北山先生何基的理學(xué)思想與學(xué)術(shù)路徑

王素美

(河北大學(xué)人文學(xué)院,河北保定 071002)

北山四先生是指朱熹后學(xué)黃幹的傳人何基,并由其所傳的王柏、金履祥、許謙四人組成的一個(gè)學(xué)派。因何基居金華山北,人稱“北山先生”,還將其師徒并稱為“北山四先生”,《宋元學(xué)案》中有《北山四先生學(xué)案》專述其學(xué)。這便是“北山先生”與“北山四先生”之稱的來歷。

至于“北山四先生”的學(xué)術(shù),一般都以為是朱熹的世嫡?！对贰贩Q:“先是何基、王柏及金履祥歿,其學(xué)尤未大顯。至謙而其道益著,故學(xué)者推原統(tǒng)緒,以為朱熹這世嫡。”[1]卷七十六清人黃百家亦稱:“北山一派,魯齋(王柏)仁山(金履祥)白云(許謙)既純?nèi)坏弥熳又畬W(xué)髓……至數(shù)紫陽(朱熹)之嫡子,端在金華也?！焙笕嗽谒^“朱熹世嫡”,所謂“朱熹嫡子”的基礎(chǔ)上,稱何基“嚴(yán)守師說”,然所謂“嚴(yán)守師說”并不等于嚴(yán)守朱學(xué)一成不變。他還主張?jiān)谥熳铀枷牖A(chǔ)上,追求學(xué)術(shù)上的融會(huì)貫通,并兼及諸子及其前人的思想,與己之見進(jìn)行“發(fā)揮”。

一、何基“嚴(yán)守師說”且有“發(fā)揮”的治學(xué)路數(shù)

何基(1188—1269),字子恭,婺州金華(今屬浙江)人。年少時(shí),曾從鄉(xiāng)人陳震習(xí)舉子業(yè),后隨父伯慧居江西,時(shí)伯慧任臨江縣丞,黃幹為縣令,何基受父命師事黃幹,始入朱子之學(xué),后隱居故里盤溪,潛心學(xué)問,很少為人所知。曾與楊與立相知,“好學(xué)之士,次弟吸引”聚集于其門下。

何基尊崇朱學(xué),一如朱熹一樣在治經(jīng)的路上注重字、詞訓(xùn)詁,其學(xué)術(shù)思想且有“發(fā)揮”。所謂“發(fā)揮”,就是融合了他人的思想觀點(diǎn)注經(jīng),并加入了己見,諸如周敦頤的觀點(diǎn)、二程的觀點(diǎn)、張載的觀點(diǎn)等,從“嚴(yán)守”朱學(xué),到融有己見及他人的觀點(diǎn)走的是“朱子學(xué)髓”集大成的學(xué)術(shù)路徑,站在朱熹或者說是站在更多哲人肩上的學(xué)術(shù)思想。何基則是瞄準(zhǔn)了朱熹的學(xué)術(shù)路徑,做了進(jìn)一步的“發(fā)揮”。

考察何基的學(xué)術(shù)可以從兩個(gè)方面進(jìn)行,一是他的學(xué)術(shù)理論,二是他的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐。就其學(xué)術(shù)理論主張來講,最典型的例子是何基曾為王柏作《魯齋箴》,推行和敘述他的學(xué)術(shù)路徑。他的學(xué)術(shù)研究代表作是《孟子集注考》,可以通過《孟子集注考》考察他的學(xué)術(shù)研究。何基師承黃幹,黃幹緊承朱熹治“四經(jīng)”。黃幹之后何基面臨的朱學(xué)已是衰微的形勢(shì),他不遺余力地治理“四經(jīng)”,他的治經(jīng)原則是“治經(jīng)當(dāng)謹(jǐn)守精玩,不必多起議論,有欲為后學(xué)言者,謹(jǐn)之又謹(jǐn)可也”[1]216。黃幹的評(píng)論是“然則‘若人’者,皆不熟讀《四書》之故也”[2]217。那么,何基的“嚴(yán)守師說”就被解釋為“熟讀四書”,于是熟讀《四書》自何基始就成了北山一派的家法,何基的《魯齋箴》,囑咐王柏的治學(xué)原則等都是如此。

何基的“嚴(yán)守師說”守住了朱熹“理”的核心思想,就“格物致知”來講,他認(rèn)為格物最重要,格物是基礎(chǔ),格得“支離”也要“格”,要格出理來,這便是嚴(yán)守師說,守住朱熹的核心思想也是其治學(xué)的主要路數(shù)。

何基自己沿著這條學(xué)問路徑不斷地前行,何基以《論語》為基礎(chǔ),以朱熹理學(xué)的基礎(chǔ)《四書》為核心,兼及朱熹理學(xué)體系的其他專著,對(duì)朱熹的《易》、周敦頤的《通書》《太極圖》等重要理學(xué)作品,進(jìn)行整理、校注,并對(duì)一系列的朱學(xué)作品做了加工修正。

但何基的“嚴(yán)守師說”絕不是鐵板一塊,要在朱熹學(xué)問基礎(chǔ)上加己見“發(fā)揮”,如《大學(xué)發(fā)揮》《中庸發(fā)揮》《易啟蒙發(fā)揮》《大傳發(fā)揮》《通書發(fā)揮》《近思錄發(fā)揮》等。僅從這些諸多名類的“發(fā)揮”,就可以窺見其用意。不過,何基的所謂“發(fā)揮”,并不是濫發(fā),而是可以吸收他人觀點(diǎn),與朱子觀點(diǎn)并與己見相融合,融會(huì)貫通,形成其哲學(xué)思想的集大成之勢(shì),將其學(xué)術(shù)向?qū)拸V遼闊之處開拓,同時(shí)在形式上為王柏治經(jīng)的“聚集法”開辟道路。

二、《孟子集注考》的學(xué)術(shù)研究

無論世人怎么說何基“嚴(yán)守師說”,然而社會(huì)在發(fā)展,學(xué)術(shù)在進(jìn)步。何基的“嚴(yán)守”不是一般意義的“嚴(yán)守”,而是守住朱熹的根本,守住核心思想,更重要的意義在于“發(fā)揮”。如上所說,何基有很多“發(fā)揮”,大都亡佚。那么,我們就從《北山先生何基遺集》僅存的一些文章中,尋出一篇《孟子集注考》,辨析其學(xué)術(shù)思想,便知其如何“發(fā)揮”。何基《孟子集注考》云:

張子所謂虛者,不是指氣,乃是指理而言。蓋謂理形而上者,未涉形氣,故為虛爾,以下面合虛與氣證之,見得此虛字是指自然之理;蓋謂有此太虛自然之理,而因名之曰天,故曰由太虛有天之名。然自然之理,初無聲臭之可名也,必其陽動(dòng)陰靜,消息盈虛,萬化生生,其變不窮,而道因可得而見;蓋虛底物事在實(shí)上見,無形底因有形而見,故曰由氣化有道之名,蓋天以理之自然,言太虛之體也。道以理之運(yùn)行言太虛之用也,至就人身看,則必氣聚而成人,而理因亦聚于此,方始有五常之名,故曰合虛與氣,有性之名。所謂合虛與氣者,非謂性中有理,又有氣,不過謂氣聚而理方聚,方可指此理為性爾,合字不過如周子二五妙合之意。太極二五,有則俱有,固非昔離今合,但兩事分開看,則有以見其合爾,合性與知覺有心之名,蓋心統(tǒng)性情,性者、理也,情者、氣之所為也。故曰合性與知覺,有心之名。朱子嘗謂其說得甚精,但辛苦耳,證得孟子此章,欲是分曉。[3]卷一,第2頁

《孟子集注考》這篇文章主要是考證孟子的“性”與“名”兩個(gè)范疇。為什么這位善考證的何先生不從“性”與“名”的源頭說起,而是單刀直入,直插張載的“虛”與自然之理呢?

因?yàn)樵趶堓d與朱子之前諸多論“性”者,都有“不備”和“不明”之嫌。諸如,朱熹認(rèn)為曾子所謂“生之謂性”是以氣言性,而不言理,可以說有些偏,不備;孟子只以善論性,有不明之嫌,是因?yàn)闆]有從理與氣兩個(gè)方面合而論性,故而何基直接以張子“氣”與“理”兼顧開始這篇文章的論述,說明他對(duì)以理與氣論述“性”的重視。

此文開始何基劈頭一句便是,“張載所謂虛者,不是指氣,乃是指理而言”。首先抓住了“理”這個(gè)根本,是他“嚴(yán)守師說”的表現(xiàn),抓住了“理”,就等于抓住了朱子之學(xué)的根本。然后,何基又以“格物窮理”之法、以“理一分殊”的功夫,對(duì)張載所謂“理”下了“分殊”的力氣,進(jìn)而提出了張載分為自然之理并隱含著社會(huì)倫理道德之理。雖然沒有公開說明倫理道德之理,但為下面論述倫理道德之理,為論述“性”留下空間。然后,以張載之理與氣與朱熹言性之理與氣進(jìn)行比較,指出張載所謂理是“自然之理”,張載也確有自然之理之說,張載《叁兩篇》曾云,“‘日月得天’,得自然之理也,非蒼蒼之形也”[4]12。

當(dāng)然朱熹也有自然之理說,一部《朱子語類》就有二十多條言自然之理的地方。張載只是又因自然之理說“名之曰天”,“故曰太虛有天之名,然自然之理無聲無臭可也”,“自然之理無聲無臭”,這充分表明了“自然之理”是自然規(guī)律,以此說“萬化生生”氣化之道又與道相聯(lián)系,“其變無窮”,“氣化之道有名”,此萬化之道,可以生萬物,自然可以生人。蓋首“天以理之自然,言太虛之體也”。這一句“理之自然”說的已經(jīng)不是自然規(guī)律,而是規(guī)律之自然的客觀性。由此導(dǎo)入社會(huì)倫理道德、人之“五常”的客觀性的說明與論述。

張載對(duì)倫理道德之理也有說明,指的是“父子、君臣、上下、然后禮義”。這是社會(huì)的自然之理,家國社會(huì)的自然之理。何基首先將張載的宇宙間的太虛之氣指向了自然之理,從而提出了他的理之自然的看法。這便是他個(gè)人的觀點(diǎn),我們所謂之“己見”。

何基在張載“乃是指理而言”和“見得此虛字是指自然之理”之間,又插進(jìn)了朱熹的觀點(diǎn)“蓋謂理形而上者,未涉形氣,故為虛爾,以下面合虛與氣證之”,將其分為“形上”與“形下”兩個(gè)層次,這是朱熹與二程的觀點(diǎn)。何基在這里指出,朱熹議論理氣與張載的區(qū)別就在于朱熹將理與氣分為形上形下兩個(gè)層面,形上是理,形下是氣,而張載放在一起說,很少區(qū)分形上與形下兩個(gè)層面。

何基所謂“理之自然”是指理的客觀性,兩者略有小異。他將“萬化生生”聚散生人的氣化之道的客觀性給予肯定,對(duì)“理之自然”也給予肯定,對(duì)氣聚而理方聚,對(duì)張載、二程、朱子氣化之道給予肯定。分解了這兩個(gè)層面就便于性與天銜接。二程《論道篇》指出:“陰陽,氣也,形而下也;道,太虛也,形而上也。”[5]1180何基在形上形下的基礎(chǔ)上進(jìn)行格物,指出“自然之理”,這便是使用朱熹“理一分殊”的觀點(diǎn),動(dòng)用了“分殊”的功夫,對(duì)于何基來講,這是最難得的功夫。這里所說的“理之自然”與“自然之理”還不完全是一回事,其自然之理是就理是自然規(guī)律而言,“理之自然”是就程子理之體用氣化而言。由此,何基用二程的觀點(diǎn)論述氣之聚散生人,“氣聚而理方聚”的觀點(diǎn)得到“發(fā)揮”。

“而上無形因有形而見。故因氣化有道之名溫天以理之自然,享太虛之倚也,道以理之運(yùn)行言太虛之用也”。何基論及張載自然之理,有“天之名”的說法,由論述陰陽論述陽動(dòng)而陰靜氣之聚散生人,其實(shí)二程也是繼承張載關(guān)于氣之聚散、天地生人的觀點(diǎn)。由此,何基將張載的觀點(diǎn)、朱熹的觀點(diǎn)、二程的觀點(diǎn)會(huì)合一處,建立了“氣化有道”之名,又論及“五常之名”合虛與氣,有“性之名”,何基論述至此,將孟子的“性”善與“名”內(nèi)涵完全托出。這等于是用張載的觀點(diǎn)、朱熹的觀點(diǎn)、二程的觀點(diǎn),補(bǔ)充了孟子的“性”善與“名”的內(nèi)涵,并與孟子之性善論融會(huì)貫通,這種融會(huì)貫通確實(shí)是一種創(chuàng)新。其最終提出了所謂“合虛與氣者,非謂性中有理又有氣”,提出了“氣聚而理方聚,方可指此理為性耳”。

何基由此緊緊地抓住了“理”,抓住了“二五之妙”,抓住了動(dòng)靜之合,性與知覺之合,又與朱熹“心統(tǒng)性情”會(huì)合一處以說明性與知覺、心與知覺的關(guān)系,借朱子之言,說孟子說得“甚精”,以此“證得孟子此章”這便是融會(huì)貫通的研究方法。由此,從分與合的方法,融會(huì)貫通的方法,考證了孟子的“性”“知覺”“心”“性情”和“理”五個(gè)范疇(亦即大概念),并對(duì)孟子的“性”“名”“知覺”“心”“性情”“理”等五個(gè)范疇做了詳盡而深入的說明。何基這篇《孟子集註考》充分地表現(xiàn)他上傳下遞、融會(huì)貫通,即兼宗、兼容、兼融的表現(xiàn)方式,這便是何基的學(xué)問路數(shù)。

何基的學(xué)問路數(shù),總結(jié)起來不外四條:1.嚴(yán)守師說,融有己見之“發(fā)揮”;2.以理為本,融會(huì)貫通;3.重視道德修養(yǎng);4.主一持敬,同時(shí)兼進(jìn)。他將這融合一體的學(xué)問路數(shù),完整地傳授給了王柏,使王柏于此學(xué)問路上暢通無阻。

三、《魯齋箴》對(duì)王柏的學(xué)術(shù)遞傳

王柏是何基的得意門生,何基對(duì)王柏的學(xué)術(shù)十分關(guān)注,曾作《魯齋簽》贈(zèng)予王柏,說明自己的學(xué)問路數(shù)。其《魯齋箴》序云:

王子會(huì)之名其齋曰魯,既為記以自警,復(fù)俾其友人何某子恭父,作箴揭之。某謂王子非魯者也。而自以為魯,豈不以昔者曾子之在孔子見謂為魯,而一貫之妙,獨(dú)參得之。蓋將從事于篤實(shí)堅(jiān)苦之學(xué),以收曾氏之功也歟。其志可謂遠(yuǎn)矣。

序中“王子”指王柏,何基說王柏本不是魯人,所以“名其齋曰魯”,“既為記”是為自警;又“蓋將從事于篤實(shí)堅(jiān)苦之學(xué),以收曾子之功”,“其志可謂遠(yuǎn)矣”表達(dá)了王柏對(duì)孔子的尊崇與對(duì)曾子刻苦求學(xué)的敬佩。對(duì)于王柏的這種立志篤學(xué)的精神,何基熱情地進(jìn)行贊揚(yáng)并作文鼓勵(lì)。其曰:

卓哉王子! 追縱在昔,有扁斯名。朝警夕惕,勿病于魯。謂質(zhì)難易,謂安于魯。謂思無益,由魯入道。有曾可式,氣質(zhì)之偏。則徵則克。義理之微,則辯則析。知行兼盡,內(nèi)外交迪。確乎其志,前哲是述。人百已千,明乃可必。從而上達(dá),則在不息。滅裂鹵莽,乃吾自賊,歸咎于魯,豈不大惑。[3]卷一,第3頁

王柏真可謂“安魯”“思魯”,“由魯入道”?！棒敗奔戎缚鬃优c曾子相見之地,也借稱孔學(xué),“以孔入道”就可以糾正個(gè)人“氣質(zhì)之偏”。糾正“氣質(zhì)之偏”,首先要有一個(gè)“立志”“力學(xué)”的問題,以學(xué)問培修養(yǎng)、糾正“氣質(zhì)之偏”以立志,是何基傳授給王柏的治學(xué)之術(shù)。

何基在《魯齋箴》中主要傳授了王柏的一些修養(yǎng)方法。

第一,堅(jiān)守心中之“明德”,以明明德的方式,糾正“或敬而昏”“復(fù)其本然”。

第二,“復(fù)其本然”要有“惟學(xué)之力”的學(xué)問修養(yǎng),以孔子“萬世標(biāo)的”為準(zhǔn)則向孟子學(xué)習(xí)“病于魯,競(jìng)以魯?shù)谩?每日檢查自己的行為,要做到“日省省三”,要“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”“如履薄冰”。

第三,與“嚴(yán)守師說”緊密相連的是“主一持散”的態(tài)度問題。何基主張“立志”要“立志”于圣學(xué),無半點(diǎn)動(dòng)搖和偏離,要“主一持敬”,一心圣學(xué),對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)絕不偏離,要“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”“如履薄冰”,永葆主體的傳統(tǒng)美德逐步向圣賢之路邁進(jìn)。

第四,要求王柏糾正“氣質(zhì)之偏”,所謂“氣質(zhì)之偏”由吳澄之說而言,來自父母的遺傳,人人有之,不單王柏有之。對(duì)于“義理之微,則辯則析”,字、詞、句研究得極為精微。涉及修養(yǎng),做到了“知行兼盡,內(nèi)外交迪,確乎其志,前哲是述”的程度。“從而上達(dá),則在不息”,要求王柏孜孜不倦地去努力,向圣人靠攏?！皣?yán)守師說”是何基以及對(duì)何基對(duì)王柏的心愿,希圣更是何基的期望,知行兼盡這便是何基的學(xué)問路徑。

何基要求王柏繼承朱熹學(xué)術(shù)上集大成之路,具體的警示是“唯領(lǐng)會(huì)萬里”,要求王柏做到“融液彼達(dá),參魯收功”。所謂“融液彼達(dá)”是指學(xué)問融會(huì)貫通的狀態(tài),元代理學(xué)家皆使用這個(gè)概念,諸如吳澄、許衡的文章中都有這個(gè)詞語,吳澄以蜂采百花之蜜做過生動(dòng)的描述。吸收眾人的學(xué)術(shù)營養(yǎng),在主體中涵養(yǎng)、吸取的是百花,涵養(yǎng)的是“融液”,吐出的都是蜜,這就是涵養(yǎng)的過程與狀態(tài),實(shí)際也就是何基所說的“融液”。

四、何基雜論中以哲思對(duì)朱熹詩思的提升

人類的思維方式,大致有普通邏輯思維(即抽象思維)、形象思維、理論思維、直覺思維和知覺思維等諸種,拋開思維的形式,就思維內(nèi)容來講,主要有兩種,即理論思維和形象思維。就學(xué)者來講,這是每個(gè)人都要具備的兩種思維方式,然而想要全面發(fā)達(dá)是很難的,南宋著名理學(xué)家朱熹就是這樣的學(xué)者,他不僅是著名的理學(xué)家,也是一位著名的文章家、詩人。就詩歌來講,他擅長各種題材、體裁,可謂諸體皆備,尤擅長哲理詩。朱熹有《朱子齋居感興詩二十首》,何基對(duì)這二十首詩做了解釋,有《解釋朱子齋居感興詩二十首》。其于解釋文字中,表現(xiàn)了他的學(xué)問路數(shù),仍是既嚴(yán)守師說且有“發(fā)揮”。何基嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匮堇[了朱熹的思想,并且在朱熹思想的基礎(chǔ)上做了“發(fā)揮”,其路數(shù)仍是多元兼宗、兼容、兼融他人觀點(diǎn)且融有己見。我們不妨舉例進(jìn)行實(shí)證。朱熹詩云:

人心妙無側(cè),出入乘氣機(jī)。凝冰亦焦火,淵淪復(fù)天飛。

至人秉元化,動(dòng)靜體無違。朱藏澤自媚,王韞山合輝。

神光獨(dú)九垓,玄思徹萬微。塵編今廖落,嘆息將安歸。[3]卷三,第15頁

何北山曰:

此章言人心出入無時(shí),莫知其鄉(xiāng)。凝冰焦火,則喜怒哀樂不常之心也;淵淪天飛,則奔逸不制之心也,皆氣之所為,孟子所謂放心也。惟圣人之心,能自為主宰,如元化之能宰制萬有,故曰秉元化也,昔人謂氣為馬,心為君,心之出入,蓋隨氣之動(dòng)靜,如乘馬然,故曰乘之氣機(jī),惟心君則能為之主宰政事,此之謂動(dòng)靜體無達(dá),此體字如以身體道之體,蓋其一動(dòng)一靜,此心無不醒定,不會(huì)離這腔子內(nèi),此之謂體曰無違者,謂雖動(dòng)靜萬變,而無少間斷也,惟其靜而常能體之,故和順積中,見面盎背,如玉潤山,珠媚川也,惟其動(dòng)而常能體之,故神完思清,明無不達(dá),而能燭九垓,徹萬微也,如此豈復(fù)有前二者之患,然此圣學(xué)也。自世教非古,沒一世于詞華利欲之涂,圣賢傳心之要,雖具在方冊(cè),而棄為圣編,會(huì)不愿省,于斯時(shí)也,有志于道者,將安歸乎,此所以重發(fā)紫陽之嘆息也。[3]卷三,第16頁

詩乃情也,何北山(何基)由性情入手闡釋朱子的詩,他認(rèn)為朱子所言“凝冰亦焦火”說的是喜怒哀樂之情,也就是他所謂“不常之心”“淵淪復(fù)天飛”,也是“奔逸不測(cè)之心”皆氣之所為,就是孟子所謂放心。孟子是中國哲學(xué)史上一個(gè)以“放心”言心的人,是心學(xué)派理論的源頭,何基先生緊緊地抓住了這個(gè)觀點(diǎn),用孟子的心學(xué)觀解釋朱子的詩,確是相得益彰。

何基又以馬為喻,解釋了朱子詩之動(dòng)靜狀態(tài),這是借助了吳澄的觀點(diǎn)(見吳澄《答人問性理》),就人與馬的關(guān)系闡釋了心性關(guān)系,以此說明心之體用。

對(duì)于“心”,何基認(rèn)為“惟其能體用”,他贊揚(yáng)朱熹“珠藏澤自媚,玄韞山合輝”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“故神完思清明無萬達(dá)”,“而能燭九垓,徹萬微也”,何基贊揚(yáng)經(jīng)過“世教”寫出的詩“沒一世詞華之利”。但是“圣賢傳心之要,雖俱在方冊(cè),而棄為塵編,曾不顧省于斯時(shí)也”“有志于道者,將安歸乎”“所以重發(fā)紫陽之嘆息也”,“重發(fā)”二字,表明何基在紫陽(即朱熹)感嘆的基礎(chǔ)上又再發(fā)一次。這便是何基在朱熹詩思基礎(chǔ)上的一次有關(guān)哲思的提升。朱熹的“塵編今廖落,嘆息將安歸”是情感的表達(dá)。當(dāng)是之時(shí),朱學(xué)不再繁盛,走下坡之路,所以朱熹內(nèi)心悲傷,發(fā)出“塵編今廖落,嘆息將安歸”情感上的悲嘆。而何基內(nèi)心有遠(yuǎn)志,是“有志于道者”,他的“將安歸乎”的反問,他的嘆息表達(dá)了要將朱子之業(yè)進(jìn)行到底的決心,是戰(zhàn)斗的號(hào)角,而不是悲嘆,是清醒的哲思,所以我們說,何基的哲思在朱熹的詩思中得到了提升,造成哲思與詩人性情交融的態(tài)勢(shì)。這便是何基闡釋朱子之詩的創(chuàng)造與發(fā)揮。

像這樣的情形,在對(duì)朱子二十首詩的闡釋中,比比皆是,甚至將陸九淵的放心說也牽引進(jìn)來,因?yàn)槠年P(guān)系,筆者在這里不一一例舉。

總之,何基闡釋朱子這二十首詩主要是動(dòng)用哲思與詩思交融的方式,這就為北山理學(xué)詩的研究開辟了道路,以后金履祥、許謙的理學(xué)詩的研究也都采取了這種方法,這就成為北山學(xué)派理學(xué)詩研究的一條重要學(xué)術(shù)路徑。