在個體生命意義與社會政治秩序之間
——原始儒家的政治哲學思想探究

陸玉勝

(臨沂大學 馬克思主義學院， 山東 臨沂 276005)

氏族社會中群體以血緣為紐帶，并以祖宗為楷模。氏族群體內在的個體生命意義與社會政治秩序二者關系表現(xiàn)為德刑相稱，即明德與明刑一體。德在姬周時期才正式成為一個具有規(guī)范含義的中心觀念，而它主要指在祖宗積累起來的經驗基礎上形成的規(guī)范。德內含身心、內外兩個層面的內涵。就心和內而言，德表現(xiàn)為氏族成員依照由祖先的經驗得來的規(guī)范而思，即明德(明心)；就身和外而言，德表現(xiàn)為氏族成員依照由祖先的經驗得來的規(guī)范而行。刑主要指氏族成員如果不遵守由祖先傳下來的規(guī)范就應當受到制裁，而其中蘊含著制定法度和違法制裁兩方面的含義；刑還有面向戰(zhàn)爭層面的大刑和面向市朝的小刑(刑罰)之分。由此可見，在氏族內部，德與刑呈現(xiàn)相涉互涵、相反相成與一體兩面的關系，故明德與明刑并舉、相通。

在氏族解體、地域性國家出現(xiàn)以后，早先德刑相稱的群體內部的個體生命意義與社會政治秩序二者間的一體關系面臨著斷裂的危機。這種地域性國家完全不同于氏族社會。氏族內部上下級有骨肉之親，而國家中君臣之間則無骨肉之親；氏族內部以血親情感為紐帶，而國家則以權力為紐帶；氏族治理依靠血親情感之德治，而國家治理則主要依靠禮法。因此，早先的德刑相稱結構解體，并呈現(xiàn)德治與禮法二元對立的局面。值此雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”(帕森斯把它更深刻地概括為“哲學的突破”時代)，一些原始儒家、墨家、道家和法家的思想家都積極構建新型的個體生命意義與社會政治秩序之間的關系。在這方面，原始儒家和原始墨家強調人性善與德治，原始道家強調人性自然與無治(無為而治)，而原始法家則專重人性自為與法制。

在先秦政治哲學思想中，原始儒家的政治哲學思想占有主導地位，因此考察原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序二者之間關系的思想，等于抓住了中華傳統(tǒng)政治哲學思想的主體；不寧唯是，在當前我國正大力弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的背景下，重新審視原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序二者之間的關系具有特別重要的當代意義。筆者擬主要從考察姬周的德開始，探究孔子、孟子和荀子的相關思想，并主要在現(xiàn)代政治哲學視域對原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序二者之間的本質關系加以當代審視。

一、孔子的政治哲學思想：個體生命意義與社會政治秩序關系的一致性

夏以前，中華先人尊奉自然崇拜、生殖崇拜和圖騰崇拜，并把反映勃勃生命力的神話與原始宗教當作知覺自己生命的形式。商朝統(tǒng)治首領把生命意義和社會政治秩序皆歸諸帝(有血緣關系的人格神)，因為他們把自己的權力來源歸諸帝。洎乎周代(不啻中華文化之屋脊)，一方面(脊之彼面)，中華文化賡續(xù)神話、詩歌和原始宗教以吐泄生命之奧秘，生命藉此得以鼓蕩奮起、推移轉進與蘄向無窮；另一方面(脊之此面)，它首開明智、清明哲學之濫觴。周朝統(tǒng)治首領把自己的權力來源歸諸天(德性之天)，而天要遵守民意，亦即德在姬周時期成了溝通天意與人事的力量。此時的德內含著循行外在的習慣法規(guī)和內在敬德(恪守或服從)的品格要求。即是說，天輔佐君主，只是根據(jù)君主的厚德，而不是根據(jù)血緣的親近；民眾心里沒有固定的君主，而只懷念仁愛之君。所以，周朝統(tǒng)治首領把自己的統(tǒng)治權力的道義性歸諸天，而天的正當性最終來源于民眾，亦即“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)。此外，周公將由遠古時代流傳至殷商時代的原始禮儀加以大規(guī)模的整理、改鑄和規(guī)范，形成了一套系統(tǒng)的以敬天和祭祖為核心、維護君臣父子的既定秩序和氏族貴族人格尊嚴的典章和制度(即禮)，而這種周禮則內含著人的敬德要求(即存德于禮)。顯然，經過周公的“制禮作樂”，原來的德分化為外在的禮和內在的德，即德的習慣法規(guī)義被外在化和獨立化而成禮，原來的德的剩余物則為內在的反思與誠敬。在行禮的過程中，伴以樂(詩歌和舞蹈等)的要求。在此過程中，禮側重于別，而樂側重于和(同)。

春秋以降，天崩地解，禮崩樂壞。此時，禮與德(誠敬品格)分離(成了“兩張皮”)：一方面，禮序悖亂相篡(如臣弒君、子弒父)；另一方面，德成了望譽冀利的工具?？鬃右曰謴椭芏Y為己任，首創(chuàng)了以仁禮相涉互涵的個體生命意義與社會政治秩序一致的理想社會?？鬃右员百v之身(曾自稱“吾少也賤”，但鄙視弟子的“學稼”“學圃”的“小人”追求)，堅持晉董狐、齊太史的做法，秉筆直書，在褒貶歷史的過程中取《春秋》等書之義而主張正名；進而，孔子借正名(君君、臣臣、父父、子子)以恢復周禮。周禮是周初確立的一整套的儀節(jié)、規(guī)矩、典章和制度等社會規(guī)范。雖然孔子以“述而不作”的虔敬之心恢復周禮，但是，他不是簡單地照抄照搬周禮，而是賦予周禮以仁的內涵，并認為仁乃“禮之本”。由此，孔子由前人的“遠”之“天道”而轉變?yōu)樽约旱摹斑儭敝叭说馈薄＠顫珊裾J為，孔子的內含“人道”的中華民族的“文化心理結構”是由血緣、心理、人道和人格等四個要素構成的實用理性的統(tǒng)一體。其中，血緣的實質規(guī)定為孝悌；心理是人的倫理—心理狀態(tài)(人性)；人道，即做到由親及人、由“愛有差等”到“泛愛眾”、由親親到尊尊以至仁民；人格，即具有獨立性和主動性的君子。[1]27

在當時陳陳相因、相沿成習的政、刑、禮和德的個體生命意義與社會政治秩序一致之人道思想中，孔子重視德(仁)禮。正如孔子所云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵2]10孔子的德與禮遠承氏族時代的明德之古訓，而政與刑則遠承氏族時代的明刑之古訓。就明德而言，依照祖先的規(guī)范而思，謂之德；按照祖先的規(guī)范而行，謂之禮。就明刑而言，依照祖先的規(guī)范而立法度，謂之政；對違背所立法度者加以制裁，謂之刑。由此可見，德與禮之間、政與刑之間、德與刑之間，都是相涉互涵、相反相成和一體兩面的關系。在孔子那里，秩序構建方式可以用德與禮，也可以用政與刑，兩相比較，孔子更加欣賞德(仁)與禮(仁禮二者之間，孔子尤其重視認或德)。

如上所言，就德、禮、政、刑四者而言，孔子側重于德與禮。孔子通過其博施濟眾而養(yǎng)民、以身作則而以道教人、導以政刑而治民等來實現(xiàn)其德治；在這個過程中，刑、政、禮、德的重要性依次突出，并規(guī)定前三者以德為旨歸。在如此四者之中，孔子最輕視刑(不主張單純用刑罰治國)，誠如孔子所言：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”[2]138。迄至孔子，春秋時期鄭國子產和晉人范宣子把刑書鑄于鼎的創(chuàng)舉一直受到嚴厲的非議?？鬃油瑯诱J為沒有刑事案件的發(fā)生乃仁政之至。就政而言，孔子賦予政以禮的內涵，誠如孔子所云：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]139其中的政即正，也就是合乎具體的法度；“帥之以正”，也就是古訓——“帥刑祖德”的“帥刑”，而“帥刑”的最大節(jié)目則為“君君、臣臣、父父、子子”之禮。展開來說，欲求“君君、臣臣”，則必先“父父、子子”；欲求一家父子兄弟皆正，又必然先正己身。也就是說，政借禮來完成。反過來，正身然后正家，正家而后正國及興天下。在禮(含樂)方面，孔子注重禮以仁德為基礎，誠如孔子所云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[2]212即是說，孔子的個體生命意義與社會政治秩序方式比較重視仁禮，而較輕視政刑；即使是仁禮并舉，孔子也特別強調禮以仁為根基?？鬃优c其高徒子夏切磋“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的含義時，子夏領悟到“繪事后素”的真意，即“巧笑”“美目”等“繪事”要以“素”為底子；準此以論，禮也要以仁或德之“素”(質樸與純真)為根本。要言之，在孔子的刑、政、禮、德的仁禮共在體中，在在體現(xiàn)著德的第一義。

在仁禮共在結構中，孔子念茲在茲地以“克己復禮”(即恢復周禮)為己任。因此，不難看出，孔子的禮多少包含了一些周禮中的貴賤尊卑之禮。因此，孔子的“克己復禮”每每包含抑制如當代心理學家朱瀅所說的“獨立型自我”，而固守內含貴賤尊卑等級的“依賴型自我”之義[3]84；在此“依賴型自我”的語境中，“獨立型自我”的自主性、個體性消融、湮沒在“依賴型自我”(即“天人合一”或“萬物一體”)中?？鬃诱J為，維護此“依賴型自我”的規(guī)范為禮?？鬃訌娬{，正如“不學詩，無以言”，那么，“不知禮，無以立”?？鬃拥亩Y奠基于仁之上，而他的仁每每體現(xiàn)出以孝悌(血緣親情)為根本的“差等之愛”。不過，孔子的以孝悌為仁之本的做法無法實現(xiàn)將之“推及”他人而愛人?？鬃踊凇靶越?、習遠”之人的本性而創(chuàng)立的諸如“愛人”“孝悌”“忠恕”“中庸”“為己”等仁學思想真正開啟了中華文化之端倪。同時，它也奠定了綿綿不絕之五千年中華文化自信之基調，誠如孔子所云：“仁遠乎哉？我欲仁，斯人至矣”[2]78。由此，孔子把仁糅入周禮而創(chuàng)建了以仁為內核的道德理想國；孔子還強調“里仁為美”，即賦予“仁者愛人”之仁(倫理之維)以美學的內涵。

孔子的道德理想國包括君子和仁禮共在結構兩個方面?？鬃拥娜识Y理想國表現(xiàn)為以君子行仁政。在孔子那里，小人是指田野、市井之細民，與之相對應，君子是指在位之士大夫(尤其為智德圓滿、幾近圣人之君子儒)。孔子強調君子要追求為己之學?？鬃釉唬骸肮胖畬W者為己，今之學者為人?！盵2]171此即是說，古代的學者追求自我的德性完善，而當今的學者則馳騖于迎合他人來獲得贊譽和博取最大的利益?？鬃诱J為，在封建宗法制度已然衰敗的情況下，君子應該以救治已衰敗的宗法世卿和補救周政尚文之風為當仁不讓之己任?？鬃酉＜酵ㄟ^德治最終讓君子達到“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[2]69的人生境界?！爸居诘馈保淳釉诔杉旱倪^程中，從內心激發(fā)起自身的希圣幕賢之心，言行始終以孔顏樂處為目標；“據(jù)于德”，即強調德性自覺的內在道德自主性；“依于仁”，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[2]131的內在具體道德規(guī)定；“游于藝”，即“行有余力，則以學文”，最終達致透顯著生命情調、生活情趣的美感境界。陶養(yǎng)、淬礪君子人格的舉措，胥在乎是。

孔子(旁及孟子、荀子)的仁德(意義探尋)與經世致用(社會政治秩序或社會活動)相涉互涵?？鬃釉凇墩撜Z》中所表達的“精義入神”“崇德”和“致用”“利用安身”等精神與《左轉·文公七年》所載的“正德、利用、后生”三事合若符契。仁治包括養(yǎng)、治和教三個方面：其一，養(yǎng)，即以“養(yǎng)民也惠”為宗旨，即做好裕民生、惜勞役、節(jié)財用、輕賦稅和均貧富等工作。其二，治，即政令和刑罰。孔子懷有天下歸仁的理想，但人類天賦不齊也是一個不容質疑的客觀事實，所以，孔子也有限度地肯定政令和刑罰的客觀存在。之所以說孔子有限度地肯定政令和刑罰的作用，是因為孔子認為政令和刑罰存在不足，所以它們只能補仁德之不足而不能取代仁德。因此，孔子每每言及政令和刑罰，都強調它們的有限存在。譬如，孔子每每論及訴訟，便強調其目的在于“必使無訟”。其三，教，即教化民眾。俗話說“人心不同，各如其面”，因此陡增仁德教育的必要性?？鬃訌娬{，君子在教化過程中，要做到以身作則和以道誨人兩件事情。誠如《論語》中所言：“子路問君子，子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其有病諸！’”[2]179這就是說，君子在治國理政的過程中，要先后做好自我管理、管理好臣屬與管理好百姓三項工作，即要做好“修己以敬”“修己以安人”和 “修己以安百姓”三件事。在安百姓方面，孔子強調“庶—富—教”三部曲。誠如《論語》中所說：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！盵2]149此外，孔子強調讓君子通過做好養(yǎng)、治、教三項工作來取信于民，亦即孔子在回答子貢關于“足食、足兵與民信之”三者孰輕孰重時，特別重視的“民信之”(后人對孔子這種觀點屢有批評，因為若“短褐穿結”“簞瓢屢空”，何來“晏如也”“民信之”)。還有，孔子的治國思想中蘊含著“無為而治”(即現(xiàn)代管理學中的“最小—最大”)原則，亦即以最小的領導行為取得最大的管理效果，其中也多少隱含著順應民意之意?？傊?，君子要做到修己、用人和安民。

概而言之，孔子的道德理想國的理論基石為仁禮共在結構，而這種結構由原始的德演化而來。原始的德外化出外在的禮和內在的仁這種原始德之剩余物。而孔子的仁以人性之“直”(“人之生也直”，也就是周敦頤所說的“誠”)為根基，并始于以孝悌為本的血緣情感。在這種仁禮共在的結構中，仁是禮的內在根據(jù)，禮是仁的外顯。在孔子那里，行仁的主體為君子，而君子的價值領域則為仁政；在仁政實踐過程中，君子的人格得以陶冶與生成，而禮也得以完成。孔子的這種仁政思想多為后世稱為“馨香尸?！薄ｎH值得一提的是，古代中國的“禮不下庶人”之說主要基于如下原因：一方面是庶人喜逐利；另一方面(更主要的方面)，如果硬性要求庶人按照士禮而行，定會在禮具(禮器)和禮文(儀文度數(shù))方面徒增庶人的經濟負擔。孔子德治方式著重于君子追求為己之學，下學而上達，然后做到成物與成人，目的在于建立仁禮共在的理想社會。從中也可引申出，在孔子那里，禮是有尊卑差等的，而且天子是制定禮的唯一主體(“天下有道則禮樂征伐自天子出”)。就此說來，孔子是當時“塹山填谷”的逆行者，因為他的理想是以恢復周禮為己任，并堅持天子一定要制裁諸侯、大夫、家臣乃至民眾的僭越行為?？鬃油砟觌m然對自己創(chuàng)建的這套仁禮共在結構理論信心滿滿，甚至有“知其不可而為之”的心理準備，但是，孔子借“西狩獲麟”事件也多少懷疑了其仁政理想實現(xiàn)的現(xiàn)實可能性，因為孔子在人們難以辨識麒麟這種祥瑞之物且對之戲弄、侮辱的行為中看出“道之不行”的端倪。[4]205-206

一言以蔽之，孔子所探尋的個體生命意義為以“孝悌”之仁為原點而親親、尊尊及愛物；孔子構建的社會政治秩序是以仁為根基的養(yǎng)、治、教等有序社會活動?？鬃拥倪@種仁禮共在國家治理結構美矣善矣，但是，仁與禮如何共在與溝通、在現(xiàn)實中人如何實現(xiàn)仁禮共在等問題都沒有解決，即仁禮經常出現(xiàn)畸輕畸重的情況。后來，孟子重點挖掘了仁的方面，首先通過仁義內部的封閉循環(huán)，然后破繭而出，實現(xiàn)自身與社會政治秩序的想當然貫通與一致；荀子則重點挖掘了禮的方面，首先通過外在的工具性的禮法，然后內切，迫使人性向善。

二、孟子的政治哲學思想：由個體生命意義自然過渡到良好的社會政治秩序

在德法關系方面，孟子主張德法并用、以德為主。誠如孟子所說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！盵5]174這就是說，在孟子看來，如果只用德抑或只用法，是治理不好國家的，而應該德法并用；兩相比較，孟子更加強調施政以德。頗值得一提的是，原始儒家的德主法輔極容易導致以法屈情的惡習；相反，法家的“齊”法之治應為原始儒家“別”禮之治的清醒劑與補充劑。誠如《管子·任法》中所言：“法者，天下之至道也。……君臣上下貴賤皆從法，此謂之大治。”[6]246-247孟子的德治糅合了《尚書》中的敬德保民思想和孔子的仁學思想。與處于春秋末期的孔子急于解決社會政治秩序和禮樂制度的理論合法性不同，處于戰(zhàn)國中期的孟子則遭遇到宗法封建制度已遭毀壞、各種軍功官僚制度興起的縱橫捭闔的政治形勢(即由貴族制轉為官僚制)。也就是說，孟子急需解決用敬德保民和仁學來治理國家、平治天下，建立一個統(tǒng)一、富庶、正義與和平的社會命運共同體的現(xiàn)實政治問題。如果說孔子側重于構想道德理想國問題，那么，孟子則直面構建道德理想國的現(xiàn)實可行性問題。孟子的道德理想國奠基于仁政的基礎之上。在孟子對道德理想國的構建中，首先，仁義在“天之所與我者”與“盡心知性知天”封閉循環(huán)中滋養(yǎng)壯大，然后，它向外推擴，澤被天下(社會)。也就是說，在孟子那里，在個體生命意義與社會政治秩序二者之間，孟子想當然地認為，由前者能夠自動地過渡或滑落到后者。

仁政何以可能？孟子提出了“人皆有不忍人之心”的性善論觀點。孟子是在“距楊墨”(孟子認為楊朱無君、墨子無父)的思想批判過程中，揭示了“人之所以異于禽獸”的特性。頗值得一提的是，惜乎楊朱的“為我”(近似于近現(xiàn)代的自主的個體)和墨子的“兼愛”(近似于近現(xiàn)代的社會)均不行諸后世。進而，孟子在孔子開創(chuàng)的仁禮共在的儒家思想的基礎上，重點挖掘了仁的性善之維，亦即孟子進一步挖掘孔子的“性近、習遠”之“愛人”之性的存在性。孟子把孔子用“汝安之”以解釋“三年之喪”的倫理—心理原則發(fā)展為“四端”的深層倫理—心理原則?！八亩恕毕抵溉?在四德之中，仁是最根本和最主要的)、義、禮、智的端倪或萌芽。不同于孔子主張的“仁內義外”，孟子主張“仁義”并舉，并認為“智”是領會“仁義”，而“禮”是將“仁義”外化于行的準則；在仁、義、禮、智四者當中，仁與智為基本品格(因此后人有見仁見智之說)。而且，孟子主張“仁義禮智”非“外鑠”。孟子對“四端”的解釋為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵5]84此即是說，孟子認為，人之所以有此人性“四端”，主要是因為人皆有先驗形而上學性的“不忍人之心”(“仁心”或同類相似的相通性情感)。

不同于孔子以“孝悌”為仁之本，孟子則以“惻隱”為仁之本(“不忍人之心”次之)，并且孟子進而把“惻隱”奠基在“萬物一體”本體論(“萬物一體”乃宋儒張載意識到、程顥明確提出的觀點，明儒王陽明進而挖掘了其“一體之仁”的內核)之上；孟子的關乎“萬物一體”的思想萌生于其“萬物皆備于我”“上下與天地同流”的主張。孟子把“不忍人之心”解釋為：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨也，非惡其聲而然也?！盵5]84此即是說，“不忍人之心”是事情發(fā)生過程中剎那間呈現(xiàn)的德性之知(“為道”)，而不是事后算計性、計算性和功利性的見聞之知(“為學”)。孟子的“不忍人之心”是超感性的先驗本體與感官知覺的混合物。誠如孟子所言：“君子所性，仁義理智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[5]344這就是說，先驗的道德本體和感官知覺、生理與生命相溝通。實際上，孟子的“惻隱”之心的最后根源在于“萬物皆備于我”之“一體”(即“天人合一”之道)。

孟子進而由“不忍人之心”(不同于孔子的“孝悌”)推演出社會政治維度上的“不忍人之政”，并強調前后二者的因果聯(lián)系。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！盵5]84質言之，孟子的德治方式根植于其性善論基礎上。孟子的性善論主要包括人性四端乃人先天具有、仁義乃人所固有(“非由外鑠”)、人與人之間的心有同然(“人同此心，心同此理”)、人生而有之等內涵。孟子強調居仁由義，然后仁心外推于人與事(“由仁義行”而非“行仁義”)，亦即仁政者以不忍人之心強恕而行推恩之政。約言之，孟子主張“親親”“仁民”“愛物”的依次推恩路線，亦即由個體生命意義自然滑落到社會政治秩序。

孟子推行仁政的前提是塑造君子人格。孟子的德治思想表現(xiàn)為“不忍人之心”的逐漸彰顯與推擴過程，即表現(xiàn)為培育“天之所與我”之“四端”、存心、求放心和推恩的過程。這種德治過程本于君子理想人格的成長過程(即出乎其類與拔乎其萃)，相反，德治過程也可看作君子理想人格的成長過程。孟子的君子理想人格形成路線表現(xiàn)為仁政—不忍人之心—四端—人格(本體)。孟子把這種君子理想人格的完成概括為：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵5]374此即是說，孟子認為君子理想人格的完成需要依次經過如下六個步驟：第一步，達致善，即某人的行為合乎人的一般意愿(“可欲之謂善”)；第二步，達致信，即某人真實地擁有那些善(“有諸己之謂信”)；第三步，達致美，即全面地擁有善(“充實之謂美”)；第四步，達致大，即做到內在人格與外在形式二者的統(tǒng)一(“充實而有光輝之謂大”)；第五步，達致圣，即感染與教化作用(“大而化之之謂圣”)；第六步，達致神，即人格以潛移默化、神妙莫測的形式展開(“圣而不可知之之謂神”)。孟子所說的人格修養(yǎng)層次和步驟具有明顯的感性特征。孟子還把達致神這種理想人格的君子稱作大丈夫。誠如孟子所言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！盵5]150此即是說，大丈夫應該居住在寬廣的住宅(仁)里，站立在天下最正確的位置(禮)上，行走在天下最光明的大路(義)上。

孟子之所以不厭其煩地強調這種君子理想人格修養(yǎng)，主要是因為當時不少上層貴族迷執(zhí)、馳騖于“人爵”而遺忘了“天爵”。誠如孟子所言：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公爵大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！盵5]299孟子認為，“天爵”指代“仁義忠信”，而“人爵”則指代“公卿大夫”；古之君子追求“天爵”，而當時一些上層貴族則借追求“天爵”來追求“人爵”乃至最后否棄“天爵”，而弗思其心、放其良心和“陷溺其心”。因此，孟子希冀強調“天爵”以喚醒一些貴族超越的、形而上的“天爵”。孟子也清醒地意識到，現(xiàn)實的人達致“天爵”的道德境界需要下一番“寒徹骨”的“養(yǎng)氣”功夫。孟子曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！制渲?，無暴其氣。……我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！盵5]65-66在孟子看來，“養(yǎng)氣”是“氣”配合“義與道”的過程；在該“養(yǎng)氣”的過程中，道與義內在凝聚于氣之中，并且體現(xiàn)在倫常日用(“必有事焉”)之中。質言之，孟子的“養(yǎng)氣”體現(xiàn)了糅合了理性的感性力量。孟子的人格修養(yǎng)關乎孟子的修養(yǎng)論。孟子要求君子(多指士)做到：“士窮不失義，達不離道”[5]337；擴充“四端”；反求諸己；求放心與盡心；保持不動心。孟子認為，唯其如此，君子(大丈夫)的慕道忻悅向往之情才能沛然莫之能御，方能實現(xiàn)德治(仁政乃至王道)的理想社會。

孟子的德治方式(社會政治秩序或社會活動)的核心是“愛民”(為民父母)或“保民”(安定和保護民眾)，即強調內政之仁，并且要做到以“發(fā)政施仁”為出發(fā)點，主要表現(xiàn)在養(yǎng)民、教民、貴民和尊賢等方面。孟子的養(yǎng)民、教民、貴民和尊賢皆為民設，而行仁政之主體(人君)亦為民設。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！盵5]367此即是說，天子、諸侯和大夫諸治人者的存在合法性在于“得乎丘民”，因為，孟子強調天子、諸侯的權力的合法性來自于天(“天與之”)，而天的意志與民眾的意志又是相溝通的。

首先，養(yǎng)民。養(yǎng)民即做到讓百姓飽食暖衣而無饑寒之虞。孟子借取《管子·牧民》中所說的“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”[6]2之義，認為裕民生、薄賦稅、正經界(經界為同義復詞，系指田界)等物質生活條件為道德之必要條件。因此，孟子曰：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”[5]126。尤為重要的是，在養(yǎng)民方面，孟子還明確地提出了與民同憂樂之精神主張。孟子曰：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[5]35

其次，教民。如同孔子的仁政措施中的庶之、富之和教之的先后順序一樣，孟子也強調富而后教的施政方略。孟子曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！盵5]6這就是說，同孔子一樣，孟子也主張在百姓的物質生活條件得到改善之后，還要迅即教之以孝悌仁義而使之成人。孟子明確地說，“善政”不如“善教”，因為“善政”只能導致“民畏之”和“得民財”，而“善教”則能導致“民愛之”與“得民心”。

再次，貴民。孟子所處的時代，魏齊爭霸，秦勢漸興，因此，國強君威、君主專制之萌芽漸長，所以，貴君賤民的觀點蔚然成風。然而，孟子卻反其道而行之，大膽地正告天下曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”[5]367。與孔子的近似君民一體說不同，孟子暗示君民對立，而且彰明君仆民主、民體君用之旨。不寧唯是，孟子貴民的思想還蘊含著民心之向背為政權轉移及政策取舍之最后標準。誠如孟子所說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”[5]183此外，在貴民方面，孟子還主張君有絕對養(yǎng)民安國之義務，而民則無絕對從君之義務。孟子曰：“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也?！蛎窠穸蟮梅粗?，君無憂焉！君行仁政，斯民親其上，死其長矣?！盵5]50孟子認為，如果人君不能養(yǎng)民安國且“上慢殘下”，民眾就要根據(jù)人君的“出乎爾”而“反乎爾”，亦即不親上(不愛護上級)和不死長(不愿為長官而死)。

最后，尊賢。與孔子強調尊君、德位相稱不同，孟子注重尊賢、以德抗位。孟子強調，人臣雖然秉承君命以養(yǎng)民，但是，他們卻不是君主的私屬。也就是說，君臣之間，各有尊貴；君臣之間恩怨分明、進退裕如，亦即臣之報君之厚薄對應君之待臣之厚薄。甚至，孟子主張，“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位”[5]276。此即是說，孟子在孔子的“以道事君”“事君盡禮”的基礎上，進而強調，如果人臣反復向人君進諫，而后者卻不聽，那么人臣就把他廢掉、改立別人。孟子高度尊重人臣的地位，甚至提出人臣的楷模——“不召之臣”(人君高度尊重而不能隨便召喚的人臣)。孟子高度評價了這種起于士人的“不召之臣”：“ 舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！盵5]330質言之，如同孔子一樣，在德、禮、政、刑的共治結構中，孟子也側重于德治；然而，不同于孔子的“性相近，習相遠”，孟子發(fā)掘人性之善端并努力求放心，進而通過推恩而實現(xiàn)德治。此外，孟子還發(fā)明了尊重民意、選賢任能、明察舉薦和明堂治政等政治觀點。

除了追求一般仁政之外，孟子還追求王道(堯、舜、禹、湯、文、武、周和孔等人的“先王之道”)。孟子的養(yǎng)民、教民、貴民和尊賢等仁政主張主要關乎治國的問題，而其王道主張則涉及平天下(社會)的問題(即唯有仁政與王道統(tǒng)一才能達致金聲而玉振的完美)。治國主要關乎對貴族統(tǒng)治集團的管理，而平天下(社會)則涉及治理社會上的全體蒼生(即牧民)。此外，孟子區(qū)分了霸道與王道。孟子曰：“以力假人者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力有不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！盵5]78此即是說，霸道“以力服人”，而王道“以德服人”。孟子倡揚王道，并認為統(tǒng)治者若能做到王道，則“民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”[5]13孟子認為，唯有追求王道，才能實現(xiàn)“人皆可以為堯舜”的道德理想國，也才能形成這種無遠弗屆的萬民皈依、萬國來朝的沛然莫之能御的盛況。

要之，孟子探尋的個體生命的意義在于將以“惻隱之心”為硬核的仁義“掘井及泉”，亦即最終推恩于四海；孟子構建的社會政治秩序為養(yǎng)民、教民、貴民和尊賢等。但是，孟子的王道基礎，即人性善，也有如下局限性：君子道德理想人格的塑造表現(xiàn)為由先天的善端出發(fā)(“天之所與我者”)，經過“求其放心”(“反求諸己”)，然后又返回善端(“盡心知性知天”)的閉環(huán)過程；而由該閉環(huán)過程躍遷至良好的社會政治秩序，二者之間的鴻溝如何跨越，孟子此處語焉不詳。這個問題唯有在荀子引進社會之維之后，才在一定程度上得到解決。

三、荀子的政治哲學思想：由良好社會政治秩序切入個體生命意義

在個體生命意義與社會政治秩序問題上，孔子注重理論上的行仁與正名的統(tǒng)一；孟子側重于現(xiàn)實實踐中的行仁，即推恩以行仁政；荀子主要傾向于構建外部禮法而強行求仁。嚴格說來，荀子的個體生命意義與社會政治秩序問題專注王霸雜用、禮法雙行。顯然，荀子的個體生命意義和社會政治秩序與孔孟的觀點不同。孔子的個體生命意義與社會政治秩序注重在恢復周朝傳習下來的外部規(guī)范(禮)的前提下，強調人的性情之自由(“為仁由己”)，并借“為仁由己”而行仁政；孟子的個體生命意義與社會政治秩序的核心在于把先驗的、封閉的仁義推擴至政治與社會；荀子的個體生命意義與社會政治秩序著重于從人的現(xiàn)實理性與歷史方面，探求禮法存在的現(xiàn)實可能性與必要性，并通過“隆禮重法”“化性起偽”來型塑人的善性。約言之，孔孟的個體生命意義與社會政治秩序都是奠基于“天人合一”基礎上的“推天道以明人事”(《易傳》、老莊的根本宗旨亦是“推天道以明人事”)。不同于孔子的主宰之天和孟子的義理之天，荀子的天只具有自然意義(即天然自然)。荀子強調“天人相分”，亦即天生萬物而人治萬物；尤為著者，荀子的天人界分，目的是為了突出人類的主動性和創(chuàng)造性。因此，一方面，在荀子那里，人類要如培根所說的拷問和征服自然(即“物畜而制之”和“制天命而用之”)；另一方面，人類要重點為自己建立維護社會秩序的禮法。同樣，唐代的柳宗元與劉禹錫分別有“天人不相預”與“交相勝，還相用”等近似論述。身處社會功利之風炙熱、群雄爭霸的時代，荀子博覽群書、廣泛游歷。荀子曾入秦，并稱贊其為“治之至”；也到過“車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕”的繁華之地——齊國臨淄，并三任稷下學宮的祭酒，享受“不治而議論”的“列大夫”待遇。這一切都為具有創(chuàng)造“帝王之術”雄心壯志的荀子提供了必要的條件。

荀子認為，社會政治秩序的主體為圣人或君子(理想人格)。在這方面，荀子確乎繼承了孟子的“人皆可以為堯舜”的思想，提出了“涂(途)之人可以為禹”的觀點。不過，與孟子的基于人的先驗善性而求“放心”的君子人格修煉方式不同，荀子的君子人格的修煉方式為基于后天人性惡的基礎之上的“隆禮重法”而達致“化性起偽”。在荀子那里，人性是人天生具有的原始材質。在陳來先生看來，“荀子認為人性有三個方面：一是口目身體之欲；二是知覺能力，耳聰目明；三是人格之可能。后二者明顯不能歸之于惡。三個方面中，其二是無善無惡的，其三是可善可惡，即使第一方面，也不是說欲望完全是惡，而是說順從和放任欲望、無所規(guī)范則為惡”[7]239。陳來先生認為，荀子的人性善惡只是涉及人的口目身體和人格兩個方面且由對之放縱(即荀子所謂的“順是”)所致。筆者認為，情況確實如此。另外，筆者認為，荀子有把人與自然之間的認識能力混同于人與人之間的德性能力之嫌，或者說，荀子有點混淆了康德的純粹理性與實踐理性。因此，荀子通過“天官”或“耳目感官”和“天君”(心)來修養(yǎng)心性這一條路也是走不通的。在荀子看來，人性本來是無所謂善惡的，人性的善惡起于禮義(即理性計較與“有所讓”)，因此荀子混淆了工具理性與價值理性(韋伯語)或舍勒所說的質性價值。個人禮義的養(yǎng)成要以圣人制定的規(guī)范與制度為根據(jù)，并對之加以“積偽”(即進行“師法之化”“禮義之道”的陶冶和“辭讓”的道德實踐)。荀子把這個過程稱作“化性起偽”。荀子強調，“化性起偽”的過程一方面蘊含著“注措習俗”(即行為措置與習慣)，唯其如此，才會產生“蓬生麻中，不扶而直”、“白沙在涅，與之俱黑”(此處取正面價值)之效；另一方面，該過程還需要“天君”的“知道”(即“解蔽”)，唯其如此，人性才能在心智的范導下向善。不同于孔孟的是，除了重視禮義的作用之外，荀子還特別重視法的作用，即強調“隆禮重法”。

不同于孟子的人禽之分的標準在于人能具有和發(fā)揚其內在的道德自覺(“先立乎其大者”)，荀子的人與禽之分的標準在于人有外在的禮(禮制的束縛)。即是說，荀子把禮認定為人禽之分的外在根據(jù)。荀子認為，人性易墮至惡，而且智力參差不齊，因此，智力最高的圣人制禮作樂，以便于讓統(tǒng)治者明分(分工)使群(社會互助)，實現(xiàn)相讓相安的社會政治秩序。荀子的禮樂之制充分地吸收了道家和墨家的相關思想：荀子承襲了道家的相關思想，認定宇宙間一切事物都不受天志的主宰、妖孽的宰制而遵循永恒法則(即自然規(guī)律和社會歷史規(guī)律)；他還吸收了墨家的化仁義為功利的思想，認定福利為禮樂之制的根據(jù)。荀子的禮主要關乎禮的起源、定義、目的和手段等方面內容。

第一，禮的起源。荀子曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不可得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！盵8]264這就是說，禮是古時圣王為了維持常人的欲與物的平衡及相持相長而制定的。荀子認為，欲與物經常沖突的原因在于人性易于墮至惡。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”[8]336此即是說，人的起初的本性無所謂善惡，人后來之所以變惡，主要由于人在經驗世界中經常順從乃至放縱自己的欲望而導致社會失序；相反，社會上的善行則由禮義與法制(即“隆禮重法”)對人性的規(guī)約而致。所以，荀子認為“故禮者，養(yǎng)也”[8]265，即是說，禮是被用來調養(yǎng)人的欲望的。

第二，何謂禮？荀子的禮的定義建立在分與辨的基礎上。何謂分？荀子把分又稱作別。荀子曰：“曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵8]265此即是說，分或別意味著高貴者和卑賤者具有不同的等級；年長者和年幼者有一定的差別；貧與富、輕與重皆相其宜。何謂辨？荀子曰：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”[8]47這就是說，與禽獸不同，“人之所以為人”即作為群體生活的社會存在的人有辨，亦即人具有父子之親、男女之別等諸如此類的倫理規(guī)范。進而，荀子說道：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。……故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！盵8]47此即是說，在荀子看來，分是要義，辨是原則，禮是體現(xiàn)辨、分的制度與規(guī)范體系，而循禮要法“后王”(當時統(tǒng)治天下的君王)。雖然荀子對禮沒有明確的界定，但是，一般說來，荀子的禮是包含諸如等級制度、社會道德規(guī)范、儀節(jié)制度、賞罰和任免等要素的體系；圣王所創(chuàng)造出的這種以福利為基礎的禮制的目的在于讓人們相讓相安，最終實現(xiàn)“明分使群”。

第三，禮的目的在養(yǎng)民。荀子強調禮的作用在于節(jié)用和裕民。誠如荀子所說，國家富足之道在于“節(jié)用以禮，裕民以政”[8]119。在“節(jié)用”方面，荀子強調禮的作用在于教人以節(jié)欲而非絕欲，或者說，荀子用近似于消極的手段以求得全體人民物質生活的盡量滿足。在“裕民”方面，荀子強調統(tǒng)治階級要“輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農時”[8]121。更有甚者，荀子強調富國之關鍵不在于減低欲望(需求)，而在于擴張供給與交換。誠如荀子所說：“故澤人足乎木，山人足乎魚；農夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟?！盵8]103與墨子注重節(jié)用和孟子視菽粟如水火不同，荀子在此強調物質生產及其流通的重要性和合理性。

第四，禮的手段在于別以易同與君主民輔。荀子堅持別以易同的原因主要在于他所說的：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！盵8]105這就是說，人之所以“最為天下貴”，主要是由于人有氣、有生、有知且有義(儒家道義)；人借助于道義而能做到界分與群處的統(tǒng)一(即“明分使群”)，因此人具有駕馭萬物的強大力量。荀子此處的“義”主要指禮。此外，與孔子的君民一體和孟子的民貴君輕不同，荀子強調君主民輔。荀子曰：“君者國之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭而能長久者?！盵8]194顯而易見，荀子堅決主張君主專制。但是，荀子的君主專制與韓非子等法家的君主專制不同：法家的君主專制疏于禮義而專行法制以逞君主的“暴察之威”，而荀子的君主專制則專注于以修禮樂而實現(xiàn)賞不用勸民、罰不用威行的“道德之威”。甚至，荀子不廢民貴之義——如果君主不能盡其天職，尊嚴喪失，民眾可以將其戕滅。荀子嘗謂：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”[8]416在原始儒家民本思想中的君臣民三者之間的關系中，主要關乎君臣的作用，而較少討論與注重民(即使強調民的重要作用，那也是從維護君臣共治共同體的穩(wěn)定而言的)。所以，正如呂思勉所言，后世所津津樂道的每當王朝傾覆之時，樵夫和牧子捐軀殉節(jié)的美談是不存在的，惜乎少有后人明乎此。[9]41在近現(xiàn)代國家觀的視域內，當時統(tǒng)治階級宣傳的這種愛國主義實際為脅迫愛國主義；相反，即使百姓具有愛國主義精神，它也大多具有個體實用主義、倫理共同體和非理性特征。

荀子除了強調社會政治秩序要用禮外，還強調社會政治秩序要輔之以法(刑)。實際上，荀子的禮治包括德治與法制。荀子嘗謂：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。”[8]163荀子強調君臣的圣愚對于國家治亂和推行法制的重要性，所以荀子推崇明君和賢臣。荀子認為，君主應該專權而不可以獨治，他必須擁有“便嬖左右者”(卿相)以為“窺遠收眾之門戶牖向”(喻指君主的耳目、幾杖)；這些“足使喻志決疑于遠方者”在關鍵的時候能夠代表君主出使遠方的“四鄰諸侯”，以便與其友好相處。[8]177法的作用一方面在于勸禁(刑罰)。荀子曰：“刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕；犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也?！盵8]248荀子主張刑罪相稱，并且在治世實行重罪和重罰。法的作用另一方面在于正名。荀子所最欲以權力禁止的，主要有他所謂的“三惑”。荀子的“三惑”系指“用名以亂名”“用實以亂名”和“用名以亂實”；荀子要求君主用法禁止以“三惑”為代表的所有邪說辟言。[8]325顯然，在傳統(tǒng)的農耕社會，如同孔孟不重視庶民的言論權利一樣，荀子也強調嚴禁庶民的發(fā)問、議論與評論。

從廣義上說，荀子的禮、法含義相近；分而論之，法為禮的輔助。也正由于荀子注重禮主法輔，所以荀子最終被歸屬于儒家。因此，一方面，荀子區(qū)分了君子與小人，并認為君主要待君子以上之人以禮(樂)，而待小人(眾庶百姓)以法。荀子曰：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！盵8]120從中亦可看出，荀子的主張內含孔子的上智與下愚之分、孟子的勞心與勞力之別。另一方面，荀子認為，禮義法度的公正實施必須依靠賢君。荀子曰：“故有良法而亂者，有之也；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！盵8]94

質言之，荀子探尋的個體生命意義在于經過“隆禮重法”的“化性起偽”工夫而趨于至善(群體之善)；荀子構建的社會政治秩序為用外部禮法實現(xiàn)“明分使群”的有序社會。在構建社會政治秩序的過程中，荀子高度重視君主的作用，因為他認定“君者善群也”，即君主的職責就是把一群體中的事情措置得件件妥帖。荀子創(chuàng)建的王霸雜用、禮法雙行的“帝王之術”的目的在于建立一個“大清明”的道德理想國。荀子規(guī)定“虛壹而靜，謂之大清明”[8]308。此即是說，“大清明”理想社會中的人通過聞見之知而獲致德性之知。這個理想社會亦即以戰(zhàn)國末年所作的儒家的《禮運篇》所述、墨家言為藍本的大同理想社會。至于“美德即知識”(蘇格拉底語)何以可能？下面，筆者嘗試著在現(xiàn)代政治哲學視域中反思原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序二者之間的本質關系的過程中以求之。

四、對原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序之間關系的當代審視

如上所述，周公將由遠古時代流傳至殷商時代的原始禮儀加以大規(guī)模的整理、改鑄和規(guī)范，形成了一套系統(tǒng)的以敬天和祭祖為核心、維護君臣父子的既定秩序和氏族貴族人格尊嚴的典章和制度(即周禮)，而這種周禮內含著人的敬德要求(即存德于禮)。春秋末年，禮崩樂壞，當時中華先人的生活意義衰微、社會政治秩序圮毀。值此危急存亡之秋，孔子當仁不讓地以恢復周禮為己任，創(chuàng)立了仁禮相涉互涵的原始儒家的個體生命意義和社會政治秩序理論。戰(zhàn)國中期，面對楊墨對儒家思想的沖擊，孟子以強恕而辯的精神大大挖掘了孔子所開創(chuàng)的仁禮共在結構的仁的內涵。戰(zhàn)國末期，面對功利主義甚囂塵上的社會風氣和各路豪強爭霸的政治現(xiàn)實，荀子建立了其隆禮重法的禮法思想，即大力拓展了孔子所開創(chuàng)的仁禮共在結構的禮的方面。質言之，自孔子開創(chuàng)了仁(意義)禮(秩序)共在結構理論以降，孟子深化了仁(意義)方向，而荀子拓展了禮(法)方向；孟荀的共同目的在于探索個體生命意義與社會政治秩序的統(tǒng)一性何以可能及如何可能?？鬃铀_創(chuàng)的原始儒家的關乎個體個體生命意義和社會政治秩序的仁禮相涉互涵思想頗具有反思和借鑒的當代意義。在當代視域，原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序之間的關系的當代意義得以重新敞開與發(fā)展。

首先，原始儒家的社會政治秩序根植于“天人合一”思維范式下的情感之上?？鬃影丫S護社會政治秩序的禮奠基于孝悌的基礎之上；孟子把維持社會政治秩序的禮奠基于惻隱的基礎之上；荀子把維護社會政治秩序的禮法奠基在欲望的基礎之上。在“天人合一”思維范式下，儒家主張“去我”(而道家主張“無己”)。因此，在此“天人合一”的思維范式下，個人依附群體并消融、湮沒在群體之中。在此“天人合一”思維范式下，人們對自然沒有較強的好奇心，對自然也沒有形成嚴密學科分工與概念思維。例如，莊子批評惠施的“逐萬物而不反”、“弱于德，強于物”的自然好奇心；戰(zhàn)國時期公孫龍追求抽象概念的思想在中國傳統(tǒng)文化中不占主流，因此，妙言雋語較多，但缺乏嚴密的邏輯論證，即使有所論證，也只是拘囿于類比、比喻和類推等范圍內，而鮮有邏輯推理和演繹法。在此“天人合一”思維范式下，社會政治制度的構建體現(xiàn)出模糊性、神秘性和樸拙性(即缺少實證知識維度)而缺少社會合理性和民主程序性。

原始儒家的“天人合一”不同于現(xiàn)代西方哲學家的“天人合一”。諸如狄爾泰、尼采、胡塞爾、海德格爾和馬克思等近現(xiàn)代西方哲學家在批判傳統(tǒng)的形而上學的基礎上，提出社會政治秩序應當根植于生活世界、大地和社會實踐(即哲學的非哲學化)，即由概念形而上學轉變?yōu)樯钍澜绾蜕鐣嵺`(新的“天人合一”)。但是，現(xiàn)代西方哲學家構建的社會政治秩序的基礎經過近代主客二分和主體性的錘煉與洗禮。在主客二分和主體性思維范式下，主體、自然和他人得以界分與獨立；認識和實踐主體性(發(fā)動機)表現(xiàn)出自我做主、自我謀劃、自我實現(xiàn)和自我負責；主體在勇猛精進的浮士德精神或魯濱遜精神的驅動下，發(fā)展人與自然之間的科學(對自然擁有濃厚的純理論興趣，形成嚴密的學科分工和嚴密的邏輯)和關乎人與人之間的民主。但是，在此主客二分和主體性思維范式下，主體容易自我膨脹，因而容易導致人類中心主義(人類針對自然)或個人中心主義(自己針對他人)；客體容易演變?yōu)楸倔w形而上學。所以，諸如胡塞爾、哈貝馬斯和海德格爾等現(xiàn)代哲學家引進主體間性、生活世界、主客合一和物我交融等“后哲學”概念或“萬物一體”概念以克服之。主體—客體的“在世結構”表現(xiàn)為蒂利希所說的“以主客體的分離為先決條件”[10]26；“萬物一體”的“在世結構”似乎表現(xiàn)為蒂利希所說的“自我—世界”(來源于海德格爾的“此在—世界”；“自我”或“此在”類似于王陽明的“靈明”)，它“超越了主體—客體關系的東西”及“上帝永遠先于主體—客體關系”[10]13-29。蒂利希這里所說的“萬物一體”系指宗教上的“終極關系”，因為，他認為“宗教是整個人類精神的深層”[10]7-8。對于自我與世界之間的關系，蒂利希比海德格爾更明確地斷言：“自我—世界的兩極性是理性的主體—客體結構的基礎”[11]828。在主體間性方面，哈貝馬斯主張，在話語原則和普遍化原則的指導下，交往共同體中的主體進行平等的商談，然后達成共識，并制定出為大家共同遵守的規(guī)則。

現(xiàn)代西方哲學注重個體性，而原始儒家不重視個體性。因此，在原始儒家創(chuàng)建的“天人合一”的思維范式下，荀子、柳宗元、劉禹錫等人的“天人相分”思想就不占主流，而且，屈原的“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”、司馬遷的“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”、王充的“問孔刺孟”、葛洪的“我命在我不在天”、阮籍的“禮豈為我輩設邪”、嵇康的“廣陵散于今絕矣”、慧能的“自悟”(用“不說破”話給信眾留有自悟的空間)、李贄的“童心”“真言”“真行”和戴震的“達情遂欲”，諸如此類的思想就會被湮沒在“天人合一”(主要是大自然與儒家的綱常名教)的厚重思想帷幕之下。當然，原始儒家的相關思想中也產生不出黑格爾所謂的“實體本質上即是主體”的觀點，因此不會有對“恰是該事物”(包含個人)的確認和尊重，因為自我的特點就在于其自身的個體性和唯一性。

需要指出的是，原始儒家的社會政治秩序不是建立在馬克思主義哲學中的社會實踐基礎之上。根據(jù)馬克思主義哲學的觀點，政治社會秩序的基礎應該是物質生產活動，而不是主觀的感情、動機、目的和欲望等主觀因素；而該物質生產活動的邏輯前提為“現(xiàn)實的個人”， “現(xiàn)實的個人”在物質生產過程中實現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會和人與自身的否定性辯證運動(真善美的統(tǒng)一)。在物質生產的基礎上，經濟、政治、文化、社會和生態(tài)等方面的制度和規(guī)則得以建立。社會發(fā)展不僅體現(xiàn)在飲食男女(吃、喝、住、穿和性)等經濟方面，它更應當注重政治、文化、社會和生態(tài)等方面的秩序(制度)建設，因為后者更加關乎個人的尊嚴和社會公正。準此以論，諸如洛克、盧梭、康德和黑格爾等近代西方哲學家把社會政治的基礎歸諸抽象的自然狀態(tài)、社會契約，也是不正確的。

其次，原始儒家的社會政治秩序建立在農耕文明中抑制情感和控制物質利益的基礎之上。在抑制情感方面，原始儒家強調用“中庸”“經權”“中道”的方式把人們的情感調適到不勉而中禮和理的程度，甚而至于朱熹強調“存天理，滅人欲”(朱熹的“人欲”特指“流而至于濫”的過分或非分之欲)，結果導致庶民對“天理”(主要指儒家的綱常名教)的身動影隨般的被強制服從，進而導致庶民心無波瀾和目光呆滯；這種情況發(fā)展到封建社會晚期，便出現(xiàn)戴震所說的“以理殺人”尤甚于“以法殺人”的情況。在控制利益方面，孔子、孟子和荀子都強調，在讓庶民“富”之后，要立即“教之”，即用禮法約束庶民的利益。

質言之，原始儒家所開創(chuàng)的這種社會秩序是抑制庶民的欲望和利益訴求的。實際上，它經常扭曲人們的言行和價值觀(即變成“偽道學”)，如李贄所斥責的：“口談道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍講道德說仁義自若也”(李贄《焚書·又與焦若侯》)。也就是說，社會中的大多數(shù)人都變成“滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼”(即現(xiàn)在所說的“精致的利己主義”)。而且，原始儒家的這種社會政治秩序經常受到外來硬性文化(鐵騎、戰(zhàn)艦、火炮、科學與剛性的民主法律規(guī)則等)的沖擊。根據(jù)勞思光的關于文化交流的“封閉成素”與“開放成素”[12]208-209相涉互涵的觀點，這種文化結構或典范(囿拘于農耕文明)也就只能在“封閉成素”典范中吸收、融化像印度佛教這樣的同類典范文化，而對明清以來西學東漸過程中遭遇到的西方文化(主要是科學與民主)的吸收則要修改典范(即變?yōu)椤伴_放成素”典范)。同樣，美國學者E.希爾斯在《論傳統(tǒng)》中提到“內部因素”與“外部因素”的沖突時說，一個文化的“內部因素”在面對“外部因素”時，要及時調整和改變自己。調整和改變的方法，誠如張世英先生所言，主要應當做好“萬物一體”“天人合一”與主客二分和主體性的相激互融。顯然，這種原始儒家思想的農耕文明基礎不利于現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展及全球化背景下的文化交流。之所以如此，主要是因為發(fā)展現(xiàn)代工商業(yè)文明應該以民眾對物質利益和欲望的熱切追求為基礎和前提，如果民眾對名利皆取置之度外、“不以物累形”的超然態(tài)度，那么，發(fā)展市場經濟就失去合法性和激勵性。當然，當代西方國家建立在考問與征服自然、能源與資源的巨大浪費和生態(tài)危機基礎之上的異化消費這種發(fā)展模式也遇到困境，因此，當代一些西方學者主張企業(yè)經營規(guī)模微小化(后福特制生產方式)、能源綠色化、生產科技化、生態(tài)環(huán)?；⒐芾砻裰骰?、消費工藝化(如安得列·高茲所說的“夠了就行”和威廉·萊斯所說的“較易于生存的社會”)、文化“靈韻”(本雅明語)化等價值觀。

再次，農耕文明的基礎上難于生長出現(xiàn)代社會政治秩序。這種傳統(tǒng)社會中國家與社會混沌不分，沒有近現(xiàn)代意義上的社會對國家(政府)的監(jiān)督與制衡，也沒有市民社會和公共領域的發(fā)展空間，因此不利于近現(xiàn)代社會建設與愛國主義精神的形成。這種社會也就是帕森斯所說的傳統(tǒng)社會(16世紀資本主義現(xiàn)代文明發(fā)軔以前的社會)。根據(jù)涂爾干的“機械團結”的觀點，原始儒家開創(chuàng)的這種社會屬于“機械團結”社會(“一盤散沙”社會)。在這種傳統(tǒng)社會里，家庭內部與社會內部鮮有分工(除了男女間性行為差異與身體的自然天賦差異引起的自然分工)，因此人們之間沒有分工、合作和信任等交往，譬如孟子舍棄孔子的“信近于義”而舍信取義(社會空間內部秩序建設被壓縮乃至于無)；在該傳統(tǒng)社會里，重農抑商(包含手工業(yè))——對手工業(yè)和商業(yè)課以重稅、警惕官商狼狽為奸，平均地權；在該傳統(tǒng)社會里，人們不能集會(據(jù)余英時考證，十人以上的聚會都會引起政治統(tǒng)治集團的恐慌乃至恐懼)，意見也要齊一；人們被強制性地限制在儒家倫理共同體中過儒家倫理生活，而不能自由、平等地選擇諸如科學、藝術和宗教等生活領域。相反，現(xiàn)代社會(工業(yè)和后工業(yè)文明)分工特別發(fā)達，社會上人們之間的交往表現(xiàn)為精細分工、緊密協(xié)作和誠信包容，能夠公開地、多渠道地申訴自己的權利，言由己出，言路暢通，公共權力表現(xiàn)得日益謙卑，諸如此類，它們共同構成“有機團結”社會。在“機械團結”社會的基礎上，政權的更迭往往被民眾視為與己無關的改朝換代，而不是把國家當作民眾自己經過民主和法律程序定期論證的共同體(即中國古人沒有1648年《威斯特伐利亞和約》簽訂以來的近現(xiàn)代民主國家觀念)，所以，愛國主義也只是具體表現(xiàn)為被逼迫愛某姓氏國家。相反，現(xiàn)代愛國主義表現(xiàn)為哈貝馬斯所謂的憲法愛國主義，這樣的國家是全體公民在憲法的框架下共同參與、商談，經過嚴格的民主程序建立的。所以，公民們沒有不愛自己親身建立的國家的道理。不寧唯是，在全球化的當代，民族國家已經嬗變?yōu)楹竺褡鍑?，而后民族國家應該建立在哈貝馬斯所謂的民族國家—國際—全球體系的憲法基礎上。所以，后民族國家的愛國主義具有了新的內涵。

最后，原始儒家的個體生命意義與社會政治秩序之間沒有必然的聯(lián)系?；蛘哒f，個體生命意義局限于個體和私人領域，而社會政治秩序局限于社會、歷史領域。原始儒家的個體生命意義(主要是道德、倫理)由個體“強恕而行”(孟子語)、“我欲仁斯仁至矣”(孔子語)而達致禮(秩序)。然而，該奠基于仁義禮智基礎之上的社會政治秩序不一定是他人和社會所意欲的；即使這種社會政治秩序是由圣人所制定，但是圣人的這種社會政治秩序標準制定與秩序制定過程沒有邀請他人的參與和征求他人的理解與接受，亦即這種社會政治秩序的制定過程屬于主體的獨語而不是主體間的對話。約言之，每一個人不同時是社會政治秩序規(guī)則的遵守者和制定者，或者說，每一個人不同時是劇中人和劇作者(馬克思語)。中國傳統(tǒng)社會政治秩序是建立在“天人合一”的基礎上而不是主客二分、主體性基礎上的。由于中國傳統(tǒng)社會沒有主客二分和主體性，所以也就沒有主體性問題；沒有此基礎，個人的自主、自由、平等和責任就建立不起來，因此個人為了保護自己，經常互相推卸責任和互相扯皮，譬如，在平時的語言交往活動中，語言句式經常是“我們認為……”“他說……”而不是“我認為……”。當然，近代以來的主客二分、主體性也遇到主體性膨脹問題(現(xiàn)代性危機)，所以，我們在制定社會政治秩序規(guī)則的時候，要考慮和借鑒如下近現(xiàn)代哲學家的觀點：康德、黑格爾認為，在堅持個體主義的前提下，要承認主體際或我們的存在；馬丁·布伯批判了西方的主客二分框架下的“我—它”(I—It)，主張“我與你”(I—Thou)，并堅持“我”與“你”(“你”代表永恒)直接、赤誠相遇(即“我”與“你”相互回應)；列維納斯針對西方的“自我專制主義”，提出“他人優(yōu)先”，亦即“尊重他人”(“他人”代表獨立性、異己性與無限性；我只能被動地回應“他人”)；胡塞爾提出，在堅持單子式的個人的前提下，我與異己性、獨立性的他人在“同感”的基礎之上建立“共在”；與胡塞爾相反，海德格爾主張“同感”建立在“共在”的基礎上；針對西方原子或單子式的個體主義交往的困境，后期胡塞爾和哈貝馬斯發(fā)明了“主體間性”；恩格斯認為，在處理個人與社會的關系時，要把它放到分力(個人的激情、利益)與合力(社會歷史規(guī)律或平均值)辯證統(tǒng)一的視域中解決，如此等等。尤其是，根據(jù)哈貝馬斯的主體間性視域下的話語原則、普遍化原則和商談原則，不同公民交往共同體內部的道德、倫理和實用乃至談判等因素都被有機地涵攝、統(tǒng)一在現(xiàn)代法律中。當然，在用主體間性來揚棄現(xiàn)代性危機時，要堅持自然界對社會歷史的優(yōu)先性。值得強調的是，近現(xiàn)代以來的群眾(由獨立、自主的個體形成的有機體)—政黨—領袖這一政治鏈條中的各相鄰的要素之間呈現(xiàn)雙向的關系且前者是后者的合法性基礎，并且他們之間的運行要被限定在憲法、法律的框架內，如領袖當為韋伯所說的法理型權威而不應是傳統(tǒng)型權威和克里斯瑪(魅力)型權威。若有任一環(huán)節(jié)逸出，社會政治秩序定會混亂、不可操控。當然，用這種方式制定秩序規(guī)則往往遇到耗時長、效果不明顯等不足，最后不得不訴諸強力。所以，在這方面要處理好民主與權威的關系問題。與現(xiàn)代的這種個體生命意義與社會政治秩序之間的關系問題相比較，原始儒家的這種個體生命意義與社會政治秩序之間的關系更加顯得空靈玄虛、綿綿乏力，可以說，在很大程度上，它們是境界性的(無論是道德境界抑或審美境界)。