覺悟·機緣·審美
——禪宗自然審美之發(fā)生

鄒建雄

（1.重慶三峽學(xué)院 文學(xué)院，重慶 404000；2.四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 成都 610065）

一

在禪宗之前，中國人對自然的看法以儒家和道家最為典型，影響也最大。原始儒家認為，自然與道德相聯(lián)系，所謂“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”①朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第90頁。。這就是儒家的“比德說”，它把自然萬物都看作有善惡的道德屬性，都可以作道德的思考，西漢大儒劉向在《說苑·雜言》中引孔子語：“夫水者，君子比德焉：遍與而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；淖弱而微達，似察；受惡不讓，似貞；包蒙不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！雹趧⑾颍骸墩f苑校證》，宗魯校，北京：中華書局1987年版，第434頁。劉向進而對“夫智者何以樂水”加以發(fā)揮，曰：“泉源潰潰，不釋晝夜，其似力者。循理而行，不遣小間，其似持平者。動而之下，其似有禮者。赴千仞之壑而不疑，其似勇者。障防而清，其似知命者。不清以入，鮮潔而出，其似善化者。眾人取平，品類以正，萬物得之則生，失之則死，其似有德者。淑淑淵淵，深不可測，其似圣者。通潤天地之間，國家以成，是知者所以樂水也?！雹蹌⑾颍骸墩f苑校證》，第434頁。他又分析“仁者何以樂山”曰：“夫山巃嵸壘嶵，萬民之所觀仰。草木生焉，眾物立焉，飛禽萃焉，走獸休焉，實藏埴焉，奇夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云風(fēng)通氣于天地之間，國家以成。是仁者之所以樂山也?！雹軇⑾颍骸墩f苑校證》，第435頁。孟子也有類似的說法：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”⑤朱熹：《四書章句集注》，第356頁。以此見來，孔子和孟子都把自然萬物與人的道德相聯(lián)系，以道德本質(zhì)主義之眼鏡來觀察自然萬物。

與儒家不同，道家對自然的認識更具有哲學(xué)和審美的氣質(zhì)。老子認為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”①王弼《：王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980版，第117頁。，“天下萬物生于有，有生于無”②王弼《：王弼集校釋》，第110頁。。自然萬物是由“道”派生出來的，人不能對萬物進行過多的干預(yù)，要“無為而無不為”。道家另一位代表人物莊子則認為自然是物質(zhì)性的氣和風(fēng)：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。……泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛?！虼等f不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”③莊周《：莊子集釋》，郭慶藩集釋，北京：中華書局1982年版，第45-46頁?！暗鼗[”是風(fēng)與地竅相互作用的結(jié)果，而“天籟”則是“氣”的自由自動。自然萬物是可親可賴可擁可靠的，而且，人也必須無限親近自然，甚至與自然同化才能實現(xiàn)絕對的自由。

總體來說，儒道兩家都承認了客觀世界的真實性和可靠性，自然中的萬事萬物與人都有著非常緊密的交互關(guān)系，主體的心理活動以及種種欲求都與之息息相關(guān)，沒有客觀世界的支撐和回應(yīng)，主體也就無所謂意念和欲望。

禪宗與儒道兩家在對待自然上有著本質(zhì)的不同，它承繼印度佛教空觀學(xué)派的觀點把一切現(xiàn)象也包括自然都看成是“空”的。“盡大地有什么物，與汝為緣為對？若有針鋒許，與汝為隔為礙？與我拈將來！喚什么作佛？喚什么作祖？喚什么作山河大地，日月星辰？將什么為四大五蘊？”④瞿汝稷《：指月錄》，見藏經(jīng)書院《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第143冊，臺北：新文豐出版公司1993年版，第459頁。山河大地是空，日月星辰是空，佛是空，祖亦是空，真可謂無所不空，無處不空，無不是空。為什么會這樣呢？因為在禪宗看來，自然萬物是主體六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所針對和感知的對象，這些對象在數(shù)量上是無窮無盡的。無窮無盡的自然萬物被主體所感知，形成了無窮無盡的“相”，各種“相”就構(gòu)成了生死輪回的現(xiàn)象世界。而現(xiàn)象世界都處在無窮無止的流轉(zhuǎn)之中，沒有確定的“自性”。它只是因緣和合的結(jié)果，一旦外在的條件消失，自然萬物也就自然而然地消失了。因此，作為具有真如佛性的主體，不能被事物的表面現(xiàn)象所迷惑，不能執(zhí)著于各種變幻不居的相，不能因此而生起妄念。

以“樹”的現(xiàn)象為例，通常來說人們心目中“樹”的觀念就是“木本植物的通稱”，是由樹根、樹干、樹枝、樹葉、花和果實等部分構(gòu)成。無論是桃樹、杏樹、李樹，還是其它別的什么樹木，人們都把它們向“木本植物”這一概念歸類。人們的這種認識活動，在禪宗看來就叫作“取相”。對禪師們而言，“樹”其實只是一個幻相：在這之前“樹”不是樹而只是一顆種子，這顆種子在一定的因緣合和之下（適當?shù)臏囟取㈥柟?、水分等）發(fā)芽、破土、抽條、成長，然后我們才稱其為“樹”；在這之后“樹”也不是樹，不必說前面幾個條件中任何一個條件的缺失都會使樹消亡，也不必說具有破壞性的因緣（如蟲病災(zāi)害、人為砍伐等）可以使樹消亡，即使各種因緣都一直適合樹的生長和存活，樹也會因為一定的生命期限而破滅其“樹”之相。因此，在禪宗大師的眼里，此“樹”已不是人們普通認識上的“樹”，它處在一種永恒的流轉(zhuǎn)之中，被抽空了具體的現(xiàn)實時空環(huán)境，只能作為一種所謂的“純粹的現(xiàn)象”來看待。這種“純粹的現(xiàn)象”與觀者所觀是桃樹、杏樹還是李樹，還是其它別的什么樹，甚至是不是樹都無甚相關(guān)。

對此，大珠慧海禪師《頓悟入道要門論》的看法極具代表性：“問：對一切色像時，即名為見；不對色像時，亦名見否？答：見。問：對物時，從有見，不對物時，云何有見？答：今言見者，不論對物與不對物，何以故？為見性常故。有物之時即見，無物之時亦見也。故知物自有去來，見性無來去也。諸根亦爾。”⑤慧?！叮侯D悟入道要門論》，見藏經(jīng)書院《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第110冊，臺北：新文豐出版公司1993年版，第841-842頁?！耙磺猩瘛奔醋匀蝗f物（當然也包括“樹”），對于主體來說當然是可以“見”到的，這符合人們的普遍認識。但不對“色像”時，亦可以“見”得到，就是說，無論有沒有“樹”的色像，主體“見”的真如都是存在的，它“不曾生，不曾滅；不青不黃，無形無相；不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量，名言，蹤跡，對待；當體便是，動念即差；猶如虛空，無有邊際，不可測度”⑥裴休《：黃檗山斷際禪師傳心法要》，見大正一切經(jīng)刊行會《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，臺北：新文豐出版公司1983年版，第379頁。。這才是禪宗的高明之處。禪師在這里強調(diào)的雖是“見”之真如，但我們也可以從中看出禪宗與人們以往不同的“觀物”視角。

大珠慧海又說：“問：正見物時，見中有物否？答：見中不立物。問：正見無物時，見中有無物否？答：見中不立無物。”⑦慧?！叮侯D悟入道要門論》，第842頁。當主體之眼識覺知到了自然某物，但主體于“見中不立物”，就是說不把自然某物當作本真的存在來對待，于此同時，主體卻并沒有摒棄此物的視覺表象；同樣的，當主體之眼識并沒有覺知到自然某物，但主體于“見中不立無物”，就是不把“無物”當作本真的存在來對待，主體亦沒有摒棄“無物”的視覺表象。無論是“不立物”，還是“不立無物”，其實都沒有摒棄其視覺表象，這種表象與所謂的“空”是不矛盾的。但是，這種視覺表象卻脫離了具體的時空，脫離了具體的客觀之物的存在，在禪師們的眼里，它就僅僅只是一種“純粹的現(xiàn)象”。

二

佛教認為，自然萬物都處于永恒不變的流轉(zhuǎn)之中，所以禪宗把自然萬物都看“空”，認為自然萬物都沒有其“自性”，把它視為一種“純粹的現(xiàn)象”。禪宗的這種觀“空”方式，張節(jié)末先生從現(xiàn)象學(xué)的角度把它命名為“現(xiàn)象空觀”①現(xiàn)象學(xué)與禪宗看待世界的方式的確有諸多相似之處，胡塞爾用“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法給事物“加括號”，使一切事物都“懸擱”起來，這與禪宗“空觀”把自然萬物的具體時空背景全部抽空頗為相類。（見張節(jié)末《論禪宗的現(xiàn)象空觀》，《天津社會科學(xué)》2000年第6期，第66-72頁。）。但需要注意的是，這個“空”并非“無記空”。慧能說：“心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復(fù)如是?！雹诨勰堋叮簤?jīng)校釋》，郭朋校釋，北京：中華書局1983版，第49頁。所謂無記，是佛教三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者，《阿毗達磨順正理論》卷四云：“言無記者，謂不可記說為善不善故。應(yīng)贊毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若于二品皆所不容，體不分明，名無記法。”③眾賢《：阿毗達磨順正理論》，玄藏譯，見大正一切經(jīng)刊行會《大正新修大藏經(jīng)》第29冊，臺北：新文豐出版公司1983年版，第348頁。簡言之，“無記空”是非善非惡、無可記別，于善不善皆不可記別的空，它是一種渾渾噩噩、昏然蒙昧的心理狀態(tài)，落入這種狀態(tài)的人是談不上般若，自然也談不上證得真如的。禪宗的真“空”，它“心量廣大，猶如虛空”，“空故納萬境”，具有無限的可能性，在本質(zhì)上是無所不在的圓滿。它包羅萬有，日月星辰、大地山河在其中，惡人善人、惡法善法以及天堂地獄亦在其中，一切的一切都在此“空”中。這種“空”，其實是禪者的真知覺悟，是主體對萬物及自身存在現(xiàn)象的諦觀和無限的超越。

《五燈會元》卷一《釋迦牟尼佛》載：“世尊一日示隨色摩尼珠，問五方天王：‘此珠而作何色？’時五方天王互說異色。世尊復(fù)藏珠入袖，卻抬手曰：‘此珠作何色？’天王曰：‘佛手中無珠，何處有色？’世尊嘆曰：‘汝何迷倒之甚！吾將世珠示之，便各強說有青、黃、赤、白色；吾將真珠示之，便總不知?！瘯r五方天王悉皆悟通?！雹芷諠叮何鍩魰?，北京：中華書局1984版，第6頁。摩尼寶珠又稱如意寶、如意珠，其本身是沒有色彩的，但它能隨類現(xiàn)形、化用自在，可以隨物而顯現(xiàn)出各種不同的色彩，因此才有五方天王各言其色。在佛教看來，自然萬物各有其不同“色”相，這些“色”相是多姿多彩的和極其感性的，如果主體被無窮無盡的“色”相所迷惑和蒙蔽，并因其與現(xiàn)世生活有緊密聯(lián)系而生起執(zhí)著之心，這就是“取相”或“著相”。一旦“取相”或“著相”，一旦對自然萬物生起執(zhí)著之心，主體就不可能覺解到真如。

要想證得真如，六祖慧能的答案就是：“無相為體”“無念為宗”“無住為本”。對于“無相為體”，慧能認為：“出外，于相離相；入內(nèi)，于空離空。著空，即惟長無明；著相，即惟長邪見?！雹莼勰堋叮簤?jīng)校釋》，第96頁。對自然萬物之“外在色法”來說，首先就必須進行破“色”，這就是“離相”或“無相”。所謂“離相”或“無相”，其實并不是要求主體完全拋棄自然萬物，這是不可能的。六祖慧能說：“何名無相？無相者，于相而離相；……但離一切相，是無相；但能離相，性體清凈?！雹藁勰堋叮簤?jīng)校釋》，第32頁?！盁o相”是要能“離一切相”，即所有相都不著染，這樣才能“性體清凈”。但是，“無相”還有一層意義，那就是“于相而離相”，“離相”的同時卻并不完全否定、拋棄和排斥現(xiàn)象世界，而是改變主體對自然萬物的看法，改變?nèi)藗兺ǔ５恼J識事物的態(tài)度、角度和方法，因而不被自然萬物所迷惑和系縛。臨濟義玄亦說：“夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能系縛。”⑦慧然《：鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》，見大正一切經(jīng)刊行會《大正新修大藏經(jīng)》第47冊，臺北：新文豐出版公司1983年版，第500頁。為什么要入六界？因為六界對于眾生來說不可避免。就是說，主體必須入于色、聲、香、味、觸、法六界，但又能不被色、聲、香、味、觸、法所惑。這是禪宗對于外在的“色法”采取的態(tài)度和方法。對于內(nèi)在的“心法”而言，要“于空離空”，即不能執(zhí)著于空，把空也當作相來對待，否則會“長無明”。這就是說，禪者要在相與無相、空與不空兩種“對法”之間取一個合適的地位，即既不執(zhí)著于相也不執(zhí)著于無相，既不執(zhí)著于空也不執(zhí)著于不空。禪者本要破除相，但破除不當也是著相，因此只能即相而離相，并在相上證得真如。

對于“無念為宗”，慧能說：“何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常凈自性……若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地?！雹倩勰堋叮簤?jīng)校釋》，第60頁?！盁o念”是不著一切法，但它并不排斥和絕對否定一切法，只要自性常清凈，那么眼、耳、鼻、舌、身、意六識（即六賊）于色、聲、香、味、觸、法等六塵絲毫不粘染，禪者就可以自由自在，不被束縛。反之，自以為“百物不思”，“當令念絕”其實是為萬法所縛，落入了一邊之見，不得自由。對于“無住為本”，慧能說：“無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”②慧能《：壇經(jīng)校釋》，第32頁。對于主體的思維活動來說，念頭是一個接一個的，只要有主體的思維活動在場，念頭就不會斷絕，一旦斷絕實際上就意味著主體思維活動的中止，也就意味著法身離開色身。禪宗既不贊同斷絕念頭，也不贊同“住”于某一念頭，因為既然“住”于某一念頭，就有可能“住”于其它的念頭，“念念即住”就叫有“系縛”，有“系縛”自然就煩惱叢生。只有一念不住，念念不住，才是“無縛”，才能清凈得解脫。

無論是“無相為體”，還是“無念為宗”，甚或是“無住為本”，慧能都沒有完全斷絕“相”和“念”，他要求的是“于相而離相”“于念而不念”“念念不住”，就是說“相”和“念”是一直伴隨著主體證得真如的全過程的。如果說“相”和“念”是煩惱，那么禪者并不是與“煩惱”完全絕緣，而是在“煩惱”中成就無上菩提，這就是慧能所說的“即煩惱而菩提”的真正含義。

三

既然是“即煩惱而菩提”，是在“煩惱”中成就無上菩提，那么此時此刻成就菩提的“煩惱”之相，其實就是禪者證得真如的一個機緣。這個機緣，是在自然萬法中觸發(fā)的。例如《，五燈會元》卷十二載：“潭州云蓋繼鵬禪師，初謁雙泉雅禪師，泉令充侍者，示以芭蕉拄杖話，經(jīng)久無省發(fā)。一日，泉向火次，師侍立。泉忽問‘：柱杖子話試舉來，與子商量?！瘞煍M舉，泉拈火筋便摵。師豁然大悟。”③普濟《：五燈會元》，第997頁。在這則公案中，雙泉雅禪師教繼鵬禪師“芭蕉拄杖”的話頭，但后者對此長時間都毫無悟解。而在繼鵬禪師以此公案問雅禪師時，后者拿起火筷子就要打，正是雅禪師這么一個看似很平常的動作，造就了繼鵬禪師豁然大悟之“機緣”④機緣：機，根機；緣，因緣。眾生之根機具有接受佛、菩薩等教化之因緣，稱為機緣；凡說法教化皆以機根之純熟為緣而起。此外，禪宗師家教化弟子時，極強調(diào)順應(yīng)各種機緣而施行其教法。《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》：“爾看眉毛有幾莖，這個具機緣，學(xué)人不會，便即心狂?！保ā洞笳亍返?7冊，第1985號，新文豐出版公司1983年版，第500頁中。）禪師臨機應(yīng)緣的問答語句、舉止作略，也稱機緣?！舵?zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》卷一《行錄》：“首參黃檗，次謁大愚，其機緣語句載于行錄?！薄?鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47冊，第1985號，新文豐出版公司1983年版，第506頁下)。。從“機緣”獲得的悟解是最深刻、最鞏固的，溈山靈祐說：“從緣悟達⑤從緣悟達：指開悟有時節(jié)因緣。在禪宗大師看來，參禪開悟，是“從緣悟達”，還需要“觀時節(jié)因緣”，因為“時節(jié)既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得”(百丈懷海語，見《景德傳燈錄》卷九《潭州溈山靈祐禪師》)。鈴木大拙曾指出：“‘悟’的一切原因都在心里，只有等待成熟的機緣。如果心的狀態(tài)的準備成熟了，那么象鳥的飛翔、鈴兒的響聲等平凡的事情都會成為‘悟’的機緣?！?鈴木大拙《禪者的思索》，中國青年出版社1989年版，第63—64頁)，永無退失”⑥靜，筠《：祖堂集》，北京：中華書局2007年版，第849頁。。

這種機緣不具備群體性而具有絕對的個體性，《祖堂集》卷十六載，黃蘗和尚游天臺山，在途中偶接一僧，與師同道言笑，“到溪澗，遇時水泛漲，遂阻步而暫息。其僧頻催師而共渡，師不疑之，云‘：要渡但自渡。’其僧斂衣躡波而渡。至自彼岸已，回顧招手，令師渡焉。師乃呵云‘：這賊漢，悔不預(yù)知！若知則便打折腳?！渖畤@曰‘：大乘器者哉！吾輩不及也?！砸?，忽然而隱”⑦靜，筠《：祖堂集》，第729-730頁。。此處以渡溪來喻指禪者從無邊的苦海得解脫，而達到自由的彼岸，其中最要緊處是“要渡但自渡”。文獻中記載的僧人“斂衣”“躡波”渡溪，只是此僧人個體性的機緣，此機緣只能對此僧能發(fā)揮作用，對其他禪者則毫無用處。因此要“渡”不可能是“他渡”而只能是“自渡”。所謂“自渡”，指主體運用本身的般若之智對真如的覺醒，這種覺醒無以外求，只能是自我的覺解。外在力量——譬如老師的指點——是不能代替這種覺解的，它只能創(chuàng)造一定的環(huán)境和條件對學(xué)生有所指引和幫助，但學(xué)生究竟能不能覺悟、有多大程度的覺悟，就只能靠學(xué)生自己自覺自悟了。而且，如果學(xué)生有著超高的覺悟能力，可以自度自悟，那么他是不需要老師的指引和幫助的，老師所創(chuàng)造的環(huán)境和條件只對尚且不能自覺自悟的學(xué)生才有可能產(chǎn)生作用。也正因為是自度，每個個體會以其各不相同的稟賦和覺解能力，對老師創(chuàng)造機緣的覺悟也各有不同，這種機緣也會產(chǎn)生不同的作用，能使甲覺悟的機緣不一定能使乙覺悟。因此，歸根結(jié)底，無論有沒有老師的幫助，了悟真如只是禪者自身之事，了悟者進行了悟所憑借的機緣只能是個體性而非群體的。

需要注意的是，這種“機緣”的個體性隱含有不可重復(fù)性。首先，對于不同的主體來說，個體性的“機緣”在不同的主體之間不可重復(fù)，主體之間由于個人稟賦、生命體驗之不同，其獲得“機緣”的時間和方式自有其不同，這比較好理解。其次，對于同一個個體來說，“機緣”仍然具有不可重復(fù)性。按照佛教的觀點，自然中的萬事萬物都處在流轉(zhuǎn)之中，所以“機緣”只可能是一次性的，其本身就不可重復(fù)，就是說此刻之“機緣”在時空之中流轉(zhuǎn)，它不能成為彼刻之“機緣”。何況，主體也是自然中的一員，也時刻處在流轉(zhuǎn)之中，即使是相近或相同的自然萬法引發(fā)了主體的“穎悟”，其所獲得的覺悟與之前所得也會在程度、性質(zhì)上有所不同。既然如此，那我們也就認為這兩次“機緣”其實是不同的。

這種機緣同樣還具有頓然性。頓然性，首先指的是它出現(xiàn)的時間和方式不可預(yù)料。機緣猛然到來，事先沒有任何預(yù)兆?！段鍩魰肪砹d：“昔有僧，因看法華經(jīng)，至‘諸法從本來，常至寂滅相’，忽疑不決。行住坐臥，每自體究，都無所得，忽春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續(xù)前偈曰：‘諸法從本來，常自寂滅相，春至百花開，黃鶯啼柳上?！雹倨諠骸段鍩魰?，第363頁?！斗ㄈA經(jīng)》，全稱為《妙法蓮華經(jīng)》，是佛陀晚年說教，誦持此經(jīng)在中國僧人中極為常見。此僧人看《法華經(jīng)》長時間都不得開悟，使他終于開悟的機緣是春天的鶯啼，這種機緣猛然出來，沒有半分征兆。除了此時之鶯啼，此僧此前定然聽到過其他動物的叫聲（諸如蟬鳴、狗吠之類），但這些聲音對此僧來說都不是機緣。而且，鶯啼對此僧人來說不但當時有，此前也有，此后亦然，但只有當時的鶯啼對他才有非同平常的重要意義。無法預(yù)設(shè)，沒有征兆，不可思議，機緣在不可預(yù)料的時間（春月），以不可預(yù)料的方式（鶯啼）猛然出現(xiàn)，給此僧人打開了覺解的大門，使其“頓然開悟”，證得真如。中國禪宗的相關(guān)典籍中記錄了無數(shù)此類機緣，我們甚至可以說，卷帙浩繁的禪宗燈錄、語錄從某種意義上說就是禪師們因各種機緣開悟、證得真如的記載②引發(fā)禪師們開悟的機緣各不相同，涉及到色、聲、香、味、觸、法各種類型，但總體而論，以色、聲兩種機緣最為常見。。

機緣的這種“頓然性”，除了表現(xiàn)在它出現(xiàn)的時間、方式不可預(yù)料，還表現(xiàn)在它產(chǎn)生的結(jié)果上?！叭耆舨坏米运荆斊鸢闳粲^照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也?！雹刍勰埽骸秹?jīng)校釋》，第60頁。所謂“剎那間”，是指極其短的時間，不需要思量，也不需要反省，萬般妄念全部消散，即如同跳躍一般，前一刻還在此岸，眨眼間已達至彼岸，中間沒有逗留的時間和空間。所謂“一念愚即般若絕，一念智即般若生?！恍藜捶玻荒钚扌?，法身等佛?！澳蠲约捶玻竽钗蚣捶稹雹芑勰埽骸秹?jīng)校釋》，第51頁。，凡與佛只在一念之間，不悟是凡人，悟即是佛。對禪者而言，這種“機緣”的結(jié)果就是使其產(chǎn)生“頓然性”之覺悟。

禪宗的機緣具有絕對的個體性、不可重復(fù)性和頓然性，禪者運用般若之智借此機緣而生覺悟，達到涅槃的境界。這種涅槃的境界既是禪的境界，其實也是審美的境界。青原惟信禪師有一段著名的話說明了禪者境界的三個階段：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！雹萜諠骸段鍩魰罚?135頁?！耙娚绞巧?，見水是水”的第一階段是外在客體與認識主體相分離的認知階段，二者之間是對立的。在第二階段，禪者“見山不是山，見水不是水”，因為此處的“山水”脫離了主體與客體的認知階段，被禪者“看空”，被看空的山水已不再是認知階段的主客對立的山水。在這一階段，雖然禪者“親見知識，有個入處”，對客體山水不再執(zhí)著，但他仍然對“看空”有所執(zhí)著，仍然有“我執(zhí)”和“法執(zhí)”，未能“百尺竿頭，更進一步”。到了“見山只是山，見水只是水”的第三階段，禪師“得個休歇處”，是指心在自然山水中得以休歇，心消失于自然山水，“于是，觀照冥想的結(jié)果，是一種非概念的理解——直覺式的智慧因素壓倒了想象、聯(lián)想和感知”⑥周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第132頁。。這里的“山水”既不是認知對象的客體，也不是有所“執(zhí)著”的“空”，而是被禪者的心改造并重新組合后的“心物統(tǒng)一體”。作為被抽空具體時空背景的“個體化的山水”，它是禪者覺悟的見證，是主體與客體在一剎那間交融的禪的境界。這種“心物統(tǒng)一體”超越了客體和主體，超越了時空，超越了有無，超越了一切對待，這種“無我”又“無物”的超越境界不正是我們常說的審美的境界嗎？這種境界既是禪宗大德們所追求的人生境界，又是他們所謳歌的審美境界，禪師們所達到的這種心靈狀態(tài)，宗白華先生在《美學(xué)散步》中說得很清楚：“禪是中國人接觸佛教大乘義后認識到自己心靈的深處而燦爛地發(fā)揮到哲學(xué)與藝術(shù)的境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元，也是‘禪’的心靈狀態(tài)”①宗白華《：美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社1981年版，第76頁。。

自然萬物之因緣各有不同，因此自然萬物所呈現(xiàn)在禪者眼中的“色”相也是多姿多彩的和感性的。在禪師們看來，自然萬物是個體，也是全體，自然界一花一葉本身即是圓滿自足的，都是真如佛性的顯現(xiàn)，所謂“一花一世界，一葉一如來”，“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無百般若”就是這個意思。永嘉玄覺《證道歌》云：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！雹谛X《：證道歌》，見《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，臺北：新文豐出版公司1983年版，第396頁。因此，禪者對自然萬物個體的覺悟，也就是對真如佛性的覺悟。這種覺悟是直覺的、直接的、瞬間的，而不是分析的、理性的、漸性的，雖然禪者對自然萬物并無分析性視角，但是自然萬物作為視覺表象留存下來卻仍然具有全部的感性細節(jié)③周裕鍇先生對此有不同的看法：“詩人的直覺體驗是一種整體之悟，重在客觀世界的整體印象，而不注意細節(jié)的明晰真實，這就是所謂的‘尋枝摘葉我不能’?！保ㄖ茉ｅ|《中國禪宗與詩歌》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第134頁）在筆者看來，禪師們對自然萬物既有整體性的印象，也不忽略細節(jié)的明晰，甚至可以說是保留所有能“觀”到的細節(jié)，否則不會有“一花一世界，一葉一如來”之喻。。自然萬物是禪者覺悟的引發(fā)者和見證者，是禪者“證悟”之“證物”，自然既是“色”，又是覺悟之道場，有著不可替代的作用，具有非同尋常的意義?？梢哉f，自然萬物在此并非僅僅是傳統(tǒng)佛教的施化方便，更重要的是，它直接就構(gòu)成了主體證得真如實性的事件本身，在主體了悟的那一瞬間，主體與自然萬物統(tǒng)一于其獨一無二的生命體驗。這種生命體驗是如此獨特而清晰，“心外無法，滿目青山”④道原《：景德傳燈錄》，見大正一切經(jīng)刊會《大正新修大藏經(jīng)》第51冊，臺北：新文豐出版公司1983年版，第408頁。就是這種體驗最好的寫照。黃檗希運說：“所以一切色是佛色，一切聲是佛聲。舉著一理，一切理皆然。見一事，見一切事。見一心，見一切心。見一道，見一切道。一切處無不是道”⑤賾藏主《：古尊宿語錄》，見藏經(jīng)書院《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第118冊，臺北：新文豐出版公司1993年版，第192頁。。

劉成紀先生認為：“禪宗是一種美的宗教、藝術(shù)的宗教，在中國這個追求人與自然統(tǒng)一，并善于從自然中體悟無限詩意的國度，禪宗以青山為道場的修行方式使其與中國藝術(shù)精神有了契合的可能；而被它以‘萬法皆空’過濾后的山水，則顯現(xiàn)出更加純凈、更加唯美的特征。”⑥劉成紀《：青山道場：莊禪與中國詩學(xué)精神》，北京：東方出版社2005年版，第165頁。禪師們在這種“更加純凈、更加唯美”的青山道場中進行修行悟道，其本質(zhì)正如筆者在《生命體驗與禪宗詩學(xué)》一文中所指出，禪師們對山水的領(lǐng)悟其實既是禪的覺解，也是詩（審美）的覺解，在這個覺解中，禪和詩（審美）你中有我，我中有你，不分彼此，兩相交融⑦鄒建雄《：生命體驗與禪宗詩學(xué)》《，四川師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2019年第2期，第142-148頁。。因此，禪師們對禪的領(lǐng)悟所達成的境界既是禪的境界，也是審美的境界，而禪宗的自然審美則在此基礎(chǔ)上得以自然產(chǎn)生。

在禪宗大德們看來，自然山水有著自由的品性，這與參禪悟道所追求的自由的心性是趨同的，自然山水的清新潔凈也可以是禪師們清凈佛性的映照。因此，忘情于自然，或者說在自然中參禪，是很多禪師主動的選擇，他們善于借助青山綠水、蛙叫蟬鳴參悟真如佛性，且往往以自然山水來比附、表達其所證得的真禪境界。例如，天柱崇慧禪師在僧人提出“達磨未來此土?xí)r，還有佛法也無”的問題時，以“萬古長風(fēng)，一朝風(fēng)月”作答；在回答“如何是天柱家風(fēng)”時，以“時有白云來開戶，更無風(fēng)月四山流”作答；在回答人的最后歸宿時，以“潛岳峰高長積翠，舒江明月色光輝”作答；在回答“如何是道”這種根本問題時，以“白云覆青嶂，蜂鳥步庭花”⑧普濟《：五燈會元》，第66-67頁。來作答……從這些回答我們可以看出，無論是較為具體的“天柱家風(fēng)”，還是具有普遍意義、“一說即不中”的根本問題，崇慧禪師都以自然山水、萬物意象來提點、暗示、引導(dǎo)學(xué)人在自然山水中體味的不可思議的禪境。這就是所謂的“繞路說禪”。釋尊拈花，迦葉微笑，禪從一開始就絕名理、離言說，“說似一物即不中”，對真如佛性的體驗是任何語言文字都難以準確描述的。但是，禪師們又必須表達對禪的領(lǐng)悟、必須引導(dǎo)學(xué)人、弟子體味真如佛性，這就造成了兩難困境，這就逼迫禪師們“繞路說禪”：“以實景代替說明，以直覺表現(xiàn)來傳達‘只可意會不可言傳’的玄遠哲理和微妙感受”，所以“參禪者問‘如何是佛法大意’時，禪師們總是答之以一兩句意象語言，而從不作任何說明”①周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，第140頁。?！皩嵕啊蓖亲匀簧剿?，“直覺表現(xiàn)”則是禪師們對自然山水的感性直觀，這種對“實景”的“直覺表現(xiàn)”就是一兩句意象性的語言，之所以禪師們對此不作任何說明，是因為禪師們不必作、也不能作其他說明。不必作其他說明，是因為這種“意象性語言”本身就是禪師們因“兩難困境”而設(shè)的權(quán)宜之策，禪師們對權(quán)宜再作說明只是多此一舉；而不能再作其他說明，則因為這種“意象性語言”已經(jīng)是禪師們在當下情境中所作的最大努力，自認為能最恰當?shù)乇磉_其對真如佛性的覺悟，引導(dǎo)學(xué)人弟子直探根本、自性自度。從主觀上來看，“繞路說禪”是禪師們對在生命體驗中獲得禪悟的理解和表達，而從客觀上來說，這種表達就是禪師們對自然萬物的審美表達。這種審美表達一旦與詩歌相結(jié)合，就會開出禪詩的燦爛之花，例如禪僧寒山和拾得的詩：

“自樂平生道，煙蘿石洞間。野情多放曠，長伴白云閑。有路不通世，無心孰可攀。石床孤夜坐，圓月上寒山?！雹谂矶ㄇ螅骸度圃姟?，北京：中華書局1960年版，第9091頁。

“松月冷颼颼，片片云霞起。匼匝幾重山，縱目千萬里。溪潭水澄澄，徹底鏡相似?？少F靈臺物，七寶莫能比。”③彭定求：《全唐詩》，第9109頁。

煙蘿自在，白云悠閑，松月清冷，云霞重生，任憑斗轉(zhuǎn)星移，世事變幻，天易地改，禪師們自由放曠，無慮無愁。這樣的生活“似乎不能簡單地看作是魏晉以來隱逸之風(fēng)的產(chǎn)物，因為它的重心不在于借徜徉山水來慰藉精神上的苦悶，或是借觀賞自然來契悟老、莊玄遠的哲理”④周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，第222頁。，這只能看作是禪師們得契真如、了悟禪境后自由自在、無所依傍的心靈躍動以及對這種心靈躍動的審美表達。