尊君與治術(shù)
——《管子》四篇秩序論發(fā)微及其當(dāng)代批判

陳志雄

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

《管子》中《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》這一文本群通常被稱之為“《管子》四篇”?！豆茏印匪钠矸Q難解，以其畢竟隸屬于《管子》這一經(jīng)多人之手匯集編訂之書，難免內(nèi)部會(huì)存在行文風(fēng)格不一的狀況①例如《心術(shù)上》用經(jīng)解之文體《，白心》用格言體《，內(nèi)業(yè)》則有韻文，流淌著詠嘆的情調(diào)。而郭沫若認(rèn)為《心術(shù)下》是《內(nèi)業(yè)》的副本，可能是《內(nèi)業(yè)》作者在稷下講學(xué)時(shí)的記錄文本。參看郭沫若《：青銅時(shí)代》，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版，第184-204頁。。但將其視為是一思想整體來研究，幾乎皆為目前學(xué)界所肯認(rèn)，并推出不少標(biāo)志性成果。舉凡文本創(chuàng)作時(shí)間及背景、學(xué)派屬性、思想命題辨析等，皆得到前人較為深入的探索。在此鋪墊下，如今將其定位為黃老道家的作品幾成業(yè)界之共識(shí)——它是派生于齊國稷下學(xué)宮的學(xué)術(shù)產(chǎn)物，因此撰寫時(shí)間大致可確定在戰(zhàn)國時(shí)期，亦是推陳《老子》道家之言以出新而來的黃老作品。

四篇側(cè)重于討論道氣心性問題，但以其在黃老道家之學(xué)派內(nèi)，其任何一命題恐怕都會(huì)與現(xiàn)實(shí)政治緊密相關(guān)，從秩序論的視角入手，或許就能窺見其一二。秩序問題是人類處在社會(huì)狀態(tài)或步入政治共同體時(shí)所無法回避的，作為戰(zhàn)國時(shí)期黃老道家的代表作，四篇以其強(qiáng)烈的淑世精神蘊(yùn)生了別具特色的秩序論。依此線索進(jìn)行探究，更是能看到四篇文獻(xiàn)緊密相連而成其為一思想整體。

一、邏輯不融貫性：良序的人性假定與心靈秩序

對(duì)于《管子》四篇的性情論及其所衍生的“心術(shù)”思想，前人多有研究，且多是從修養(yǎng)工夫論入手探討其對(duì)四篇政治思想之意義。但是將四篇的性情論特征與其秩序論結(jié)合起來考察，并探賾其中的邏輯理路，則較少有人用力于此。

陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“心術(shù)”一詞是稷下黃老學(xué)的專有術(shù)語，《管子》四篇提出這一概念在時(shí)間上可能早于《莊子·天道》《文子·九守》《文子·符言》《禮記·樂記》等文本②陳鼓應(yīng)：《老莊新論》（修訂版），北京：商務(wù)印書館2008年版，第118頁，第181頁。。再者，“內(nèi)業(yè)”這一篇名實(shí)質(zhì)上與“心術(shù)”之名相同①楊儒賓《：儒家身體觀》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所2004年版，第219頁。，“白心”一名亦是，無非說明了人性的特征并以此作為人君操持統(tǒng)治術(shù)與政治實(shí)踐的依據(jù)，從而與“心術(shù)”思想相合?！靶男g(shù)”在四篇的使用表征著其在人性問題上所具有的獨(dú)到見解，即依據(jù)人性之好利惡死，相應(yīng)提出一套對(duì)治原理，達(dá)成秩序的建構(gòu)與維護(hù)，而不只是停留在對(duì)人性特征的描述與單純談?wù)撔男孕摒B(yǎng)工夫的層面上。也因此馮友蘭徑直將“心術(shù)”作為一種“統(tǒng)治術(shù)”來理解②馮友蘭《：中國哲學(xué)史新編》（第2冊(cè)），北京：人民出版社1995年版，第215-218頁。，凸顯了“心術(shù)”在社會(huì)管理與政治秩序方面的意涵。

在確切意義上《，管子》四篇所主張的心術(shù)思想是立足于其對(duì)人性的一種基本假定③之所以稱之為是一種人性假定在于：黃老所構(gòu)想的“好利惡死”之人性圖式并不適用于所有社會(huì)人群，如孟子筆下的“北宮黝之養(yǎng)勇也……不受于萬乘之君?！保ā睹献印す珜O丑上》）以及戰(zhàn)國大批的隱士之流，他們或與世無爭，或?qū)跛谥舻撪椭员?，此與黃老所見的汲汲為君上所征召的情景非同一般。再者，四篇本身也提到“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也?！保ā缎男g(shù)下》）無私的圣人似乎也不會(huì)受這種人性原理的制約，則四篇之人性原理有其內(nèi)部不周全性。?！缎男g(shù)上》有云：“人之可殺，以其惡死也。其可不利，以其好利也?！雹鼙疚乃豆茏印吩慕詮睦柘桫P校注本，并隨文標(biāo)注所出篇名，如有不同理解將作注標(biāo)明。見黎翔鳳《：管子校注》，北京：中華書局2004年版。這里指出：好利惡死是人性的弱點(diǎn)所在——人在面對(duì)利益誘惑時(shí)，往往會(huì)為利所驅(qū)使而行事；面對(duì)暴死的恐懼時(shí)，則往往會(huì)向強(qiáng)力妥協(xié)。這一點(diǎn)在四篇看來卻是人性的“公理”，相信通過它可以拎住人的一切，以此來管住人、調(diào)動(dòng)人，并在政治實(shí)踐中加以運(yùn)用。但在具體解釋這一文段時(shí)，里邊卻說：“人迫于惡則失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也。”（《心術(shù)上》）這是告誡人們不要被這種“迫于惡死”“怵于好利”的弱點(diǎn)所牽制。因?yàn)槿嗽谠庥鐾饨缯T惑或暴死的恐懼時(shí)，容易喪失正常的認(rèn)知力與判斷力，以至于在現(xiàn)實(shí)中失去自我主宰，這就不符合“道”所本有的情態(tài)。人一旦嗜欲充溢，就會(huì)“物過而目不見，聲至而耳不聞也”，所以要做到“不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過其情”（《心術(shù)上》），方能成其為“君子”。

不難發(fā)現(xiàn)，四篇在揭橥“好利惡死”之人性原理時(shí)是存在一種矛盾性的，即一方面要讓君王把握住人性的此般弱點(diǎn)，以此發(fā)展成管理國家的某種心術(shù)，并相信這是一種牢靠的抓手；另一方面則要求人要努力排遣因“怵乎好，迫乎惡”所帶來的波動(dòng)與盲目，能夠進(jìn)行冷靜判斷，而歸之于“恬愉無為，去智與故”（《心術(shù)上》）的虛素狀態(tài)。試想，假若君之臣民都達(dá)到了“虛素”，不復(fù)為好利求生的欲望所驅(qū)使，君主的心術(shù)也就相應(yīng)失去了效力。此兩種易產(chǎn)生悖反的主張卻要并存于四篇的性情觀中，恐怕有其深層的理論訴求需要我們強(qiáng)探力索。

事實(shí)上，“虛素”理念包含著四篇出于建構(gòu)心靈秩序的需要，進(jìn)而達(dá)至于對(duì)外在社會(huì)秩序的維護(hù)。在通常意義上，我們所指稱的秩序是面向社會(huì)公共治理這一外在層面，而無關(guān)乎個(gè)體內(nèi)在性情之節(jié)文序成。但這在實(shí)踐中容易面臨捉襟見肘的困境，難以根治問題。這是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)所發(fā)生的秩序紊亂問題，歸根到底是人的欲求問題，進(jìn)而與人的主觀心理、意識(shí)等心性問題關(guān)聯(lián)。當(dāng)人的需求、主觀預(yù)想與實(shí)際滿足不對(duì)稱時(shí)，原有的秩序容易遭受質(zhì)疑或沖擊。所以，人的心靈秩序與社會(huì)秩序?qū)嶋y割裂開加以單獨(dú)對(duì)待，對(duì)社會(huì)秩序的追究最終還是要落到個(gè)體心靈意識(shí)層面上來。

四篇“好利惡死”之人性假定的提出，是洞見到了人的欲求所具有的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。而其驅(qū)力又是雙面的，既可以轉(zhuǎn)化成人君所借以役使人的下手處，也可能泛濫成災(zāi)，成為破壞秩序的源頭。故《心術(shù)上》一再強(qiáng)調(diào)“虛其欲”“去欲則宣，宣則靜矣”。且《白心》又云：“臥名利者寫生?！侄鴿M之，乃其殆也?！雹蓐惞膽?yīng)解“臥”為“寢息”，訓(xùn)“寫”為“置”。尹知章注云：“臥，猶息也。寫，猶除也。能息名利，則除身之危?！币想m同訓(xùn)“臥”為“息”，卻是取“止息”之意而非“寢息”，又將“寫”訓(xùn)為去除，譯讀起來總覺牽合捍格。今從陳氏之解。馬瑞辰、李哲明等雖在字詞訓(xùn)解上提出不同看法，但整體語意理解則與陳氏一致。參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，北京：中華書局2015年版，第185頁；黎翔鳳：《管子校注》，第807-809頁。即寢息于名利是將自己的生命置身于危境，必在執(zhí)持盈滿時(shí)會(huì)遭受危險(xiǎn)。這言下之意難道不是讓人不要汲汲于祿仕而役身于君主？

如此看來，同在性情問題上，四篇一則認(rèn)為人性的“好利惡死”可為君主在實(shí)施統(tǒng)御之術(shù)（即“心術(shù)”）時(shí)所利用，一則要人們克服人性的這般弱點(diǎn)，虛欲守靜，適時(shí)而退。而從代表國家秩序之實(shí)現(xiàn)者的君主角度來看，這兩方面的價(jià)值走向顯然是會(huì)存在沖突的。但從四篇自身的理論關(guān)懷上來看，這種沖突似乎已是不可避免的了。四篇所提的“虛素”“虛欲”“守靜”等說法，事實(shí)上乃是出于從心靈層面上去建構(gòu)一種內(nèi)在秩序，進(jìn)而延展到外在世界的秩序?！秲?nèi)業(yè)》說：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)。”人一有嗜欲貪利便失卻心的本然狀態(tài)，倘若能祛除掉，心的本性才能得以回歸、精氣才能充盈。又提倡“節(jié)欲”，即“節(jié)其五欲，去其二兇”“節(jié)欲之道，萬物不害?！保ā秲?nèi)業(yè)》）以此來降低或抑制人的社會(huì)性欲求。

需額外說明的是，四篇也曾試圖超越這種矛盾性，如《白心篇》亦主張“名進(jìn)而身退”，對(duì)統(tǒng)治術(shù)問題表現(xiàn)出疏離的姿態(tài)①此處想法得益于《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》匿名評(píng)審專家提供的指導(dǎo)性建議，在此謹(jǐn)致謝忱。。此可征驗(yàn)于四篇出現(xiàn)除“君”（君主）之外的不同政教主體，即“圣人”“明王”，前者出現(xiàn)多達(dá)17次，后者1次。在四篇看來，“圣人擁有最高的‘智’，那就是無所求之于‘智’，不以‘智’為一種值得被欲求的價(jià)值存在，而是能夠‘虛無’。所以圣人在任何事情上都是能夠游刃有余的，既不受盤根錯(cuò)節(jié)的事務(wù)牽累，又能夠隨機(jī)應(yīng)變?！雹陉愔拘郏骸丁垂茏印邓钠硇男摒B(yǎng)論相關(guān)命題探賾》，《管子學(xué)刊》2019年第2期，第7頁。當(dāng)從“君”走向“圣人”“明王”的敘事時(shí)，四篇似乎是在回避現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)治之術(shù)所遭逢的兩難境地，而走向理想世界的超脫，認(rèn)為圣人比“君”擁有更大的回旋余地。

四篇又以“順民心”與“反其性”構(gòu)成其性情觀之兩條引線。前者體現(xiàn)為君主對(duì)民心、民性、民情與民俗的體察與順應(yīng)，主動(dòng)為民興利除害，從而成為關(guān)乎社會(huì)治亂的決定性所在。而關(guān)于“反其性”，四篇中各有其論述，如：

“無求無設(shè)則無慮，無慮則反覆虛矣?！保ā缎男g(shù)上》）

“是故意氣定然后反正?！保ā缎男g(shù)下》）

“孰能棄功與名，而還反無成？”（《白心》）

“內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！保ā秲?nèi)業(yè)》）

無論是過多的知慮憂患，抑或是耽嗜于外在物欲功名，都將導(dǎo)致人“失其性”，脫離人的本有狀態(tài)。因此要“反其性”，以至于“定其性”③“反其性”在四篇中更多是對(duì)君主而發(fā)，這與《老子》將源自于道的“無為”只用在圣人（統(tǒng)治者）身上是如出一轍，思維何其近似。如“是以圣人處無為之事”（《第二章》）“是以圣人無為，故無敗?！保ā兜诹恼隆罚兜谖迨哒隆分懈窃诮y(tǒng)治者與民眾并觀中來呈現(xiàn)這一點(diǎn)：“我無為而民自化，我好靜而民自正……”其對(duì)于“民”是否也要無為虛靜則置之不問。按：本文所引《老子》原文皆從王弼本，參看王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，中華書局2011年版。。這其中更是導(dǎo)出一深層性矛盾：對(duì)君主而言的“反其性”，他只有通過“定其性”才能使其具備有處虛靜、能因循的治理能力，才能將憑依“好利惡死”的統(tǒng)御術(shù)給充分運(yùn)用起來。憑依“好利惡死”人性假定之統(tǒng)御術(shù)的實(shí)現(xiàn)是以“虛素”（與“反其性”相關(guān)）之心靈秩序建立為前提條件。進(jìn)而言之，君主統(tǒng)御術(shù)（秩序的實(shí)現(xiàn)途徑）的操持有其客觀與主觀的前提條件，一是以“好利惡死”為人性假定的客觀條件，二是君主具備“虛素”之心靈秩序的主觀條件，兩者廢缺其一不可。但這兩項(xiàng)構(gòu)成條件合聚一起時(shí)，則回轉(zhuǎn)到前所揭示的理論矛盾，即：假如君主秩序的施加對(duì)象——臣民也實(shí)現(xiàn)了“虛素”的心靈狀態(tài)，則君主秩序有面臨難以奏效或被消解的危險(xiǎn)。因此，四篇出于社會(huì)秩序建構(gòu)之整全性而提出“虛素”之心靈秩序理念，在此又遭遇難以克服的邏輯不融貫性，在實(shí)現(xiàn)主體上，其理論內(nèi)部的邏輯鏈條瀕臨斷裂。

二、依托于君臣、君民關(guān)系的秩序模式

盡管存在著理論缺陷，但卻是四篇出于對(duì)秩序建構(gòu)之求索而所作的嘗試，并且這種秩序始終是圍繞君主而言的。這是因?yàn)椋瑹o論是因順“好利惡死”之民性以之為統(tǒng)治術(shù)，還是強(qiáng)調(diào)君主秉道執(zhí)本以至于“虛素”的心靈狀態(tài)，都是為了賦予人君以高超的政治智慧、獨(dú)特的駕馭能力，其雙向度的論證歸結(jié)起來是為了達(dá)成以人君為中心的“君無為而臣有為”“君逸臣勞”的秩序模式，繪制出人君能穩(wěn)如泰山、統(tǒng)攬全局、把控整體的秩序圖景。這就自然帶出黃老“尊君”之主張，其“尊君”之思想本身就具有著強(qiáng)烈的秩序追尋，“君”不僅是“道”的化身，還是“秩序”的表征。

在君臣關(guān)系上，四篇在二者間劃定出了地位與職能上的分殊，以此決定他們之間要分工明確，嚴(yán)格按照自身職分來負(fù)責(zé)行事。并且這種分殊不是平行并列的，而是君主臣從，其最終目的是要構(gòu)造成君逸臣勞、君尊臣卑的上下位勢(shì)與秩序。其言曰“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力。毋代鳥飛，使獘其羽翼?！保ā缎男g(shù)上》）“君之于國”的作用就好比“心之于身”，君主要像心一樣時(shí)時(shí)處于主宰地位，讓百官如九竅官能各守其分，發(fā)揮自身專門的職能。同時(shí)，君主是依于道的，百官則要循規(guī)蹈矩，按照道的外化之理來辦事。君和百官在其作用上不能互相替代，如果臣代君職，顯然是一種僭越，以下位干犯上位；而若是君代臣勞，去做一些本該由臣下去具體實(shí)施的事情，則只會(huì)打亂臣下獨(dú)立負(fù)責(zé)的正常狀態(tài)，也就容易引來臣下推脫、不作為或不盡責(zé)的嫌隙，甚至可能演變成君主與臣下、百姓爭利。

作為君主更多應(yīng)從宏觀頂層上加以把控，做好統(tǒng)籌規(guī)劃，起到制御推動(dòng)的作用，而不必親力親為。臣下則不然，必須要深入到具體工作環(huán)境中做實(shí)事，不斷把君主的安排落實(shí)到位，并負(fù)起主體責(zé)任。因此，四篇所倡導(dǎo)的這種君臣關(guān)系實(shí)質(zhì)上是一種以簡御煩的秩序模式，實(shí)現(xiàn)了“君無為而臣下有為”。此模式的獨(dú)特之處在于：它在君臣之間構(gòu)造了一種無形的“位勢(shì)”，這一“位勢(shì)”正是君主權(quán)威得以產(chǎn)生效力的根本所在，始終使君主保持在主動(dòng)位置，可時(shí)時(shí)問責(zé)于臣下，起統(tǒng)御作用。當(dāng)我們結(jié)合《宙合篇》“君逸臣勞”之觀念①《管子·宙合》言：“左操五音，右執(zhí)五味，此言君臣之分也。君出令佚，故立于左；臣任力勞，故立于右?！币篮衣?shù)目捶?，《宙合》也是《管子》中具有黃老思想特征的篇章，一定程度上可與四篇相參證。詳見胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第93頁。，我們才會(huì)對(duì)四篇“君無為而臣下有為”思想之重要性有一番更深切的理解，也進(jìn)而凸顯“無為”的價(jià)值優(yōu)勢(shì)比“有為”來得高。

王中江教授認(rèn)為，“黃老學(xué)提出的‘君逸臣勞’也許在美妙的說法背后暗藏著‘虛君制’和限制君主權(quán)力的意圖?！雹谕踔薪叮焊础⒅贫群椭刃颍簭睦献拥近S老》，北京：中國人民大學(xué)出版社2018年版，第205頁。這更多只是一種猜想，實(shí)際上“君逸”恰恰可以讓君主避免陷入在一些具體繁瑣事務(wù)的糾纏中，而能靜觀其變，有更多精力去握持住自己的最高權(quán)力，在必要時(shí)又可隨時(shí)介入臣下，憑借最高權(quán)力去維護(hù)其所達(dá)成的秩序圖式③有學(xué)者認(rèn)為黃老在社會(huì)治理中體現(xiàn)了簡政放權(quán)，其實(shí)不然。黃老只是簡政而不放權(quán)，并且這種簡政多半是圍繞君主來考慮，以滿足其虛靜以待的需要，而不是迎合作為施政對(duì)象的臣民。參看張師偉《：黃老道家無為而治思想及其治理智慧》《，南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3期，第21-23頁。?！栋仔摹芬舱f：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無事?！痹诖司缄P(guān)系中又包含有關(guān)于效率問題的考量。

我們知道，老子提出“無為”的道治原則，但如何讓整個(gè)行政官僚體系運(yùn)行得最有效率卻未曾有所回答，《管子》四篇對(duì)此作了探討。四篇以為，效率的發(fā)生在君臣之間，人君干預(yù)臣下之事，或臣下預(yù)聞君上之事，不僅會(huì)造成危亂，也會(huì)帶來效率的損耗。“君逸臣勞”是最好的狀態(tài)，君主以清閑、虛待博得最好的時(shí)機(jī)、最全局的掌握、最有優(yōu)勢(shì)的操作點(diǎn)，進(jìn)而適恰地進(jìn)入以贏取最大的功效。同時(shí)，通過“靜身以待之”，還可以使物各自治，相當(dāng)程度上省卻了他力治理的耗費(fèi)，此亦是效率的提升。君主只需“執(zhí)名”“以物為法”，亦即任能授官、循名以督責(zé)百官、審其政績，而無需過多智慮、操勞，實(shí)現(xiàn)以簡御繁，以一制多，達(dá)成既簡省又最有效率的治理。在提升臣下執(zhí)行力的同時(shí)，又可隨時(shí)問責(zé)于臣下的執(zhí)行情況，效率與秩序在此有了較好的統(tǒng)一，這為任何一個(gè)想要實(shí)現(xiàn)實(shí)力強(qiáng)大、疆域遼闊的國家繪制了較理想的行政藍(lán)圖。

在君臣關(guān)系外，我們還應(yīng)關(guān)注的是君民關(guān)系。因?yàn)閲乙３中佬老驑s、充盈活力與有條不紊之態(tài)勢(shì)，則不能單純寄托在官僚隊(duì)伍里，把廣大民眾置于低沉的位置。也就是說，一種秩序的建構(gòu)需要有一定的民眾參與度與接受度，而不是一幫統(tǒng)治者在唱獨(dú)角戲，否則底下的根基是不穩(wěn)固的。而在黃老這里，能讓君與民聚合并發(fā)生關(guān)系的紐帶即是“法”。

王葆玹認(rèn)為，在“法”的問題上，黃老學(xué)派與秦法家有一突出歧異在于“黃老學(xué)派主張立法與司法都要因順‘民之自然’，由民之‘刑名’衍生法之‘刑名’，或者說由道而生法；法家則主張君權(quán)至上，可獨(dú)自制定法律，秦法家更強(qiáng)調(diào)君之立法‘不和于俗，不謀于眾’?！雹芡踺岖t《：黃老與老莊》，北京：中國人民大學(xué)出版社2012年版，第2頁。此一洞悉，對(duì)四篇同樣是適用的。例如《心術(shù)下》說到：“執(zhí)一而不失，能君萬物……治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民從，則百姓治矣。所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治。”所謂“執(zhí)一”即是指“執(zhí)道”以“君萬物”，強(qiáng)調(diào)要循著“道”的自然之理去治心、治國，百姓才能安順隨從，并且還說“凡在有司執(zhí)制者之利，非道也?！保ā缎男g(shù)下》）尹知章注云：“有司執(zhí)制，常棄本逐末，滯于刑政，非道也?！雹堇柘桫P《：管子校注》，北京：中華書局2004年版，第782頁。這是批評(píng)專司之官吏在具體執(zhí)法過程中，執(zhí)滯于刑政手段，卻無所循之于道，逐末而棄本?！栋仔摹酚稚暄裕骸敖ó?dāng)立有，以靖為宗，以時(shí)為寶，以政為儀，和則能久……上之隨天，其次隨人。人不倡不和，天不始不隨，故其言也不廢，其事也不墮。”①“墮”字原作“隨”，王念孫校正之并提出較為確鑿的理由，詳見黎翔鳳《：管子校注》，第791頁。“隨天”和“隨人”即是要在為政中順天應(yīng)人，只有為廣大民眾所響應(yīng)與接受的事才應(yīng)去做，否則就會(huì)“不和”。如此看來，四篇的法哲學(xué)對(duì)民心與人情給予了一定的考量與尊重，或許于此可開出一種溫和的法治秩序。

而在注重因民心之余，又隨即強(qiáng)調(diào)了明君施“法”的公正性，“天不為一物枉其時(shí)，明君圣人亦不為一人枉其法。”（《白心》）即是以“法”的公正性來制衡由順民心所可能帶來的差失或徇私。“是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”（《心術(shù)下》）前面我們揭橥了四篇假定人性是為私的，但于此對(duì)圣人（君王）則言“無私”，并指出“私者，亂天下者也”，即“私”是禍患之淵，是秩序解紐的誘因。圣人“無私”與廣大民眾的人性之“私”構(gòu)成了黃老秩序建構(gòu)中的一對(duì)張力，并且這種無私關(guān)涉天地人，是宇宙之內(nèi)全部人事物之紋理次序的因順與和諧。吳根友就曾指出：“《管子》書中的‘無私’，大抵上有如下三層意思，即帝王之道要因民之心，因物之性，因天地之時(shí)。”②吳根友《：道家思想及其現(xiàn)代詮釋》，上海：上海交通大學(xué)出版社2018年版，第117頁。正是在這種因民之心的“無私”中，包含著所謂君王對(duì)民之“愛”?！拔粽呙魍踔異厶煜拢侍煜驴筛?；暴王之惡天下，故天下可離。故賞之不足以為愛，刑之不足以為惡。賞者，愛之末也；刑者，惡之末也?！雹鄞宋木渲?，“賞”字原皆作“貨”，陳鼓應(yīng)據(jù)俞樾《諸子平議》做了校改。參看陳鼓應(yīng)《：管子四篇詮釋》，第155頁。（《心術(shù)下》）在他們看來，為法家所津津樂道的賞罰二柄不過是黔驢技窮，不足以表現(xiàn)君主之愛④論及君王之愛，我們還應(yīng)注意到《管子·牧民》中“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之……能佚樂之則民為之憂勞；能富貴之則民為之貧賤……故知予之為取者，政之寶也?！薄赌撩瘛芬跃鯘M足民之“四欲”為愛民順民，但這種愛民本身并不是最終目的，而只是作為統(tǒng)御民眾的手段，使其能更好地為君主效力。認(rèn)知至此，不禁令人唏噓不已！對(duì)照于《管子》四篇，則還未有“予之為取”這類露骨的說法。同為黃老學(xué)說，四篇自然也可能把愛民視為是一種手段而非目的。，也就不能換來臣民的真正愛戴，達(dá)到君民一心。

三、形名、禮法與治術(shù)：秩序的現(xiàn)實(shí)理路

前述及四篇中對(duì)“法”的基本主張，已可初步瞥見其重視制度上的敷設(shè)與建構(gòu)，這其間還應(yīng)包括其對(duì)“法”之來源以及禮法關(guān)系的把握，以定規(guī)立制來為秩序提供具體的實(shí)現(xiàn)之途與防護(hù)墻。

《白心》深切的發(fā)問：“置常立儀，能守貞乎？常事通道，能官人乎？”（《白心》）為能更好管理民眾、正定秩序，必須取法常道、置立常儀。而其所謂“常儀”在四篇不外乎為“禮”“法”這些制度性安排。其于“禮”“法”之關(guān)系有言曰“禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也⑤“道”字原作“宜”，郭沫若校改為“道”，今從之。參看郭沫若、聞一多、許維遹撰：《管子集校（下冊(cè)）》，北京：科學(xué)出版社1956年版，第644頁。。法者，所以同出⑥關(guān)于“同出”，歷來存在爭議，郭沫若訓(xùn)“出”為“參差”，俞樾以為“出”是“世”之誤，二家訓(xùn)解多有曲折牽強(qiáng)，不如從尹知章以“出”為禮法之同出，為妥。又《白心》也說“難言憲術(shù)，須同而出”，可作參證。參見黎翔鳳《：管子校注》，第770-773頁。不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！保ā缎男g(shù)上》）此言相當(dāng)于肯認(rèn)了“禮”與“法”有其互不可替代性，但卻又同出，有其共同的來源或根據(jù)，即“道”⑦相比之下《，管子·任法》則言：“所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。”認(rèn)為“禮”等社會(huì)規(guī)范派生于“法”，而不是直接源于“道”，則是以“法”為其內(nèi)在價(jià)值或根據(jù)，“禮”系屬于“法”，而非像四篇這里二者是并列對(duì)舉，可以調(diào)和相養(yǎng)的。此則代表了法家嚴(yán)刑峻法、以刑去刑的走向。。這種同出決定了在實(shí)踐中允許二者兼賅相養(yǎng)，最大限度發(fā)揮不同制度規(guī)范的優(yōu)勢(shì)，以安頓秩序。所以無論如何，秩序之范軌都要符合天地間的本然次第——“道”。四篇治術(shù)發(fā)生的邏輯還在于它將作為自然法則的“道”與具有理性立法之權(quán)能的“君”作一統(tǒng)合，所謂崇道即是尊君，君是身在人世間的執(zhí)道者，即“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理”（《內(nèi)業(yè)》）。

但是，四篇對(duì)禮法的追究還不止于此。因?yàn)閷⒍Y法奠基于形上之道，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治來說依然有些抽象渺遠(yuǎn)，而需要在實(shí)際事物之理上得以印證與效驗(yàn)方才有其說服力，這就不得不讓我們?nèi)ひ捤钠男蚊麑W(xué)說所給出的演繹論證。

在《內(nèi)業(yè)》，前后文出現(xiàn)有“凡心之刑”與“凡心之形”兩個(gè)近似詞組⑧見于“凡心之刑，自充自盈?！保ā秲?nèi)業(yè)》）以及“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生?！保ā秲?nèi)業(yè)》）再者《，心術(shù)下》通常被看作是《內(nèi)業(yè)》之解文，出現(xiàn)有“凡心之刑，過知先王”一句。，說明“刑”“形”二字常被通用。對(duì)此，王葆玹有一較好的解釋。他認(rèn)為，較早文獻(xiàn)中多以肉刑來詮釋“刑”字之義，肉刑是對(duì)人身肉體的損傷，而“形”字本義也與肉體形質(zhì)相關(guān)，和人的精神（“神”）相對(duì)待。并且，從陰陽學(xué)說上來看，古代在秋冬季節(jié)主刑殺屬陰，而人的肉體形質(zhì)正好也是屬陰的，故“形”又常常與屬陽的“神”（精神無形之類）對(duì)舉①王葆玹《：黃老與老莊》，第81-82頁。?！靶獭迸c“形”的這般微妙關(guān)聯(lián)，暗示二者間或許存在某些思想內(nèi)涵上的連通，需要我們?nèi)ダ?。它將有助于我們把握到四篇所確立的黃老治術(shù)之征象。

四篇特重形身調(diào)養(yǎng)，這與其淑世情懷和治事精神緊密相關(guān)，結(jié)合“形名”問題來審視時(shí)則更是如此?！栋仔摹氛f：“原始計(jì)實(shí)，本其所生，知其象則索其刑，緣其理則知其情，索其端則知其名。”事物形身的完整保存，是人能把握其“名”的前提，形身廢壞，也就無法對(duì)其有所“知其情”。對(duì)于治理者來說，治身不成，形身不保，則治國只是奢望。對(duì)于被治理者，形身存廢是最大的切身利害，倘若身家性命難保，人又何懼于刑名法術(shù)的管束與威懾呢？所謂的刑名之術(shù)也就對(duì)其失去效力②正如《老子·第七十四章》所言：“民不畏死，奈何以死懼之！若使民常畏死，而為奇者吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”。另一方面，刑罰的強(qiáng)制性與人形身的護(hù)養(yǎng)有著難以消弭的張力，所謂“為不善乎，將陷于刑”。（《白心》）因此，從愛護(hù)形身，注重治身，敦促人免受刑罰所帶來的“殺僇禁誅”（《心術(shù)上》）之脅迫來立論，則遵守刑名之法在學(xué)理上得以正式成立。而當(dāng)四篇在對(duì)這種張力有足夠意識(shí)之余，認(rèn)識(shí)到刑罰的使用限度，則說“賞不足以勸善，刑不足以懲過”。（《內(nèi)業(yè)》）且以刑罰為“惡之末也”。（《心術(shù)下》）并最終對(duì)禮制教化敞開了胸懷，接納其為治術(shù)之具。這也啟發(fā)我們，一個(gè)規(guī)矩被遵守、秩序被維護(hù)的社會(huì)，其成員相應(yīng)也有較好的愛護(hù)形身之觀念，而不是輕生棄命與現(xiàn)有秩序或治理結(jié)構(gòu)呈抵抗之態(tài)勢(shì)。

《心術(shù)上》言“物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。”而《心術(shù)下》接著說“凡物載名而來，圣人因而財(cái)之，而天下治?！笔挛镉行螒B(tài)就有其名稱，圣人因之而裁成、循名責(zé)實(shí)，以化治天下?！耙颉闭?，具體說來即是“舍己而以物為法者也?！保ā缎男g(shù)上》）四篇認(rèn)為事物秩序的根源就蘊(yùn)含在其自身之中，只需將其揭示出來，使之成為事物得以自覺認(rèn)知與遵守的“法”就可以了，從而建立并用以維護(hù)秩序。治理者只要“緣理而動(dòng)”，因順而不自用，“舍己而以物為法。”不“因”只會(huì)與物相忤逆，與實(shí)際狀況相悖反，而起波瀾③《心術(shù)上》有言“自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣。故道貴因?！弊杂檬且环N干擾與破壞現(xiàn)成秩序的主觀性力量，故不“因”則亂。。所以，秩序乖張首先始于形名不符，在于沒有做到因循這種蘊(yùn)含在事物之“形”中的理或法。

可見，“法”的現(xiàn)實(shí)理據(jù)直接來自于事物之“形”，依于“法”的內(nèi)在理路是從事物之“形名”上提取凝練而出，因循“形名”之術(shù)被看做是認(rèn)識(shí)和管理事物最自然、最有效的手段。如上，借由“刑”“形”相通的機(jī)緣，我們發(fā)現(xiàn)了四篇關(guān)于刑名法術(shù)的一個(gè)理論閉環(huán)，即不僅因?yàn)閻圩o(hù)“形”身而使遵法成為必要，實(shí)質(zhì)上遵法還在于只是因循了“形”自身之理。經(jīng)此一閉環(huán)論證，極大增強(qiáng)了四篇禮法的秩序性意義，即要被遵守，又只在于因循自身，借由禮法所搭設(shè)起來的現(xiàn)實(shí)秩序也相應(yīng)獲得了合理性。

四、余 論

《管子》四篇不像以孟子為代表的儒家那樣，對(duì)于人性有著過分樂觀的看法④依牟宗三的看法，儒家是“道德理想主義者”，參見牟宗三《：道德的理想主義》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第15-40頁。，并且他們也不過多質(zhì)問人性是屬惡還是善，而是直接點(diǎn)明出人性中存在著追求自我保存、自我利益的顯性傾向，并將其攝取為秩序建構(gòu)中的理論前提。誠如王中江所指出的：“黃老學(xué)壓根沒有試圖改變和征服人性的打算，因?yàn)樵谒麄兛磥?，人的自利和自為性情無法改變，也無需改變。”⑤王中江《：黃老學(xué)的法哲學(xué)原理、公共性和法律共同體理想》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第4期，第139頁。換句話說，就是把對(duì)人性的“幽暗意識(shí)”⑥“幽暗意識(shí)”是旅美學(xué)者張灝的提法，是指“發(fā)自對(duì)人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟。”詳見張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，成都：四川教育出版社2013年版，第4頁。作為最壞的人性狀況之打算，以此作為考慮社會(huì)秩序達(dá)成的基本理據(jù)，顯然具有著很強(qiáng)的務(wù)實(shí)精神。而當(dāng)其為此而鋪設(shè)的社會(huì)秩序理論能夠有效因應(yīng)這種最壞狀況時(shí)，則似乎也可以想見它能應(yīng)對(duì)好比較不壞的人性狀況了。

綜觀前述，圍繞秩序這一題旨，《管子》四篇的性情、心治、形身、刑名、禮法等諸多黃老學(xué)上的通常問題呈現(xiàn)著交縱相連的樣態(tài)，其間的關(guān)系往往是葉葉相襯、聲息相通，輝映出四篇秩序理論的獨(dú)特形態(tài)與價(jià)值品質(zhì)，很需要我們能再繼續(xù)剖析闡論，并以之為歷史之鏡鑒。四篇出于稷下學(xué)宮，其學(xué)說無非“君人南面之術(shù)”，言治亂，干世主，為田齊君主提供咨政參考。四篇秩序理論的本質(zhì)即是尊君，在尊君之下，其他一切邏輯不融貫、理論不自洽也變得情有可原。以尊君為內(nèi)核的秩序理論，正是黃老治世精神的根本體現(xiàn)，即將社會(huì)綱紀(jì)的整飭寄托在以君主為主軸的政治宏軌上，并不斷為尊君與強(qiáng)化集權(quán)造說。再者，四篇的秩序理論包含有很深的官僚技藝，其在秩序之外也有著對(duì)效率的探尋。無論是在君臣關(guān)系，抑或君民關(guān)系上，甚至對(duì)人性的探勘上，其所設(shè)定的秩序模式皆是以君王為中心的最優(yōu)選擇，其所運(yùn)用的行權(quán)策略也是一種較為經(jīng)濟(jì)的方式。四篇秩序理論的此種實(shí)效性與可操作性，使其能夠較為切中戰(zhàn)國政治局勢(shì)的現(xiàn)實(shí)需要。（本文系中國人民大學(xué)2019年度拔尖創(chuàng)新人才培育自助計(jì)劃成果）。