道德判斷中的理性與情感研究

郭 喨

(浙江大學 科技與法律研究中心，浙江 杭州 310008)

一、“理性”的神話

“理性”(Rationality)經常被哲學家視為一種值得稱道的品質。在與道德判斷相關的扶手椅哲學(Armchair Philosophy)中，諸如“理性主體的存在是道德上負責的前提條件”之類的命題甚多；某些哲學提議甚至試圖剝奪“非理性主體”被人道地對待的權利——請注意，這些“非理性主體”歷史上一度包括奴隸、黑人和婦女。直到今天，這種對理性的過度推崇依然在哲學中占有特別的地位；這迫使我不得不寫下如下的警句：

“理性”是哲學中被過度演繹的神話。

神話本身就意味著某種“非理性”。試圖刺殺希特勒的那個勇敢的德國哲學家迪特里?！づ蠡糍M爾(Dietrich Bonhoeffer)對人類的理性能力表示了質疑。他指出，“令人震驚的是有理性的人(Die Vernunftigen)的無能為力，他們既沒有能力看到邪惡的深淵，也沒有能力看到神圣的深淵。他們懷著最善良的意愿，自以為能夠借助一點理性，把解體的木骨架重新接合。他們視力不濟，卻還想公道地對待雙方，結果在猛烈相接的兩股暴力之間被碾碎，落得一事無成?！盵1]事實上，這段話用來描述當代許多互相沖突的政治觀點也是合適的。朋霍費爾對人類理性的批判令人印象深刻，他洞察到了“理性”本身的無力。

馬特·里德利(Matt Ridley)則從進化的角度指出，“社會并不是由理性的人類創(chuàng)造的，它是隨著我們的本性一起進化的結果。和我們的身體是基因的產物一樣，社會也是我們基因的產物?！欢ㄒO法走出自身的局限，回顧一下我們這個有著各種缺陷的物種?！盵2]XII-XⅢ馬特·里德利繼續(xù)指出，“正如哥白尼和達爾文一樣，威廉姆斯和漢密爾頓給了妄自尊大的人類一記重擊，讓他們羞愧難當。人類不僅只是動物的一種，而且也是自私基因委員會用完即扔的玩物和工具?！盵2]9他清晰地指明了人類的“內在生物性”。政治經濟學家阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)則將此種目光短淺而又自私自利的人稱為“理性的傻子”[2]115。

不過，正如扶手椅哲學家們所強調的，“理性”本身是無害的，有害的只是對理性的濫用。然而，這種濫用如今已經到了一種無以復加的程度，以至于我們本處的批評看起來像是一種情感的宣泄，一種矯枉過正。不過，讓理性回歸它應在的位置，或許這本身就是一種基本的“理性”。一種“純粹理性”就像人類心智中沒有天敵的外來物種，這一“入侵者”霸占了太多的生態(tài)位導致了其他一些有價值的人類能力——例如情感和“實踐理性”的瀕危。因此加以“清算”也并不為過。

事實上我們的確有——至少現(xiàn)在，有更多的理由，去懷疑人類這種“邏輯理性”的“合理性”。在我博士論文答辯的當天，在中國浙江，人類“理性的喪鐘”即將敲響。這倒不是因為我的論文對邏輯理性統(tǒng)治的質疑，而是因為，2.0版的AlphaGo將徹底戰(zhàn)勝人類最杰出的棋手柯杰(KE jie)，成為“圍棋之神”(1)正如我們事后所知的，柯潔的確以0-3完敗于2017年5月17日的AlphaGo Master。不過很快，AlphaGo Zero在訓練3天后以100-0戰(zhàn)勝了打敗李世石的AlphaGo LEE，用21天戰(zhàn)勝了打敗柯潔的AlphaGo Master，成為“圍棋之神”。正如“棋士柯潔”在新浪微博所感嘆的：“一個純凈、純粹自我學習的Alphago是最強的……對于Alphago的自我進步來講……人類太多余了?！?；這將在第一個人類引以為傲的、變化超出了1081這個宇宙原子數(shù)目上限的領域宣告人類“理性的失敗”，未來還會有更多的人類“專屬”領域、以更快的速度被占領、統(tǒng)治。與其繼續(xù)“敝帚自珍”，倒不如給理性以客觀的評判、正確的定位，與此前被遮蔽的人類其他天賦——比如“情感”一起各得其所、各安其位為妙。

情感常常被視為“理性”特別是“邏輯理性”的“對立面”，它在責任歸因和道德判斷中被忽視的程度令人詫異——盡管歷史上并不是這個樣子的。亞當·弗格森(Adam Ferguson)早就指出，“情感是與被認作善或惡的事物相關的一種精神狀態(tài)?！盵3]而“善/惡”則是重要的道德價值判斷。羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)認為，“一種恰當?shù)那楦杏^念”是這樣的：“在‘善’與‘惡’最一般、最基本的意義上，情感包含著關于它們的觀念或想象(或想法或理解)，把它們當做追求和回避的正式對象?！盵4]123大衛(wèi)·休謨(David Home)則認為，情感是一種“基本的存在”：“情感是一種原始的存在，或者也可以說是存在的一個變異，并不包含有任何表象的性質，使它成為其他任何存在物或者變異的一個復本?！盵5]453情感最重要作用在于“防止我們成為理智的傻瓜”[2]105。亞里士多德主義者也會支持“情感在道德上具有重要意義”的主張，[4]120羅莎琳德·赫斯特豪斯指出，由于亞里士多德關于人類理性的論述使得情感能夠成為理性的一部分，“從而在定義完整的美德時發(fā)揮了恰當?shù)墓δ堋?，亞里士多德及其主義者在情感的道德意義問題上具有超越康德和休謨的優(yōu)勢之處?！皝喞锸慷嗟抡撟C的優(yōu)勢之處在于他對人類理性的論述，該論述允許情感參與到理性之中，而不僅僅是純粹動物式的非理性沖動，從而情感可以在詳細說明完整美德的過程中扮演它們恰當?shù)慕巧盵4]132-133。羅伯特·特里弗斯(Robert Trivers)同樣指出，“情感在我們內心的精打細算和外在的行為之間居中調停。”特里弗斯說出了關于人類的一個可怕真相：“人類情感更像一個實行互惠原則的社會動物所使用的工具包，經過了精心的修飾?！盵6]哲學家關于情感的認知展示了情感豐富多維的面像。

情感作用的一個重要特點在于其“即時性”。阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)指出，“某些行動只允許短暫的思考。這是從道德視角評估行動的習慣成為關鍵的地方。習慣培養(yǎng)著像閃電一樣運轉的直覺：它照亮預期行動的黑暗角落；道德決定和行動幾乎是同時的?！盵7]事實上，在道德判斷的過程中，我們的確高度依賴我們人類進化獲得的自動駕駛模式——系統(tǒng)1(2)“系統(tǒng)1”及與之相對應的“系統(tǒng)2”是由基思·斯坦諾維奇和理查德·韋斯特率先提出的，隨著卡尼曼的《思考，快與慢》這兩個術語也逐漸為普通公眾所熟悉。(system 1)。弗蘭西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)指出，“正如每一個人通過密切的觀察和反省會使他自己確信的那樣，存在著一種認可某些感情和隨著這些感情而產生的行為的天賦的、直接的決斷；或者說對于行為之中當下顯現(xiàn)的卓越存在著一種天賦的感官，而無需涉及任何我們通過其他感官或憑借推理可知覺到的品性?！盵8]57他將這種決斷稱為“感官”(sense)或“本能”(instinct)，強調了它與情感的密切關系以及直接性。弗蘭西斯·哈奇森甚至認為，“德性，正如前面一卷所證明，主要由各種感情所組成。”[8]214這一天才的猜想得到了當代迅猛發(fā)展的認知神經科學的不少經驗證據(jù)的支持。在責任歸因和道德判斷中，情感快速而直接地“解決問題”，得出結論。

情感還具有對于理性的“調節(jié)”作用。情感“改變了履行承諾難題帶來的回報，把理性的算計中沒有考慮的長遠代價都放到目前來考慮。怒火會嚇阻那些違背承諾的人；良心譴責會讓欺騙他人的人感到痛苦不堪；嫉妒代表著私利；鄙視會贏來尊重；丟面子就是種懲罰；同情心引出互惠互利的同情心?！盵2]113情感與美德之間則有著更為廣泛和歷史悠久的聯(lián)系。“在特定的情境中體驗特定的情感具有內在的道德價值，而不僅是工具價值或其他類型的內在價值。我們可以說，體驗該情感之所以有‘內在的道德價值’，就是因為情感體現(xiàn)了美德?！€有另一種方式來表達同樣的事實：由于情感反應包含著正確的理性內容，因此，情感具有內在的道德價值。”[4]121事實上，過度強調思辨理性會帶來許多不良的后果。例如，僅憑理性思辨難以發(fā)現(xiàn)在責任歸因過程中“‘部位’與‘責任’的相關度大于‘控制性’”“‘部位’對責任歸因的解釋力也強于‘控制性’”等重要的實驗哲學經驗事實。[9]換言之，理論的構建難以真正解釋和有效預測道德事實。

在理性與情感關系的問題上，大衛(wèi)·休謨顯然頗具遠見。休謨的主要觀點是：(1)理性和情感的作用不同；(2)理性不能作為判別情感的標尺。在其《人性論》(我們最好不要忘記該書副標題是“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”)中，休謨指出，“反對我們情感的那個原則不能就是理性，而只是在不恰當?shù)囊饬x下被稱為理性?！硇允遣⑶乙矐撌乔楦械呐`，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務?！盵5]453因為“理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真或偽”，但“我們的情感、意志和行為是不能有那種符合或不符合關系的；它們是原始的事實或實在，本身圓滿自足，并不參照其他的情感、意志和行為。因此，它們就不可能被斷定為真或偽的，違反理性或者符合于理性?！盵5]498-499理性“在嚴格的哲學意義下”只有兩個方式能影響我們的行為：(1)“它把成為某種情感的確當?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來”；(2)“它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段”。因此，情感可以是“活動原則的源泉”而理性則不可能——“理性是完全不活動的?！盵5]498-499另一方面休謨又指出，情感“不合理”的條件則只有兩種：(1)建立于一個虛妄的假設上；(2)選擇了不足以達到預定目的的手段時。因此，休謨總結認為，“理性和情感永遠不能互相對立，或是爭奪對于意志和行為的統(tǒng)治權?！盵5]454-455——情感始終“領導”理性。

二、兩種“理性”概念：“合‘理性’”與“‘合理’性”

我們一般要求道德推理具有“合理性”，然而即使對“合理性”本身，也存在一種概念上的混淆。(3)實際上，道德判斷是一個復雜的過程，涉及“原因”與“理由”“解釋”與“辯護”等基本概念的區(qū)分，以及兩種不同的邏輯。當單獨使用“合理性”一詞的時候一般理解為“合‘理性’”，然而這并非該術語的全部，它也內在地蘊含著“‘合理’性”。本文以 “歸納推理”為例展示合“理性”與“合理”性的異同。作為“休謨問題”的核心，歸納推理的“合理性”是一個一直受到廣泛關注的有趣問題，不僅哲學學者，其他領域的研究者也對此表現(xiàn)出了極大的興趣?？梢哉f，歸納推理的合理性問題是一個跨學科的基礎性問題，在探詢歸納所得結論的有效性時人們難以繞開。在此我想表明，區(qū)分合“理性”與“合理”性對這一問題的最終解決是十分有益的。

休謨問題是否有終極解？這取決于我們如何理解“合理性”。事實上，許多爭論的發(fā)生，都是由于混淆了“合理性”的兩個層面所致。這兩個層面是：(1)合“理性”，(2)“合理”性。這一區(qū)分既涉及數(shù)學歸納與心理歸納問題，也涉及理論上的“確證度”與實踐中的“有效性”。一旦我們正確地厘清了這個容易混淆的概念，休謨問題也就有了一種新的可能的解決路徑。如果我們追溯歸納推理的辯護歷史，容易發(fā)現(xiàn)主要的辯護都是從邏輯“可靠性”即“合‘理性’”而非“‘合理’性”角度展開的。由于用于歸納的單稱命題和作為規(guī)律的全稱命題不對稱等因素，歸納推理難以在邏輯體系內得到證明，換言之，歸納推理不能嚴格地合“理性”——對此卡爾·波普爾(Karl Popper)已有著名且令人信服的論證(——并基于此發(fā)展出了他一整套證偽主義的“科學發(fā)現(xiàn)的邏輯”)，漢斯·賴欣巴哈(Hans Reichenbach)也曾指出，就真理合理性而言，歸納法得不到辯護——歸納法是不“合‘理性’”的。中國的邏輯哲學家陳波在《休謨問題和金岳霖的回答》中同樣指出，“歸納問題在邏輯上無解”，的確如此。然而，就邏輯體系之外實踐層面的合理性而言，歸納法可以獲得有效辯護；歸納法具有“‘合理’性”——某種“現(xiàn)實必然性”和可接受性。在邏輯體系之外得到辯護的不是邏輯層面的“合‘理性’”而是實踐層面的“‘合理’性”，實質概念不同。我們難以用心理歸納的“合理”性(實踐適應性和適用性)來為“歸納推理”的合“理性”(邏輯嚴密性)作辯護，它們實際是兩個概念，只是由于共享名字而易被混淆。[10]

歸納法或許屬于一種特殊的人類心智“適應器”(Adaptation)——可能是通過自然選擇進化而來、用于解決與人類生存相關問題的適應器。對歷史時間上人類絕大多數(shù)問題而言，歸納推理已經足夠了！這一適應器可以有效地、經濟地、可靠地解決許多需要根據(jù)過往經驗預測未來的問題——正如人類語言已經被可靠的證據(jù)證明是具備適應器所有特征的“一種卓越超群的適應器”一樣。這種進化心理學的視角可以對解決“休謨問題”提供一種有力支撐。歸納法也典型體現(xiàn)了合“理性”與“合理”性各自的特點和沖突。

關于兩種“合理性”，另一個著名的案例是“囚徒困境”(prisoner’s dilemma)。在經典的博弈案例囚徒困境中，合“理性”與“合理”性之間的差異得到了充分展示。以某一玩家A為例，如果他的搭檔B沒有認罪，那么A的出賣行為就可以讓A無罪釋放并且獲得一小筆獎金；反過來如果A的搭檔B出賣了A，那么A的最佳選擇仍然是出賣他的搭檔B，否則可能遭受更嚴厲的懲罰。“總之，盡管雙方進行相互合作確實是最佳的選擇，但是不管搭檔選擇哪一種行為，兩個人的合理決策都應該是招供和背叛?！盵11](黑體為筆者所強調)“最佳的選擇”是合“理性”的選擇，而“合理決策”只是具有“合理”性的選擇，是缺乏“上帝視角”人類個體的最佳決策。

有理由相信，人類生活中的大多數(shù)決策可能都只具有“合理”性而非合“理性”。主要原因有三：(1)多數(shù)情況下我們處于不完全信息(incomplete information)狀態(tài)，難以做出最優(yōu)決策；(2)由于人們的理性是有限的，即使面對完全信息我們也經常做出“不完全決策”。例如，由于“啟發(fā)式”的存在，人們在決策時傾向于使用比較容易評價的線索來輔助判斷——正如有些審稿專家和讀者可能首先依據(jù)文本的參考文獻數(shù)量、范圍和質量來評估文本的質量，然后才考察內容本身，這就是“啟發(fā)式”。兩種典型的啟發(fā)式是“代表性啟發(fā)式”(representatitiveness heuristic)和“可得性啟發(fā)式”(availability heuristic);(3)作為最優(yōu)選擇的合“理性”也需要成本，當決策的代價甚至大于其所帶來的收益時，最合“理性”的決策就是放棄對這樣一種合“理性”本身的執(zhí)念。比如在著名的“布里丹之驢”(buridan’s ass)情境中。這頭最終被餓死的可憐驢子顯然也是一頭被合“理性”誤導了的“哲學標準驢”(philosophical standard ass，PSA)(4)筆者構造了“哲學標準驢”以及與之相應的“哲學標準驢”概念，以期清晰地展示部分經典哲學觀點的理論預設。[12]，因為它完全可以“合理”性地選擇面前的任何一垛草(5)布里丹之驢的最初版本是：這頭可憐的驢在等距離的一垛干草和一桶水之間饑渴至死(真殘忍！)，亞里士多德也曾“使人”同等地饑渴以強調“理性”。對此驢而言，這可不是“中道”的理性，這簡直是有毒的理性?！瘸燥柫嗽俟苣囊欢巡莞贸粤糇髟龇实南?，反正都是自己的！最好不要忘記，沒有任何選擇是無需代價的！有時為了“最佳決策”所付出的代價本身可能超過標的的價值；在工商管理中，決策成本(cost of decision making)早已有了成熟的計量方案，難以理解倫理學中還有“唯理性論”的“霸占”。

人類的“理性病毒”跨物種傳播，感染了一頭無辜的驢子，我對此深感痛心。不過鑒于走獸并不像認死理的哲學家那么傻，可以推測“理性病”并非一種人畜共患病(zoonose)，因而應該并沒有因“理性病毒”致死的動物，因此也就私心竊慰。

三、作為事后建構的“理由”

那么，“理性”與道德推理又是一種什么關系呢？喬納森·戴維·海特(Jonathan David Haidt)通過實證指出，“道德推理通常只是一種事后的建構，產生于已經達成的判斷之后”[13]。他據(jù)此提出了與“理性模型”對立的一個富有生命力和解釋力的“社會直覺模型”來替代傳統(tǒng)濫用理性的道德推理模型；“社會直覺模型”強調社會和文化的影響而不再強調個體的“理性”推理；其事實基礎在于，道德判斷基于快速、自動化的評價——“道德直覺”。

那種“濫用理性”的傾向在“責任歸因”和“道德判斷”的過程中也反復出現(xiàn)，是一個需要正視的問題。一個潛在的原因可能是，當我們講“責任歸因”的時候，更多地是在進行一種社會性活動：我們試圖達成一致或者說服對方，此時我們是“旁觀者”而非“行動者”；旁觀者需要一種能夠實現(xiàn)“主體間一致性”的方案——“說理”，但說理的“理由”對行動者而言可能并不是必需的——理由往往是奢侈的。二者遵從各自不同的邏輯——“行動的邏輯”與“解釋的邏輯”。因此，當我們以“事后”的標準來回顧時，“行動者”看起來就顯得莫名其妙甚至格格不入了。

這就是道德判斷中與“理性”有關的一個真相。