中，“性”便會被認(rèn)為原本就已存在于人的內(nèi)部。理解至此開始顛倒：認(rèn)為人的“性”(內(nèi)在的性)原本稟受于內(nèi)，因此將從外觀察到的作為“生存方式”的“性”看做是內(nèi)面之“性”在外面的呈現(xiàn)。如此，“性”之“內(nèi)外”者的主客關(guān)系便顛倒了。由此可知，我們通常理解為“性”者，實(shí)系指主客顛倒形式下的內(nèi)在的“性”。下一節(jié)要著手的，就是將此種顛倒的內(nèi)在之“性”與“氣”概念聯(lián)系在一起論述的內(nèi)容。

至于“氣”，尤其在生成論或存在論的架構(gòu)下，常常被當(dāng)成萬物構(gòu)成因素來討論(18)例如，《中國思想文化事典》(東京：東京大學(xué)出版會，2001，18頁)中 “氣”的項(xiàng)目，雖然開頭說明“一般來說，所謂氣是具有能量的流動體，因情況而運(yùn)動、營造某個作用”等，但是一到具體說明生成論或理氣論中的“氣”的部分，就解釋為構(gòu)成萬物或心身的要素。。但是這萬物構(gòu)成因素顯然不是原子論意義下的物質(zhì)構(gòu)成元素。在古代中國(至少漢代以前)的文獻(xiàn)中，我們無法觀察到“氣這樣的物質(zhì)在不斷分割之最后可以得到再也無法分割的最小構(gòu)成元素”的理論。筆者不認(rèn)為古代中國有像古希臘哲學(xué)中埃利亞學(xué)派這樣的思想。其實(shí)，在《莊子》中可看到如下記載：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”[4]此句對“生死”的說明也并非物質(zhì)構(gòu)成因素的“氣”之聚散這一類。這就是因?yàn)樽鳛槲镔|(zhì)的人之身體并非于其死亡時忽然消失。至少在短時間內(nèi)，死后身體的外貌也與生前的外貌差異不大。但在“生”和“死”之間儼然存在著“phase”(相)上的差異。因此，如上引文的宗旨應(yīng)該是以“氣”的聚散說明生相—死相(phase)之間的差異：“氣”聚在體內(nèi)(或背后)使得身體成為活體，而離散則使得身體成為尸體。此時，“氣”與其說是物質(zhì)的構(gòu)成因素，不如說是在物內(nèi)或背后支持該物狀態(tài)的某種生因?！皻狻背３１槐扔鳛槟芰?19)請參照上一條注釋的說明。另外，追蹤“氣”概念之變遷的專書，小野澤精一、福永光司、山井湧編的《氣の思想―中國における自然観と人間観の展開―》(東京：東京大學(xué)出版會，1978)也在其“序文”(作者為小野澤精一先生，6頁)中有敘述：“整體而論，‘氣’的思想概念可視為讓人與自然成立的生命、物質(zhì)的動能能量”。， 這應(yīng)該是由于學(xué)者聚焦于“氣”的這一個側(cè)面所致。

從這個層面來定義“氣”的話，“氣”就是：物體在處于某種狀態(tài)時，在該物內(nèi)(或背后)支撐其狀態(tài)的“構(gòu)成要因”(20)這樣談?wù)摗皻狻?，或許有人覺得“氣”僅僅是為了說明事物的狀態(tài)或變化而在理論上被要求的，而沒有任何實(shí)在性。不過，就像我們相信所謂“能量”的某種實(shí)在性一樣，由“氣”說明事物狀態(tài)與變化的人，一定相信“氣”的實(shí)在性。否則不會想出中國醫(yī)學(xué)的針灸術(shù)那種要操作“氣”的狀態(tài)之方法。。 雖然這項(xiàng)定義并不能用來界定文獻(xiàn)中出現(xiàn)的所有“氣”的含義，不過對“喜氣”“怒氣”或“仁氣”“義氣”等本文所涉及的“氣”來說，這樣的定義最容易被理解。其實(shí)，前文所說的內(nèi)在的“性”，以某物的“生存方式”呈現(xiàn)時，這個“性”也可理解為在此背后促使某物如此的“要因”，在此意義上“性”與“氣”二者得以相互連結(jié)。下一節(jié)即考察其連結(jié)的具體情況。

三、《性自命出》的性論

郭店楚簡《性自命出》一篇的作者不明，其篇名也由整理者所定，不知本來如何命名。由于郭店楚簡包含著推定為《子思子》中一篇的《緇衣》，以及以子思為主角的《魯穆公問子思》，因而學(xué)界的主流將《性自命出》視為所謂“子思學(xué)派”之作。不過另有一個說法認(rèn)為是公孫尼子等之作，目前尚未確定其作者(21)關(guān)于《性自命出》的作者，李天虹在《郭店楚簡〈性自命出〉研究》(武漢：湖北教育出版社，2002)第6章《〈性自命出〉作者考辨》中詳細(xì)說明其諸說。另外，梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2008，26-31頁)亦評論諸學(xué)者的學(xué)說。梁先生自己則認(rèn)為屬子游之作的可能性很高，不過如同李天虹上揭書《結(jié)語》(125頁)中所說，目前尚未能確定其作者。。但由于《性自命出》是孟子時代的寫本，可以確定其原本之著述其實(shí)應(yīng)先于孟子。上博楚簡《性情論》(22)《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》(上海：上海古籍出版社，2001)收錄。(此篇的名稱亦由整理者命名)基本上與《性自命出》是同一著作的不同抄本(23)關(guān)于兩者的異同，參照竹田健二.郭店楚簡《性自命出》と上海博物館藏《性情論》との關(guān)係[M]//日本中國學(xué)會報:第55集.2003:1-14.此文的中文版亦收于竹田健二.先秦思想與出土文獻(xiàn)研究[M].臺北：花木蘭，2014：65-76.，然而因《性自命出》的保存狀態(tài)較佳，故本書以《性自命出》為底本，并使用《性情論》補(bǔ)上《性自命出》中的一些缺字(24)文中包含《性自命出》的郭店楚簡的釋文都依據(jù)武漢大學(xué)簡帛研究中心·荊門市博物館編《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集(一)郭店楚墓竹書》(文物出版社，2011。以下簡稱為《合集》)。引用時，假借字改為通行字體，有部分按筆者的理解改過標(biāo)點(diǎn)。另外，本文以黑點(diǎn)強(qiáng)調(diào)標(biāo)記顯示該釋文根據(jù)《性情論》以外的資料補(bǔ)充的缺字。。

(一)“性即氣”的思考

首先引用《性自命出》開頭段落。本段是在該篇中以最完整的形式說明“性”的部分。

凡人雖有性，心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣(25)《合集》把“扣”作“鉤”，本文則依據(jù)該書注16(103頁)所引用的廖名春說而作“扣”的假借字。順帶一提，《合集》的注釋編號并不是以整本為單位，而是每篇有獨(dú)立的注釋編號。尤其在《性自命出》前三五簡為“上”，以下為“下”，各自有獨(dú)立注釋編號。不鳴。人(26)依據(jù)《合集》注17(103頁)所引用的龐樸等說法補(bǔ)“人”字。雖有性，心弗取不出。(簡一～六)

《性自命出》的性論之理解取決于如何解釋本段文字的意思。本段包括許多應(yīng)注意的主張，首先由本句開始列舉：“喜怒哀悲之氣，性也?！?簡二)若仿照宋明儒學(xué)中“性即理/心即理”的用語，就可以用“性即氣”來表明本句的獨(dú)特觀點(diǎn)(27)“性即氣”之語可見于《二程集》(卷一)等。本文只參照“性即理/心即理”這樣詞語上的用法，并不具有理氣論上的涵義。關(guān)于這說法里的“性”與“氣”，參照本文前面的補(bǔ)充說明部分。。

從“喜怒哀悲之氣，性也”一句立刻聯(lián)想到的應(yīng)該是荀子的性論。提出性惡論的荀子把“情”定義為：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情?！盵2]412荀子在好惡、喜怒的“情”中看出“性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。荀子又說：“情者，性之質(zhì)也?！盵2]428由于《性自命出》的開頭亦說“好惡，性也”，以喜怒哀悲之氣為“性”，又以好惡為“性”。乍看之下，《性自命出》對“性”的規(guī)定似乎與性惡論相似。然而，僅僅是把“性”與喜怒哀悲的氣和好惡連接起來討論，還不能確定出現(xiàn)于此處的“性”的善惡。根據(jù)《荀子·性惡》篇，放任人“性”所呈現(xiàn)的好惡之“情”，會導(dǎo)致社會混亂，因此荀子斷定“人之性惡”。雖然如此，人所表現(xiàn)的好惡本身仍然不必要總是被評價為惡。如果人所表現(xiàn)的好惡本身必須被評價為惡，而好惡是“性”的話，那么例如《論語·里仁》“唯仁者能好仁，能惡人”所說的仁者的“性”也應(yīng)該是惡的。職是之故，“性”為善為惡，并不應(yīng)該取決于是否把“性”與喜怒或好惡連接，而是取決于如何評價其喜怒、好惡的內(nèi)容。這是因?yàn)椤跋才П畾?，性也”“好惡，性也”等說法本身并未會確定此處出現(xiàn)的“性”的善惡。原本《性自命出》的開頭部分并沒有明確揭示“性”的善惡。而從這一點(diǎn)，可以推知《性自命出》的作者在本段中的論述意圖并不在于要界定“性”的善惡。因此，要探討《性自命出》的性論，此篇究竟是代表性善說還是性惡說這樣的判定問題最好能夠暫時撇開不論。

針對“喜怒哀悲之氣，性也”一句，已有學(xué)者指出與《大戴禮記·文王官人》中的一段文章相似。

民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽憂必見。(28)如同《合集》注5(102頁)指出，與這部分類似的文句見于《逸周書·官人解》，即說：“民有五氣，喜怒欲懼憂。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣、懼氣、憂悲之氣皆隱之，陽氣必見”。在此，“五性”替換成“五氣”。

本段文章明確顯示“喜氣”“怒氣”等概念是如何被構(gòu)想出來的。對于“陽喜”“陽怒”等呈現(xiàn)在外的喜悅、憤怒，推測應(yīng)該存在其所以然，而將其所以然稱為“喜氣”“怒氣”，并且設(shè)想“喜氣”“怒氣”存在于喜悅與憤怒等已表出的現(xiàn)象之背后。這些“喜氣”“怒氣”等是無法直接看到，也無法取得的，而在此之上它們并非系指一般意義上的事物，而是被設(shè)想出來的存在于現(xiàn)象背后的“事物”。雖然如此，一旦這種“事物”成為討論議題，即便人能直接看到、感觸到的只是喜悅、憤怒的表情或態(tài)度，卻也開始覺得洶涌的“喜氣”與“怒氣”好像是實(shí)際存在的。在此，“喜氣”與“怒氣”這樣的概念開始實(shí)體化。而一旦被實(shí)體化，“喜氣”“怒氣”等概念就從與“喜悅”“憤怒”等實(shí)際現(xiàn)象的聯(lián)系中分離出來，成為能夠單獨(dú)被討論的“喜氣”“怒氣”。在此思維的格局中，能夠設(shè)想外在表現(xiàn)出“喜悅”，但是內(nèi)在卻不存在“喜氣”的狀態(tài)；或相反地，內(nèi)在存在著“喜氣”，但是外在卻不表現(xiàn)出“喜悅”的狀態(tài)。以此為基礎(chǔ)，上引《文王官人》所主張的即是：假設(shè)“喜氣”等內(nèi)在蓄積已滿，即使努力不使它顯揚(yáng)在外，仍會不禁流露出“喜悅”。

不僅將實(shí)體化的“喜氣”“怒氣”等設(shè)想為存在于個別的喜悅與憤怒背后，又將它們設(shè)想為一切喜悅與憤怒背后所共通的存在。由此，“喜氣”“怒氣”進(jìn)一步被理解為能夠催發(fā)喜悅與憤怒的潛能力量。換言之，個別的喜悅與憤怒被理解為藉由某種方式牽引、而呈現(xiàn)在外的“喜氣”或“怒氣”。我們可以說，以這種方式設(shè)想出的“喜氣”等就是《性自命出》中所述的“喜怒哀悲之氣”。由此理路便可以預(yù)想：人正因?yàn)楸毁x予了“喜怒哀悲之氣”的“性”，才與金石草木有所不同，可以展露喜悅與憤怒。

“喜怒哀悲之氣，性也”的后一句即說：“及其見于外，則物取之也”(簡二)從引文可知，牽引出“喜怒哀悲之氣”的就是“物”(外物、事物)。若接受到應(yīng)喜之“物”，內(nèi)在的“喜氣”會對它產(chǎn)生感應(yīng)，喜悅便會向外呈現(xiàn)；若接受到應(yīng)怒之“物”，內(nèi)在的“怒氣”會對它產(chǎn)生感應(yīng)，憤怒便會向外呈現(xiàn)。

如果內(nèi)在的“喜怒哀悲之氣”在人與人之間彼此相同，那么與外物感應(yīng)的方法、作為感應(yīng)結(jié)果而往外表露的情感，以及由情感引起的行為模式在人與人之間也應(yīng)當(dāng)是相同的。因此，被賦予這樣的“氣”，就決定了人(共同的)“生存方式”之一部分。故曰：“喜怒哀悲之氣，性也”。此處與“氣”連結(jié)在一起的“性”，以前章末尾的區(qū)分而論，當(dāng)然相當(dāng)于內(nèi)在的“性”。這個內(nèi)在的“性”被賦予同等的“喜怒哀悲之氣”時，表面的“性”也表露為同等的喜怒哀悲相關(guān)的“生存方式”。

在此筆者欲指出的一點(diǎn)是，喜怒等情感通常伴隨著某種價值判斷，人不會對任何事物都無差別地感到喜悅、憤怒。姑且不論是否自覺，人會對舒心的事物感到喜悅，而對憎惡的事物感到憤怒。因此，若由“喜氣”“怒氣”論之，人以“喜氣”感應(yīng)令自己舒心的事物，而以“怒氣”感應(yīng)憎惡的事物。人們認(rèn)為令人舒心或憎惡的就應(yīng)該是各種各樣的事物，因此《性自命出》中又說：“好惡，性也。所好所惡，物也?！?簡四)就判斷好惡的問題而言，《性自命出》的作者或許沒有在“判斷好惡”的背后設(shè)想與喜怒情感背后一樣的“氣”的存在，但可確定的是，《性自命出》利用了與情感表露相同的模式來解釋好惡的判斷。人秉受“喜氣”作為“性”，一旦接觸舒心之“物”，“喜氣”就感應(yīng)并呈現(xiàn)出喜悅之情；同樣地，人所被賦予的“性”具有“喜好”特定事物的型態(tài)，因此只要接受到舒心之“物”，“性”就會以某種形式產(chǎn)生感應(yīng)而做出“舒心”的判斷?！缎宰悦觥分姓J(rèn)為，不只是情感，好惡的判斷就廣義而言也是“性”所表露出來的。如同透過“喜氣”等的感應(yīng)來理解情感的表露，相同的模式可廣泛用于理解“性”所表露的事物，筆者想將這種模式的理解稱為使用“感應(yīng)的圖式”的理解。

《性自命出》的獨(dú)特之處在于不限于好惡的判斷，善不善的判斷也藉由此種“感應(yīng)的圖式”來解釋。上述“好惡，性也。所好所惡，物也”的后文用相同的形式繼續(xù)闡述：“善不善，性也。所善所不善，勢也?！?簡四、五)(29)如《合集》注13、14(103頁)所示，這部分有各種解釋。本書參照《墨子·經(jīng)說下》：“愛利，此也。所愛所利，彼也”，將“性”解釋為判斷“善不善”者，而將“勢”則解釋為被判斷為“善不善”之對象。順帶一提，“所善”“所不善”亦見于《春秋繁露·玉英》：“春秋之所善，善也。所不善，亦不善也”，而在這里“所善”“所不善”均指為善、為不善的對象。除了來自《詩·小雅·小宛》：“毋忝爾所生”的“所生”(指父母)的例子之外，“所+動詞”的文法結(jié)構(gòu)一般都指其動詞所表現(xiàn)的行為之對象，參照西田太一郎.漢文の語法[M].東京：角川書店，1980:152-163；楊伯峻,何樂士.古漢語語法及其發(fā)展[M].北京：語文出版社，1992:491-492.這里的“勢”雖然不容易解釋，但可參考“物形之，勢成之”(今本《老子》第五十一章)或“殊形異勢(=勢)”(《管子·心術(shù)上》)，將之理解為與“物”或“形”并稱時的“勢”。例如，雖有“水勢(埶)”“地勢(埶)”等語詞(《周禮·考工記》《匠人》等)，但水流或地形所具有的不僅是其表面可見的“形”。水流就有奔流或緩流，地形則有險阻或平坦等，必隨伴著“勢”。我們無法想象只有“形”而無“勢”的水流或地形。同樣地，可以說一切(看得到的)物都具有“形”，同時在其中自然具備了“勢”。這里所謂的“勢”指的應(yīng)該是這樣的意思。順帶一提，《性自命出》在接下來的文章中針對“物”與“勢”定義如下：

(1)見(現(xiàn))(30)依從季旭升,主編.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)讀本[M].臺北：萬卷樓，2004:160.《〈性情論〉譯釋》以“見”為“現(xiàn)”。者之為物。(簡一二)

(2)物之設(shè)(31)《合集》解釋為“埶”(100頁)，筆者則依據(jù)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》的釋文理解為“設(shè)”。不過，即使理解為“勢”也不會影響到本書的論證。“物”之“勢”乃系指這里我們所理解的“勢”。參見李零.郭店楚簡校讀記(增訂本)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002:106,108.者之為勢。(簡一二、一三)

話說回來，這里的想法之所以獨(dú)特，是因?yàn)閷τ谖覀兺ǔ闹黧w的角度進(jìn)行區(qū)分的東西，它卻從客體的角度進(jìn)行區(qū)分。因?yàn)楹脨旱呐袛嗯c善不善的判斷本來不必一致，所以必須區(qū)分兩者。舉例來說，我們認(rèn)為好惡的判斷屬于情感，善不善的判斷屬于理性，而向著下判斷者的內(nèi)面尋求兩種判斷的差異。相較之下，《性自命出》則認(rèn)為好惡的判斷針對“物”，善不善的判斷針對“勢”，而向著被判斷對象的內(nèi)部尋求兩種判斷之間的差異。這可能是因?yàn)椤拔铩钡男螤钪苯佑橙胙酆?，“勢”則不一定能夠直接看到，所以將好惡區(qū)分至“物”，而把善不善區(qū)分至“勢”。譬如說，對草木的勢(成長力、繁殖力等)的掌握無法只通過所見草木之形狀來達(dá)成。對某草木的好惡系對其外貌(或花香)的直接反應(yīng)，但卻無法僅根據(jù)對外貌的印象而進(jìn)一步掌握它作為草木的狀態(tài)是“善”還是“不善”，或者這草木的生存方式對我們是“善”還是“不善”。于是，《性自命出》似乎是根據(jù)被判斷對象的“勢”來判斷其善與不善。此時，同一“物”的好惡判斷和善不善判斷之間的差異，就可以看做是該“物”與該“物”之“勢”之間的差異來處理。例如，即使是應(yīng)厭惡的“物”，只要其“物”所具備的“勢”是善的，“性”就對“物”和“勢”皆感應(yīng)，而做出“我雖然不喜歡它，但它是好的”的判斷。

如此，《性自命出》使用“感應(yīng)的圖式”來處理情感的表露、好惡的判斷、善不善的判斷等一切“性”的表露。依筆者的觀點(diǎn)，這里所舉的“性”之表露雖只這三者，但此三者就已經(jīng)可以被視為“性”的一切表露。決定人行動的因子究竟有多少非筆者所能知，但古代中國人通常舉出情感、好惡、利不利、善不善四者。而其中的“利不利”，又根據(jù)究竟以何物為利的設(shè)問轉(zhuǎn)而被包含在“好惡”或“善不善”的問題之中。人接受到某“物”(包含“勢”)時，其“性”就與該“物”感應(yīng)，或者引起某個情感，或者下某個好惡、善不善的判斷，結(jié)果會去執(zhí)行某個行為(32)這里有個問題：某“物”(包含“勢”)同時引起某個情感、某個好惡判斷、某個善不善的判斷，而且，這些與被引起的情感、好惡、善不善的判斷所導(dǎo)致的行為互相矛盾，此時選擇什么樣的行為呢？《性自命出》完全沒有涉及到這個問題。。 這行為的總體決定這位人物的“生存方式”，亦是表露出來的“性”的全體。與情感的表露被稱為“喜怒哀悲之氣”的情形不同的是，《性自命出》的作者在談好惡或善不善之判斷的問題時，并沒有直接提及“氣”；但是顯而易見的一點(diǎn)是，《性自命出》的確將“性”全體的表露同質(zhì)于“氣”的感應(yīng)。這種將“性”的表露視作與“氣”的感應(yīng)同質(zhì)的思維模式，筆者稱其為“性即氣”的思維。這樣的思維在傳世文獻(xiàn)中并沒有明確出現(xiàn)。

(二)“性”—〈心〉—“物”

基于“性即氣”的思維，《性自命出》進(jìn)一步探討“性”的齊一性?！缎宰悦觥吩唬骸八暮Ｖ畠?nèi)其性一也?！?簡九)其“性”既然是一樣的，“性”對于好惡，或善不善所下的判斷應(yīng)該也一樣。循著《性自命出》的思路，對于喜歡什么、討厭什么；以什么為善、以什么為惡，以及基于這些判斷而運(yùn)作的“生存方式”之類的問題，就會認(rèn)為人與人之間本來應(yīng)該沒有差異。因此，此處的“性”的齊一性還包含著選擇層次的齊一性。同時這樣的“性”又被認(rèn)為是由天所賦予。故《性自命出》曰：“性自命出，命自天降?！?簡二、三)要是以何為善、以何為惡的判斷本來非因人而異，那么決定人應(yīng)該要實(shí)踐的“道”時就不可能脫離這種齊一性。在此，《性自命出》提出了以“性”為其基礎(chǔ)的(人的)“道”，即：“道始于情，情生于性?！?簡三)。當(dāng)然，之所以可以這樣規(guī)定，是因?yàn)橛兄恕靶浴苯韵嗤南敕?；也就是說，人的喜好皆相同、人皆視同樣的東西為善這樣的想法，是這種理路成立的前提。

雖然《性自命出》如此討論“性”的齊一性，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人不一定具有同樣的喜好、不一定以同樣的東西為善。因此，接著上述引文“四海之內(nèi)其性一也”提出如下的看法：“其用心各異，教使然也。”(簡九)，也就是說，“心”的用法因人而異，這是教育不同的結(jié)果。與此類似的看法見于《性自命出》開頭的敘述：“凡人雖有性(33)關(guān)于“性”字，《性自命出》作“眚”，上博簡的《性情論》作“生”。因?yàn)樵趹?zhàn)國楚簡中的“生”字通常不意味著“性”，馮勝君《〈性情論〉首句“凡人雖有生”新解》(《簡帛》第二輯，上海：上海古籍出版社，2007，227-229頁)主張，《性情論》的“性”字該解釋為“生”。丁四新.生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復(fù)觀相關(guān)論述及郭店竹簡為中心[M]//《楚地簡帛思想研究》第四輯，崇文書局，2010:8-51.則反駁馮說。本文則考慮兩種文本的類似性，“眚”“生”兩者都解釋為“性”的通假字。，心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！?簡一、二)《性自命出》認(rèn)為“性”雖不因人而異，但是“心”(的使用方式)則因人而異。

這樣的“心”與我們通常想象的心有很大的不同。按照我們一般的想法，表露情感、進(jìn)行好惡與善不善判斷的是心。不過在《性自命出》中，這些作用的發(fā)生并不在于“心”，而在于“性”?！靶摹边@一個器官本身不可能是表露情感、進(jìn)行好惡、善不善判斷的器官。那么，就《性自命出》的作者而言，“心”到底是什么呢？

根據(jù)上述《性自命出》的看法，要是“性”的齊一性是現(xiàn)實(shí)的存在，就應(yīng)該不需要“心”。如果現(xiàn)實(shí)中誰都喜歡同樣的“物”，誰都以同樣的“物”(或者“勢”)為“善”，那么“性”與“物”(包含“勢”,以下同)之間的感應(yīng)就是定點(diǎn)定向而恒常不變的,在此之外不再需要設(shè)想其他的動因。然而“性”的齊一性在現(xiàn)實(shí)中尚未實(shí)現(xiàn)。于是需要設(shè)想夾在“性”與“物”之間、對于感應(yīng)產(chǎn)生影響的動因，這個動因就是“心”。用譬喻的方式來說，“心”就是夾在“性”與“物”之間的“眼鏡片”。“心”這個眼鏡片若有了污濁或歪曲，就會阻礙或扭曲“性”與“物”之間的感應(yīng)。為了區(qū)別于我們一般所說的“心”，下文對于這種夾在“性”與“物”之間影響兩者感應(yīng)的“心”將會用加上篇名號的〈心〉來表示。

回歸正題，《性自命出》中人的“道”基于“性”，所以此處提出的要求是，將譬如眼鏡片的〈心〉拉回透明且不歪曲的狀態(tài)，藉此恢復(fù)“性”與“物”之間的應(yīng)有的感應(yīng)?！矊τ诖朔N理想的〈心〉的狀態(tài)，上述引文將其描述為〈心〉具有“奠志(=固定志向/定志)”〕。

這里出現(xiàn)的所謂“定志”一詞，其含義與字面有別，并不意味著對任何情況都維持平靜不動。而是指〈心〉具有固定志向，在該動的時候則恰當(dāng)?shù)貏拥臓顟B(tài)。比如，將面對父母的死而感到哀戚設(shè)定為人“性”之表露，也就是說，設(shè)想人在面對父母的死亡時本應(yīng)該會引起“哀氣”的感應(yīng)。在這種設(shè)定下，“〈心〉有固定志向者”面對父母之死，就應(yīng)該感到哀戚。因?yàn)椤案械桨荨北揪褪侨恕靶浴钡姆磻?yīng)。相反地，面對父母的死亡卻無動于衷者，或沒有發(fā)出原本應(yīng)當(dāng)發(fā)出的哀戚之感者，就是〈心〉無“定志”的人。因此，〈心〉無固定志向的人，有時對該喜悅的事情表示哀戚，對該哀戚的事情表示喜悅，或者因?yàn)闀r間地點(diǎn)的變化而對同樣情況的事情表現(xiàn)出不同的反應(yīng)。

在這種情況下，即使對著這個人重復(fù)地勸說或命令道：“父母的死是應(yīng)該哀戚的事情，面對父母的死時必須得哀戚”，也無法讓他的〈心〉擁有“定志”。這樣的人或許能夠接受說服而裝出哀戚的樣子，但即便接受說服，也無法感到哀戚；就算受到“應(yīng)該要哀戚！”的命令，也無法按照他人命令而真正感到哀戚。如此，只要面對父母之死時不能夠真切地感到哀戚，這個人就稱不上〈心〉有固定志向者。因?yàn)樗^〈心〉具有“定志”的狀態(tài)，是指針對該哀戚的事物恰當(dāng)?shù)匕荨嗉茨軌蛞浴鞍狻备袘?yīng)的狀態(tài)。據(jù)此我們可以推論說，《性自命出》所描述的〈心〉不是會接受“應(yīng)該如何做，就該如何做！”等說服或命令的器官。

這件事情明確顯示了《性自命出》的思想立場并不采用“控制心”這樣的前提?！缎宰悦觥匪f的〈心〉，雖然也會對“性”的反應(yīng)造成某種影響，但并不按照“控制心”的模式來行使其影響。所謂“控制心”的模式，就是說“心”接受“應(yīng)該做”的判斷從而控制“性”對“想要做”做出判斷的這種模式。

那么，應(yīng)如何把〈心〉帶到具有“定志”的狀態(tài)呢？上述引文中以“習(xí)”“教”為手段，其中關(guān)于“習(xí)”，定義如下：“習(xí)也者，有以習(xí)其性也?！?簡一三、一四)雖然“有以”兩字的意思很難解釋(34)本書暫時把“有以”理解為與上文“有為也者之謂故”(簡十三)的“有為”同義?！坝袨椤蓖凇抖Y記》《檀弓上》“有為言之”、《曾子問》“有為為之”或下文所引用的簡一五～一八的“有為”。假設(shè)為了某目的做出行為時，“故”(意圖)相當(dāng)于“某目的”之意。同樣地，本書把這里的“習(xí)”解釋為“為了某目的”即“刻意”“學(xué)習(xí)其性”。，但可以確定這里所謂“習(xí)”，是指“習(xí)其性”方向的東西，并不是培養(yǎng)有別于“性”之物。這里的“習(xí)”可能就是透過自覺，或接受他人指導(dǎo)，并且通過重復(fù)學(xué)習(xí)，將自己的〈心〉拉回“性”本來的感應(yīng)自然展現(xiàn)的狀態(tài)。舉上述“哀氣”的例子來說明，藉由自省或由他人教導(dǎo)而得知面對應(yīng)該哀戚的場面應(yīng)該如何舉動，并且在遭遇這種情況時反覆操作，從而慢慢喚醒“哀氣”的感應(yīng)，這樣的努力就相當(dāng)于“習(xí)”。

“教”也應(yīng)該是在此意義上能與“習(xí)”相搭配的概念。《性自命出》中對于“教”雖然沒有直接定義，但根據(jù)后文記載的下述內(nèi)容，可以得知“教”主要系指基于詩、書、禮、樂的教育?！缎宰悦觥芳丛唬?/p>

詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后(35)“先后”的原文為“之【辶+糸】”，依據(jù)《合集》所引用的裘錫圭說(107頁)以及《性情論》的文字改為“先后”。而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。(簡十五～十八)

引文中雖未出現(xiàn)“性”字，但在說詩、書、禮、樂“生于人”時，就包含了“詩、書、禮、樂”奠基于人“性”，并展現(xiàn)人的“存在方式”這樣的含義。圣人加以梳理精練，并整理為人的“存在方式”之范式者，就是被當(dāng)作教育材料的詩、書、禮、樂。當(dāng)然，受教者所被要求的并不是將這些當(dāng)作知識來記憶，而是藉由履行“存在方式”的范式來重新取得“性”的感應(yīng)。

(三) 關(guān)于〈心〉

如果用上述形式整理《性自命出》中關(guān)于“性”—〈心〉—“物”的思維方式，或許有人會認(rèn)為夾在“性”與“物”之間的〈心〉似乎僅是個如配角般隱微的器官。然而，無論是“性”，還是“物”，或是二者之間的感應(yīng)方式，這些都是人的稟賦，非個別人力所能及。人天生便是同樣地表露情感，同樣地進(jìn)行好惡的判斷，同樣地進(jìn)行善不善的判斷。只有〈心〉在人人之間不一樣。是停滯在無法實(shí)現(xiàn)人的“存在方式”的狀態(tài)，還是能夠從此狀態(tài)中脫離而恢復(fù)人的“存在方式”，都仰賴要個人的〈心〉的狀態(tài)。故說：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道(36)《合集》解為“導(dǎo)”(100頁)，本書則依從《郭店楚墓竹簡》的釋文。也。其三術(shù)者，道之而已。”(簡一四、一五)此處出現(xiàn)的“道四術(shù)”，除“人道”之外，我們不得而知其他三“道”的具體內(nèi)容。不過就“人道”而言，它的實(shí)現(xiàn)被認(rèn)為仰賴“心術(shù)”——〈心〉的狀態(tài)。

事實(shí)上，《性自命出》在開頭總論“性”與〈心〉后，其后相當(dāng)于各論的部分中，探討主軸變成以心為中心，而鮮少論及“性”。以悲哀為例，筆者認(rèn)為“哀氣”的感應(yīng)雖呈現(xiàn)為悲哀，然而除非〈心〉處于能夠感應(yīng)的狀態(tài)，否則不會呈現(xiàn)出悲哀。除非〈心〉在于接受悲哀的狀態(tài)，否則人不會悲哀。所謂〈心〉在于接受悲哀的狀態(tài)，若用現(xiàn)代我們的話語來說，就相當(dāng)于心感到悲哀的狀態(tài)。所謂“哀氣”感應(yīng)的狀態(tài)，實(shí)為心感到悲哀的狀態(tài)。同樣地，所謂進(jìn)行“喜好”的判斷，是指〈心〉接受了“性”所下的“喜好”這一判斷的狀態(tài)，不外乎就是心喜歡某物的狀態(tài)。對于善不善的判斷亦然。如此便可以將“性”置之視野之外。實(shí)際上，《性自命出》除了在開頭以外，也似乎都將“性”置之視野外。這么一來，便會浮現(xiàn)一些疑問，如《性自命出》的開頭那樣，其作者把“性”與“心”分開討論的做法，是恰當(dāng)?shù)膯?？關(guān)于這個疑問，筆者將準(zhǔn)備另一篇專論。

在《性自命出》的開頭，也有以如下的方式討論“性”與“心”的文段，即說：“凡性為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。人雖有性心，弗取不出?！?簡五、六)這部分有句讀的問題。筆者所采用的方式是，根據(jù)第二句有“物取之”，則應(yīng)該把末句“弗取”的主詞解釋為“物”，因而在“心”字后加逗號。不過從文章的節(jié)奏來看，則讀如“心弗取不出”或較為自然(37)《合集》依據(jù)龐樸說而在“性”字后下句號(100頁)，并在注17中介紹在“心”字后下句號的李零說(103頁)。順帶一提，本書開頭的引文依從《合集》的標(biāo)點(diǎn)(100頁)。。 根據(jù)采用句讀的不同，“性”與“心”的關(guān)系也會有微妙差異。

按如上斷句，“心”字的位置并不穩(wěn)妥。有學(xué)者以“心”為衍字(38)《合集》注17引用趙建偉說(103頁)。，也有學(xué)者認(rèn)為原來是“也”字而誤寫成“心”字(39)《合集》注17引用周鳳五說(103頁)?！靶摹薄耙病眱勺衷诔滴淖种凶中魏芟嗨?。。不過，即使有“心”字，“性”“心”依然與“物”并列，(“心”夾在中間)引出“性”的表露的仍是“物”。采用此斷句時，也完全不用改變上述“性”—〈心〉—“物”關(guān)系的說明。

相較之下，把“心”字連接在后一句而讀為“人之雖有性，心弗取不出”的話，就表示“心”與“物”同樣是引出“性”的表露的東西。不過，即便采用此句讀，也仍舊可以如上述那般解釋“心”。在上述的圖式中，除非〈心〉在于能夠接受的狀態(tài)，否則“性”不會往外表露，因此是否表露“性”的關(guān)鍵依然掌握在〈心〉之中。我們可以在這層意義上理解“心弗取不出”。無論如何解釋“心”，“心”與“性”的關(guān)系有別于“物”與“性”的關(guān)系，因此即便同樣使用“取”字，“物”的取法與“心”的取法必有差別。就如同若沒有“物”，就不會有“性”的表露；同樣地，若〈心〉不處在某個狀態(tài)，就不會有“性”的表露。在這層意義下，〈心〉也會引出“性”的表露。

很難判斷這兩個句讀哪一個比較正確，但無論哪個讀法都使得上述“性”—〈心〉—“物”的圖式成立的話，就不必強(qiáng)求選定其中一個。附帶一提，筆者推測《性自命出》開頭“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠(=定)”的“待悅而后行”一句，可能也是說明“心”引出“性”之表露的內(nèi)容。此句中表明，由“物”引起的“性”的表露以實(shí)際行動呈現(xiàn)于外時，還須要有“悅”的步驟；筆者認(rèn)為這與“心”有關(guān)。關(guān)于“悅”，后面解釋為“逆(按：迎接)性者”(簡一一)，又將其定義為：“快于己者之謂悅。”(簡一二)《性自命出》的作者中并沒有明確說明“將某物為產(chǎn)生快適”，并且將如此狀態(tài)視為“悅”的器官是什么，但是若假設(shè)這器官是“心”，還是可以在前述圖式內(nèi)解釋。因?yàn)橛伞拔铩币鸬摹靶浴钡谋砺叮挥性凇葱摹堤幱谀軌蚪邮芩臓顟B(tài)下，才能呈現(xiàn)為行為。我們可以將如上引文中關(guān)于“快”和“悅”的敘述方式理解為：〈心〉接入“性”之表露的狀態(tài)，乃是以它的對象為快適，并且視為“悅”的狀態(tài)。

(四) 在“性”之外的“義”

《性自命出》從“性即氣”的思維特點(diǎn)出發(fā)，以“性”的齊一性為前提，并以“性”為“人道”的基礎(chǔ)，為了說明現(xiàn)實(shí)中“生存的方式”的不齊與“性”的齊一性之間的落差，而采納夾在“性”與“物”之間影響其感應(yīng)的〈心〉。按照這樣的思維和理路，則是(人的)“性”給予人以判斷“正當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)。既然以“性”的齊一性為前提，且設(shè)想人皆處于同樣的“生存的方式”，那么“性”的表露之外就無法設(shè)想人的正當(dāng)性。這點(diǎn)與孟子的理路是相同的：孟子也以選擇的齊一性為前提，并且認(rèn)為此齊一性所顯示的“生存方式”對人而言是“善”的，正當(dāng)?shù)摹?/p>

盡管如此，其實(shí)《性自命出》在“性”概念之外，還設(shè)定了另一個正當(dāng)?shù)呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)，這就是“義”。在其開頭，《性自命出》的作者論及“義”，即曰：“始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。”(40)本文之所以把“出”“入”的對象為“情”，是依據(jù)后文“理其情而出入之”(簡一七、一八)。(簡三、四)此處“義”與“情”構(gòu)成完整的一對。在此前的一句中，《性自命出》的作者將“情”敘述為：“道始于情，情生于性?！?簡三)雖然不明白引文中的這個“情”是否包含從“性”表露出的一切，還是僅限定為情感的表露，或者“情”是包含好惡判斷，但無論如何，“情”應(yīng)該是從“性”表露出來的。關(guān)于與“情”構(gòu)成一對的“義”，后文中有說明，即說：“厲性者，義也?！?簡一一)又被定義為：“義也者，群善之蕝(按：指標(biāo)之意)也?！?簡一三)因?yàn)椤傲x”系指判定諸“善”之標(biāo)準(zhǔn)，“義”也便是確定正當(dāng)?shù)幕鶞?zhǔn)。而且“義”是磨煉“性”的?！暗朗加谇?，情生于性”揭示“人道”基于“性”，而人道只不過從此“開始”而已，還需要經(jīng)歷“義”的磨練。“始者近情，終者近義…”等描述會令人聯(lián)想起《禮記·檀弓下》子游說：“有直情而徑行者，戎狄之道也?！?41)順帶一提，《性自命出》簡三四、三五“喜斯慆，慆斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯，辟斯踴。踴，慍之終也”對應(yīng)到接著這引文的子游之言“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟*，辟斯踴矣”。這成為《性自命出》為子游之作此一說法的根據(jù)。(按關(guān)于引文中“*”，《合集》沒有隸定兩個“辟”字(101頁)，但這字與《檀弓下》的“辟”可對應(yīng)，本文因而解釋為“辟”字。)《性自命出》的作者在論述“義”時也認(rèn)為，只靠“性”的表露是無法充分達(dá)成“善”與正當(dāng)性的。

《性自命出》在這里以“性”(“情”)與“義”為一對，然而后面變成了以“仁”與“義”為一對。其中說道：“仁，性之方也?！?簡三九)(42)作為“□之方也”的使用例子，《論語·雍也》：“可謂仁之方也已”很普遍，古注把“方”訓(xùn)讀為“道”；本書則參照“方，類也”(《廣雅·釋詁》等)的訓(xùn)讀而翻譯(參照《合集》注106引用陳偉說，112頁)。順帶一提，在郭店楚簡中，“A，□之方也”此一表現(xiàn)還有“簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也”(《五行》簡四○、四一)、“嘆，思之方也”(《性自命出》簡三二)、“言女，義之方也。義，敬之方也”(同上，簡三八、三九。《合集》沒有隸定“言女”，本書依從同注9(116頁)引用白于藍(lán)說)、“篤，仁之方也”(同上，簡三九)、“忠，信之方也。長弟，情之方也”(同上，簡三九、四○)、“慎，仁之方也”(同上，簡四九)、“速，謀之方也”(同上)、“友，君臣之道也。長弟，孝之方也”(《語叢三》簡六、七)、“義，善之方也”(同上，簡二五)。除了《語叢三》簡六、七的例子以外，把“方”訓(xùn)讀為“類”都說得通。這是因?yàn)椤叭省北徽J(rèn)為與“性”不可分。也有其他例子，比如：“惡之而不可非者，達(dá)于義者也。非之而不可惡者，篤于仁者也。”(簡五四、五五)(43)屬于“仁”的舉動，或者基于“情”的舉動是無法“討厭”的東西。關(guān)于這個，《性自命出》還有“慎，仁之方也。然而其過不惡”(簡四九)、“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過不惡”(簡五○)。此引文中所謂的“惡”應(yīng)該是指在“性”的好惡問題上無法接受者；所謂“非”則應(yīng)該是指在事情的“善惡”問題上無法承認(rèn)者。由此可知，在《性自命出》的思想中“性”的判準(zhǔn)與“義”的判準(zhǔn)顯然并存。

此處的問題在于這兩個“正當(dāng)”的判準(zhǔn)的關(guān)系，但是《性自命出》的作者對這個問題并沒有明確說明?！傲x”是用來磨煉“性”的，由此可知《性自命出》中“性”和“義”二者同樣被視為“正當(dāng)”的判準(zhǔn)，朝著同一個價值的方向。不過，要說“義”是否屬于比“性”更高位的判準(zhǔn)，似乎也不盡然。正如上述“仁”“義”配對的例子所示，“性”的判準(zhǔn)具備了“義”的判準(zhǔn)不能覆蓋的范圍。就《性自命出》的作者而言，“達(dá)于義者”并不一定比“篤于仁者”更正當(dāng)?！靶浴焙汀傲x”雖然并列在一起，但兩者之間的關(guān)系卻仍然并不明確。

更進(jìn)一步的問題是接受“義”的判準(zhǔn)的器官(44)以下“器官”一詞，也請參照前文“(四)‘思’：這一股努力”部分中注釋的相關(guān)說明。。如上所述，在“性”“物”的關(guān)系中被提到的〈心〉并非以“心的控制說”為設(shè)定，也不是接受“應(yīng)該”的器官。換言之，我們無法把〈心〉視作依據(jù)“義”判定“正當(dāng)”的器官。要是如此，則必須在〈心〉以外的地方尋求判定此“正當(dāng)”的器官，然而《性自命出》對這個器官卻未置一詞?！缎宰悦觥返淖髡呋蛟S在常識上以心為接受“義”的判準(zhǔn)的器官，卻根本沒有發(fā)現(xiàn)若在“性”之外設(shè)想“義”的話，也需要設(shè)想這種器官的存在。

與此相關(guān)的是，對于上述的“習(xí)”“教”，《性自命出》也沒有說清楚受教、學(xué)習(xí)的器官會是什么。由于詩、書、禮、樂之教也是“物”(包含“勢”)之一，因而“性”可能對此進(jìn)行好惡、善不善的判斷。詩、書、禮、樂之教在透明不歪曲的〈心〉面前，會成為〈心〉所“喜歡”的、“為善”的，并且被主動修習(xí)；相較之下，在混濁歪曲的〈心〉面前，則錯誤地成為〈心〉所“厭惡”的、“不善”的，而不被主動學(xué)習(xí)。如果只存在“性”與〈心〉，則混濁歪曲的〈心〉依然是混濁歪曲的〈心〉，無法逃開這種狀態(tài)。此時應(yīng)該還需要有志于改善〈心〉之狀態(tài)的主體器官，但《性自命出》卻未加論述。

不但如此，還有一個《性自命出》中沒有明確說明的器官。就是主觀感受的器官。譬如說，《性自命出》在描述“哀氣”狀態(tài)的感應(yīng)時，應(yīng)該系指感到悲哀的狀態(tài)，但其作者并沒有表明此時感到悲哀的主體是“性”，還是〈心〉，或是其他器官。換而言之，《性自命出》說明的圖式是，“性”(“哀氣”)對該悲哀的“物”有感應(yīng)而表露悲哀的時候，感應(yīng)(以及表露)因媒介的〈心〉的狀態(tài)而有變化。這樣的感應(yīng)圖式充其量只是針對“從客觀角度討論的悲哀”展開分析的理論。此理論未顧及“從主觀角度討論的悲哀”?！鞍狻笔恰靶浴钡囊徊糠郑蚨覀兊挠∠笫恰靶浴睍械奖?，但是其作者描述的“性”(“哀氣”)被“物”吸引的模式，仿佛不過是一種與鐵片被磁鐵吸引一樣的物理感應(yīng)。就像被磁鐵吸引的鐵片里不必要設(shè)想一個主觀的情感，被“物”吸引的“性”里也不需要設(shè)想一個主觀的情感。這樣的模式并不只能說明情感層面的問題，這種情況在說明產(chǎn)生好惡的判斷、善不善的判斷的方式中也可以觀察到。當(dāng)“性”感應(yīng)而判斷“喜好”某“物”時，主觀上應(yīng)該感受到喜好此“物”；當(dāng)“性”感應(yīng)而判斷某“物”(的“勢”)為“善”時，主觀上應(yīng)該感受到此“物”為“善”。不過《性自命出》并沒有明確說明什么器官會主觀地感受。雖然常識上可能以心為此器官，但此器官的性質(zhì)仍然有別于上述的〈心〉，而且在此圖式下，還需要說明，當(dāng)“性”發(fā)生感應(yīng)時，心是否會擁有某種“感覺”的問題。若欲試圖回答此問題，則不得不采用類似心身二元論中的“平行產(chǎn)生感應(yīng)”的假設(shè)——身體(頭腦)在某個狀態(tài)時，心會與之平行地產(chǎn)生某個情感。然而，這已經(jīng)脫離《性自命出》作者本身的問題意識，故在此并不贅述。但在此要確認(rèn)，假設(shè)我們將焦點(diǎn)放在“從主觀的立場感受悲哀的問題”時，譬如在我們具體提問“哪一個器官感到悲哀？”“為何這個器官會感到悲哀？”的時候，《性自命出》所描述的圖式無法提供令人滿意的回答。

總之，《性自命出》的內(nèi)容所包含的問題點(diǎn)：如依據(jù)“義”來判準(zhǔn)正當(dāng)?shù)钠鞴?、志于主觀改善〈心〉之狀態(tài)的器官、主觀地去感受的器官等相關(guān)的問題點(diǎn)，在探討《性自命出》與孟子的關(guān)系時會變得至關(guān)重要。關(guān)于這些問題，尚祈讀者容許我在另一篇中專論。

監(jiān)譯者按：本文是將末永高康所著《性善説の誕生》(東京：創(chuàng)文社，2015年)的第一章和第二章的內(nèi)容，由原作者修補(bǔ)而成的。監(jiān)譯者經(jīng)過原作者同意將其翻譯成中文而提供給《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會》的讀者，以期當(dāng)促進(jìn)中日學(xué)術(shù)交流之一助。監(jiān)譯者茲向在開始初次翻譯時提供初譯稿的吉田繪里碩士(臺灣大學(xué)哲學(xué)研究所畢業(yè))以及擔(dān)任潤稿的許詠晴博士(現(xiàn)為四川省西南交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與歷史研究所助理研究員)和孫瑾碩士(現(xiàn)為攻讀日本廣島大學(xué)文學(xué)研究科博士)表示衷心謝意。若翻譯稿中有任何問題則由監(jiān)譯者負(fù)責(zé)。