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    大爭之世的帝王南面術(shù)

    2020-01-07 00:52李秀男
    荊楚學(xué)刊 2020年4期
    關(guān)鍵詞:黃老政治哲學(xué)天道

    李秀男

    摘要:黃老政治治術(shù)起源于南方而發(fā)揚于齊國稷下,其最重要的理論目的是指引學(xué)者們發(fā)明新方法治理國家、稱王天下。上世紀(jì)七十年代出土于湖南長沙馬王堆漢墓的《黃帝四經(jīng)》,就是這樣一本王術(shù)之書。戰(zhàn)國大爭之世,《黃帝四經(jīng)》旗幟鮮明地提出“不爭亦無成功”的思想,其“圣人”“執(zhí)道者”和“黃帝”形象的塑造,體現(xiàn)出強烈的進(jìn)取意識?!饵S帝四經(jīng)》中“道”由形而上的哲學(xué)意義進(jìn)一步衍化為可知可感的天道。天道陰陽為人世的生殺刑德提供了范式,這也是黃老王術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

    關(guān)鍵詞:《黃帝四經(jīng)》;政治哲學(xué);黃老;黃帝;天道

    中圖分類號:B223 ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A ?文章編號:1672-0768(2020)04-0005-07

    一、黃老之術(shù):起源于南而發(fā)揚于北的政治治術(shù)

    上世紀(jì)七十年代,馬王堆出土的帛書《老子》乙本卷前抄寫有《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇古佚書,主要闡述黃老思想。唐蘭先生考訂后認(rèn)為,這便是見于著錄而已失傳的《黃帝四經(jīng)》,成書于公元前400年前后,可能為鄭國隱者所作[1]。以古佚書四篇為《黃帝四經(jīng)》的觀點在學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響,學(xué)界多在唐蘭先生研究的基礎(chǔ)之上立論,或?qū)Υ伺加幸勺h,但大多以《黃帝四經(jīng)》來代指古佚書四篇。盡管我們認(rèn)為以古佚書四篇為《黃帝四經(jīng)》的論述顯得證據(jù)不足,但為了照顧學(xué)界習(xí)慣和論述方便,本文也將使用《黃帝四經(jīng)》的名稱。

    在《四經(jīng)》產(chǎn)生的地域問題上,齊、楚之爭素來已久?!端慕?jīng)》出土以前,郭沫若先生曾于上世紀(jì)四十年代,提出黃老之術(shù)“培植于齊、發(fā)育于齊、而昌盛于齊”[2]155的觀點,《四經(jīng)》出土之后,劉毓璜[3]、谷方[4]、羅祖基[5]、黃釗[6]、陳鼓應(yīng)[7]42、胡家聰[8]7、鐘肇鵬[9]、劉蔚華、苗潤田[10]367等前輩學(xué)者仍持此說。而龍晦先生最早從方言、用韻等方面考證《黃帝四經(jīng)》的作者可能是西楚淮南人,提出“楚地說”[11],之后吳光[12]134、許抗生[13]、丁原明[14]47、江林昌[15]508等學(xué)者也贊同此說。從學(xué)界已有的學(xué)術(shù)成果考察,“楚地”之說的證據(jù)似乎更充足一些。龍晦先生的考證從方言、音韻方面為《四經(jīng)》作于楚地提供了證據(jù),出土《四經(jīng)》的馬王堆3號墓無論從墓葬形制,還是從隨葬器物、文獻(xiàn)帛畫來看都保留著濃厚的楚文化因素[16]373-383,王博先生也從在楚、齊文化中蚩尤的形象的差別入手,從文化背景方面為“楚地說”提供了有力證據(jù)[17]。李學(xué)勤先生說,馬王堆出土帛書中“能推定作者地望的,大都是楚人的著作”[18]33-34,可見《四經(jīng)》與楚地淵源頗深。

    在研究比對中我們發(fā)現(xiàn),《四經(jīng)》與《國語·越語下》中的范蠡思想頗多重出互見之處,而這樣的情況,在其他描述范蠡思想的其他典籍諸如《越絕書》《吳越春秋》中并未出現(xiàn)?;凇端慕?jīng)》與《國語·越語下》的親密關(guān)系,早有前輩學(xué)者提出《四經(jīng)》起源于越的觀點,魏啟鵬先生分析了《黃帝四經(jīng)》中的“天道環(huán)周”思想與先秦天道觀的發(fā)展趨勢,認(rèn)為“由范蠡總其成的天道環(huán)周論思潮,則作為吳越爭霸的思想成果,形成了最早的黃帝之言學(xué)派”,提出黃老之學(xué)起源于越的觀點[19]。王博先生也在此基礎(chǔ)上,提出《黃帝四經(jīng)》是“戰(zhàn)國中期以前越國的作品” [20]。公元前323年,楚國破越,越歸入楚地,從地域上來看,魏啟鵬、王博先生的“越國說”與龍晦先生最早提出的“楚地說”并不矛盾。而在思想上,《老子》作為《四經(jīng)》的思想淵源之一在楚地流傳,老子本陳人,后陳滅于楚,故《史記》又稱其為楚人。范蠡也是楚人,他離楚奔越后在吳越戰(zhàn)爭中輔佐越王勾踐稱霸,其治國用兵思想在楚地流傳也是極合情理之事。這些都為黃老學(xué)的發(fā)展提供了深厚的土壤,作為南方黃老學(xué)的重要作品,《文子》《越語》《黃帝書》《鹖冠子》一脈相承[21]5,為統(tǒng)治者提供治國理政的權(quán)謀之術(shù)。

    之后,范蠡入齊和越國爭霸等一系列歷史事件推動了黃老學(xué)說的北傳[19],戰(zhàn)國中后期,黃老學(xué)盛行于齊地,并且與稷下學(xué)宮有著非常密切的關(guān)系。據(jù)《史記》記載,稷下學(xué)宮在齊宣王至襄王時(前283年至前265年)最為興盛,稷下學(xué)者受到統(tǒng)治者的尊重,雖然沒有實在的官職,但“不治而議論”,可以評論和干預(yù)政治。稷下學(xué)者“各著書言治亂之事,以干世主”,他們自由講學(xué)、著書立說、議論政事以為統(tǒng)治者提供治國的方案。《史記·老莊申韓列傳》中最早出現(xiàn)了有關(guān)“黃老”的記載,“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”,“(韓非)喜刑名法術(shù)之學(xué),而其歸本于黃老”,此外《史記》明確說“學(xué)黃老之術(shù)”的還有稷下先生田駢、接子、慎到、環(huán)淵等人,“皆學(xué)黃老道德之術(shù),因發(fā)明序其指意”(《孟子荀卿列傳》),這些都說明“黃老之學(xué)”曾在稷下廣為流傳。然而,通觀學(xué)黃老之術(shù)的稷下諸子,申子主刑名,韓非重法,“田子貴均”[22]63,慎到貴因,鄒衍論陰陽,其各有所論,學(xué)派歸屬更是根本不同。有學(xué)者或因此認(rèn)為,黃老學(xué)意義含混,無法弄清黃老學(xué)的真正內(nèi)涵。筆者以為,其實司馬遷的表述已經(jīng)非常清楚,“因發(fā)明序其指意”正是說其各自有所發(fā)明,因此各言陰陽、刑名、法術(shù)、道德,各有千秋。他們的學(xué)說都有一個共性,那就是“以干世主”,其最終目的都是為了統(tǒng)治需求,因此司馬談會說“陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳”(《太史公自序》)。黃老的本質(zhì)當(dāng)是一種政治治術(shù)。正如羅祖基先生所說,“他們(稷下先生)在當(dāng)時‘定于一的歷史要求下,以‘著書言治亂事來為君主實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)一的政治使命服務(wù)。從這個角度看,他們言‘黃老道德并非目的,而是一種‘術(shù)(即方法),實質(zhì)是為專制君主服務(wù)。”[5]“黃老”并非儒道名法一樣的流派,作為政治治術(shù)的黃老思想,其最重要的目的就是指引著學(xué)者們發(fā)明新的方法來治理國家。

    司馬談《論六家要旨》評論道家為“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要”,《漢書·藝文志》說道家“知秉要執(zhí)本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術(shù)也”,可知西漢時期的所指道家思想就是黃老帝王南面術(shù)?!安恢跣g(shù),不王天下”(《經(jīng)法·六分》),王術(shù)思想可以稱得上是《黃帝四經(jīng)》一書的指導(dǎo)思想?!饵S帝四經(jīng)》以天道運行規(guī)律與陰陽四時變化,作為人世執(zhí)政規(guī)律的稽式,在審名立法、陰陽刑德、無為治術(shù)、因時變化等方面為執(zhí)政者提供了指導(dǎo)?!饵S帝四經(jīng)》中還處處體現(xiàn)著重視戰(zhàn)爭的思想,《老子》說“夫唯不爭,故天下莫能與之爭”,將“不爭”作為“爭”最高明的手段,而《四經(jīng)》卻將這種思想更為鮮明地凸現(xiàn)出來,“《黃帝四經(jīng)》是道家著作,但是其中出現(xiàn)的黃帝形象大都與戰(zhàn)爭有關(guān)” [23]326,“托名黃帝,反映了在春秋戰(zhàn)亂中產(chǎn)生的這個學(xué)派,對軍事問題的重視和研究”[19],古史傳說中黃帝戰(zhàn)勝蚩尤一統(tǒng)炎黃部落的故事,成為了戰(zhàn)國諸侯想要一統(tǒng)天下的政治理想寄托?!端慕?jīng)》“不爭亦無成功”的思想,對于指導(dǎo)統(tǒng)治者在諸侯戰(zhàn)爭中因時而爭、建立霸業(yè)具有重要的意義。

    二、“圣人”“執(zhí)道者”及黃帝形象的塑造

    《黃帝四經(jīng)》中,執(zhí)政者使用了多種不同的稱號,如“主”“圣人”“君”“王”“執(zhí)道者”“天子”“主上”“人主”“霸王”“帝王”“圣王”“萬乘之主”“上人”“霸主”“王天下者”等。顯而易見,這些稱呼并不屬于同一層次,不同的稱呼,隨著不同語境的使用,強調(diào)的側(cè)重點是不一樣的,如“主”“君”往往與“臣”相對來強調(diào)其君主的身份,故而有“主惠臣忠”(《經(jīng)法·六分》),“君臣不失其立(位)”(《經(jīng)法·四度》);而“帝王”“霸王”“霸主”“王天下者”則往往指一統(tǒng)天下之君主。其中“圣人”和“執(zhí)道者”都可作為理想人格的指稱,有的學(xué)者認(rèn)為“執(zhí)道者”與“圣人”可以互為指用(1),實際上我們認(rèn)為“圣人”不是指統(tǒng)治者,而是指賢士?!妒蠼?jīng)》有一篇《前道》,專門描寫圣人之道,以提醒君主重賢用能:

    圣[人]舉事也,闔(合)于天地,順于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,萬夫賴之,所胃(謂)義也。身載于前,主上用之,長利國家社稷,世利萬夫百生(姓)。天下名軒執(zhí)□士于是虛。壹言而利之者,士也;壹言而利國者,國士也。是故君子卑身以從道,知(智)以辯之,強以行之,責(zé)道以并世,柔身以寺(待)之時。王公若知之,國家之幸也。(《十大經(jīng)·前道》)(2)

    這段文字很清楚地表述了“主上”和“圣人”之間的君臣關(guān)系。普通的“士”可以“一言而利之”,“國士”可以“一言而利國”,“圣人”可以“長利國家社稷,世利萬夫百生(姓)”,而“主上用之”則是國家之幸。圣人“身載于前”,君主任用他可使國家社稷、萬夫百姓得其利,這就是“前道”。“治國固有前道:上知天時,下知地利,中知人事”,這句話實際上強調(diào)的應(yīng)是選賢用能的“人事”?!肮胖t者,道是之行”,圣人作為“道”的代言人,應(yīng)該“責(zé)道以并世”,不斷尋求“道”與現(xiàn)實社會的契合點。圣人“智以辯之”,“柔身以待之時”,則體現(xiàn)出《四經(jīng)》重智、貴柔、善于把握時機的思想特點。

    《經(jīng)法》的《國次》篇討論治國的先后次序,其集中篇幅講征戰(zhàn)之事,略講務(wù)農(nóng)、任地、治民、馭下之事,體現(xiàn)了《四經(jīng)》“首治兵戎”的治國策略。在《國次》篇的描述中,“圣人”不再如同超然于世俗之外而遙不可及,而以最能把握時機、善于殺伐決斷的智者形象出現(xiàn):

    故唯圣人能盡天極,能用天當(dāng)。天地之道,不過三功。功成而不止,身危又(有)央(殃)。

    故圣人之伐?。ㄒ玻?,兼人之國,隋(墮)其城郭,棼(焚)其鐘鼓,布其齍(資)財,散其子女,列(裂)其地土,以封賢者,是胃(謂)天功。功成不廢,后不奉(逢)央(殃)。

    圣人可以“盡天極”,“用天當(dāng)”,把握好最佳的時機和尺度,以合于天道,達(dá)成“天功”?!笆ト瞬磺?,時反是守”(《十大經(jīng)·觀》),“圣人之功,時為之庸” (《十大經(jīng)·兵容》),圣人擁有最敏銳的洞察力與非凡的決斷力,能把握時機,當(dāng)機立斷地做出決定。圣人不再只以《老子》中無為、守拙、處后的形象出現(xiàn),“‘不爭只是手段或者最佳的存身姿態(tài),屈身、處后未必是永遠(yuǎn)不變的法則”[24],恰當(dāng)?shù)臅r機來臨時,圣人會一舉奪得勝利。《十大經(jīng)》中出現(xiàn)了兩次“當(dāng)天時,與之皆斷;當(dāng)斷不斷,反受其亂”,都是描述圣人非凡的決斷力,《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為如果不能把握時機取得勝利,反而是不合于天道的行為,最終會受到懲罰。而用賢重智也是《四經(jīng)》王術(shù)思想的重要部分,《經(jīng)法·六分》篇說:

    王天下者,輕縣國而重士,故國重而身安;賤財而貴有知(智),故功得而財生;賤身而貴有道,故身貴而令行。[故王]天下[而]天下則之。(《經(jīng)法·六分》)

    王天下者能夠“重士”“貴有知”“貴有道”,這不僅是其重要的執(zhí)政內(nèi)容,其最終目的則是“國重而身安”“功得而財生”“身貴而令行”,在《四經(jīng)》看來,對賢才和知識的重視更是一種執(zhí)政手段,是實現(xiàn)其王術(shù)思想的重要部分。

    我們再來看“執(zhí)道者”。據(jù)荊雨先生統(tǒng)計,“執(zhí)道者”一詞只在《莊子·天地》篇中出現(xiàn)過,“但以‘執(zhí)道者指稱君王并賦予深層含義的現(xiàn)象,為帛書所獨具” [25]58?!皥?zhí)道者”名稱的出現(xiàn),與《四經(jīng)》以“道”為治世之術(shù)的思想是密切相關(guān)的。《四經(jīng)》中,執(zhí)道者的職能是“生法”“審名”,從而形成國家賴以生存發(fā)展的制度基礎(chǔ):

    故執(zhí)道者生法而弗敢犯?。ㄒ玻?,法立而弗敢廢[也]?!跄茏砸岳K,然后見知天下而不惑矣。(《經(jīng)法·道法》)

    故執(zhí)道者之觀于天下也,必審觀事之所起,審其刑(形)名。刑(形)名已定,逆順有立(位),死生有分,存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道,乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理,論天下無遺策。故能立天子,置三公,而天下化之。之胃(謂)有道。(《經(jīng)法·論約》)

    故執(zhí)道者之觀于天下□,見正道循理,能與(舉)曲直,能與(舉)冬(終)始。故能循名廐(究)理。(《經(jīng)法·名理》)

    “立”同“位”(3),“立天子”即登天子位,這里應(yīng)當(dāng)明確的是,“執(zhí)道者”是以天子的身份出現(xiàn)的。《論約》篇說執(zhí)道者“觀”于天下,“觀”又是“六柄”(《經(jīng)法·論》)之一,《十大經(jīng)》黃帝受命之后的首章也是《觀》,可見“觀”對于君主有著非同尋常的意義,觀于天下的目的是了解萬事萬物的運行規(guī)律,從而審“名”立“法”,建立國家運行的制度基礎(chǔ)。而“名”的概念,除了與“形”相對來表示事物的名稱,更引申為定立先后的等級制度,因而會有“先后無名”(《十大經(jīng)·觀》)之說,在這個意義上“名”是與“法”近似的?!皥?zhí)道者”最能體悟天道運行規(guī)律并且將之與人事規(guī)律結(jié)合,所以說“唯執(zhí)道者能上明于天之反”,“然后參之于天地之恒道”?!皥?zhí)道者”作為君主,能夠了解君與臣之間的界限,“中達(dá)君臣之半”(《經(jīng)法·道法》),《經(jīng)法·六分》篇中還有“主執(zhí)度,臣循理”之說,《道原》篇有“上虛下靜而道得其正”,體現(xiàn)出《四經(jīng)》君主建立法度而臣下循守的君臣觀。

    “執(zhí)道者”作為理想的執(zhí)政者,象征著至正之道。《道法》篇說執(zhí)道者“能至素至精,悎(浩)彌無刑(形),然后可以為天下正”,《四經(jīng)》認(rèn)為天道是至正的,“明以正者,天之道也”《經(jīng)法·論》,“正者,事之根也”(《經(jīng)法·四度》),“正”是諸事得以規(guī)范運行的基礎(chǔ),“執(zhí)道者”作為“天道”的執(zhí)行者,通過定立法度來判斷正誤得失,故有“法度者,正之至也”(《經(jīng)法·君正》)。“執(zhí)道者”還擁有虛靜之心與圣賢的品格,《黃帝四經(jīng)》給予了“執(zhí)道者”以極高的評價,《道法》篇中說其“無執(zhí)”“無處”“無為”“無私”,這都是《老子》中對理想統(tǒng)治者的描述。《老子》中分別有“以其無私,故能成其私”(《第七章》),“無為,故無敗;無執(zhí),故無失”(《第六十四章》),“功成不處”(《第七十七章》)與之對應(yīng)。當(dāng)然,盡管借鑒了《老子》的描述方式,《四經(jīng)》中這些概念的實際內(nèi)涵與《老子》也不盡相同,最明顯的是“無為”,陳鼓應(yīng)先生指出,其與《老子》的“清靜無為”是不同的,“這個‘無為是不妄為的意思”,“具體說,那就是動靜合于時、參以天當(dāng)” [7]33??傊?,《四經(jīng)》將最理想的執(zhí)政者稱為“執(zhí)道者”,體現(xiàn)出黃老“貴有道”的思想特點,盡管這個“道”也不盡是《老子》之“道”了,我們將在后文詳細(xì)論述這個部分。

    黃帝是《十大經(jīng)》中著力塑造的一位理想的統(tǒng)治者?!妒蠼?jīng)》的首篇《立命》中說黃帝“受命于天,定立(位)于地,成名于人”,認(rèn)為黃帝是集天、地、人三才之利于一身的理想君主。黃帝的即位演講也形容自己“德乃肥(配)天”,“允地廣裕,吾類天大明”,將代表上天“立國置君、三卿”,以建立國家的統(tǒng)治基礎(chǔ)。黃帝演講中體現(xiàn)出的對自我的肯定,與老子極盡謙恭的態(tài)度截然不同?!段逭菲悬S帝問政于閹冉,閹冉認(rèn)為“始在于身,中有正度,后及外人”,體現(xiàn)出黃老學(xué)派由修身以安天下的理論邏輯,這一點在深受《黃帝四經(jīng)》影響的稷下道家著作《管子》四篇中體現(xiàn)得尤為明顯。在“天下大爭”的社會環(huán)境中,閹冉給出的建議是“慎勿爭”。而黃帝在“深伏于淵,以求內(nèi)刑”之后,閹冉卻說“夫作爭者兇,不爭[者]亦無成功”。這樣看來,“慎勿爭”其實是為了“爭”?!端慕?jīng)》還認(rèn)為“爭”是有條件的,即在恰當(dāng)?shù)臅r機奮起而爭,從而將敵人一舉擊倒。《十大經(jīng)·正亂》中有這樣一段話:

    民生有極,以欲涅□,涅□□失。豐而[為] □,□而為既,予之為害,致而為費,緩而為□。憂桐而宭(窘)之,收而為之咎;累而高之,部(踣)而弗救也。將令之死而不得悔,子勿患也。(《十大經(jīng)·正亂》)

    與蚩尤的戰(zhàn)爭并不是一帆風(fēng)順的,黃帝一直在等待與蚩尤交戰(zhàn)的時機。太山稽則告訴力黑說,人性是有極限的,當(dāng)驕奢淫逸到了極點,自然會走向衰敗,這時候戰(zhàn)爭的時機就會到來。因而太山稽給力黑制定的平反蚩尤的策略是:讓蚩尤不斷豐盈而加速其走向衰敗的進(jìn)程,一步步抬高他,讓他一旦失敗就無法挽救,死到臨頭都來不及后悔。這一套欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略,很容易讓人聯(lián)想到吳越戰(zhàn)爭中勾踐數(shù)問于范蠡興師伐吳之事,而范蠡的回答與太山稽頗為一致:

    王其且馳騁弋獵,無至禽荒;宮中之樂,無至酒荒;肆與大夫觴飲,無忘國常。彼其上將薄其德,民將盡其力,又使之望而不得食,乃可以致天地之極。王姑待之。(《國語·越語下》)

    范蠡認(rèn)為彼時夫差雖有享樂之事,但不致荒廢國政,因而不能興兵攻伐。等到夫差自薄其德盡失民心,發(fā)起戰(zhàn)爭的時機也就到來,范蠡所采取的一系列迷惑夫差而加速其敗亡的戰(zhàn)爭策略,正是《四經(jīng)》黃帝戰(zhàn)勝蚩尤策略的現(xiàn)實版本?!蹲髠鳌分幸灿小班嵅硕斡谯场敝屡c之相類,《左傳》諷刺鄭伯“失教”、段“不弟” [26]62,但在《四經(jīng)》看來,這卻是一種“順道”的行為?!妒蠼?jīng)》的《順道》篇說:“立于不敢,行于不能。單(戰(zhàn))視(示)不敢,明執(zhí)不能。守弱節(jié)而堅之,胥雄節(jié)之窮而因之?!奔此^“順道”就是以柔弱的表象暗自積蓄力量,待到時機成熟時給予敵人以致命一擊。正如曹峰先生所說,“守柔示弱完全是一種假象,《黃帝四經(jīng)》特別精于此道,那就是制造假象,欲擒故縱,盡快讓敵方由盛而衰,促使其自己走向失敗。”[24]

    在戰(zhàn)勝蚩尤之后,黃帝對蚩尤的處罰十分殘暴,實施了剝皮、斷發(fā)、充胃、制醢等一系列酷刑,并且作了如下一番訓(xùn)示:

    帝曰:毋乏吾禁,毋留(流)吾酭(醢),毋亂吾民,毋絕吾道。止<乏>禁,留(流)酭(醢),亂民,絕道,反義逆時,非而行之,過極失當(dāng),擅制更爽,心欲是行,其上帝未先而擅興兵,視之(蚩)尤。共工屈其脊,使甘其,不死不生,(慤)為地桯。帝曰:謹(jǐn)守吾正名,毋失吾恒刑,以視(示)后人。(《十大經(jīng)·正亂》)

    強制性的法令、威脅性的語氣,使黃帝形象實際上脫離了《四經(jīng)》中著力塑造的內(nèi)心正靜、堅守雌節(jié)、好德不爭的君主形象,也與《老子》中塑造的謙恭無為的君主大相徑庭,黃帝對功名偉業(yè)的追求、對法制必然性的強調(diào)、對陰陽刑德之術(shù)的運用以及欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略,都讓一位封建專制君主的形象躍然紙上。

    三、“天道”:將“道”演化為人世規(guī)律的政治實踐

    艾永明先生從法律史的角度,提出“道治”是《黃帝四經(jīng)》的核心理論和根本主張[27]344。筆者對此持有不同觀點。《四經(jīng)》雖有“道生法”之說,但我們認(rèn)為“道”是在為“法”的合理性提供依據(jù),實際上,《四經(jīng)》論“道”是為宣揚其統(tǒng)治之術(shù)而服務(wù)的?!端慕?jīng)》中對作為宇宙本原的“道”著墨不多,僅在《經(jīng)法·道法》和《道原》兩篇較為集中?!端慕?jīng)》道論參照了老子對“道”的描述,認(rèn)為“道”是萬物生成的本原,“虛無刑(形),其裻冥冥,萬物之所從生(《經(jīng)法·道法》)”;“道”是無形無名,“古(故)無有刑(形),大迵無名(《道原》)”,具有明顯的老學(xué)痕跡,正如丁原明先生所指出的,《四經(jīng)》“對‘道的規(guī)定未能擺脫老子思維方式的糾纏”[14]93?!端慕?jīng)》言“道”,主要是從其功用性上立論的,這一點我們從《道原》篇就可以察知端倪。從其篇名來看,“道原”二字或取之于《十大經(jīng)·前道》篇“道有原而無端”,這是說“道”有其本原,而它的功用卻是無限的,下文又有“用者實,弗用者雚”,正是說明“道”的功用性。從《道原》篇內(nèi)容來看,其行文脈絡(luò)清晰,先講“恒無之初,迵同大(太)虛”,在宇宙原初的空虛之中產(chǎn)生了無形無名的“道”,“萬物得之以生,百事得之以成”;然后說“唯圣人能察無刑(形)”,只有圣人才能察知無形無聲的“道”;最后說“圣王用此天下服”,圣王能夠保持虛靜無欲的公心,定立名分,“抱道執(zhí)度”,就能以正治國,天下統(tǒng)一。我們可以很自然地得出這樣的理論邏輯:“道”作為本原的現(xiàn)實作用,就是指導(dǎo)統(tǒng)治者治理國家、一統(tǒng)天下。因而在《四經(jīng)》看來,“道”當(dāng)是統(tǒng)治者執(zhí)政、治兵的內(nèi)在規(guī)律以及稱王天下的最高級的統(tǒng)治方式。

    “道”作為形而上的超驗性存在,應(yīng)當(dāng)如何降落到人世而指導(dǎo)社會政治生活呢?這是《四經(jīng)》所重點闡述的問題?!端慕?jīng)》中的“道”由囊括天地萬物的宇宙本原進(jìn)一步具體化為可感知的“天道”,《經(jīng)法·論》篇具體描述了天道通過“執(zhí)一”“明三”“定二”“建八正”“行七法”來為人道提供范式,將虛無渺遠(yuǎn)的“道”、日月星辰的運行規(guī)律、陰陽的分化、春夏秋冬外內(nèi)動靜、以及天的種種特性等都演化為人世規(guī)律的稽式。而統(tǒng)治者順應(yīng)天地之道,“執(zhí)六枋”“審三名”以號令群臣百姓,這樣才能成就帝王之道。

    綜上,《黃帝四經(jīng)》雖然保留了老子“道”的形式,但更加注重與現(xiàn)實統(tǒng)治結(jié)合的功用性。天道循環(huán)往復(fù)的運動規(guī)律為統(tǒng)治者提供了把握時機的啟迪,陰陽轉(zhuǎn)化的規(guī)律也為統(tǒng)治者合理運用刑德之術(shù)提供了指導(dǎo),對雌雄節(jié)的認(rèn)知則為統(tǒng)治者提供了戰(zhàn)爭的策略。戰(zhàn)國大爭之世,《四經(jīng)》重視王術(shù)思想與現(xiàn)實的結(jié)合,對統(tǒng)治者形象的塑造體現(xiàn)出強烈的進(jìn)取性,不僅重視戰(zhàn)爭,還為統(tǒng)治者提供了如何在戰(zhàn)爭中爭取有利地位以稱王天下的戰(zhàn)爭哲學(xué),這些都在戰(zhàn)國兼并戰(zhàn)爭頻發(fā)的現(xiàn)實狀況中具有非常積極的意義。

    注釋:

    (1) 參考自艾永明先生《道治:〈黃帝四經(jīng)〉卓越的治理思想》一文,《中國優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化與國家治理學(xué)術(shù)研討會暨慶祝研究院成立三十周年論文集》第344頁。荊雨先生《自然與政治之間——帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》一書第48頁。

    (2)原文引自《馬王堆漢墓帛書經(jīng)法》,馬王堆漢墓帛書整理小組編,北京:文物出版社,1976年版。

    (3)陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為“立”同“位”,“立天子”謂登天子位,見《黃帝四經(jīng)今注今譯》第174頁。

    (4)《老子》二十五章有“道大、天大、地大、人大”,是為“四大”。

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    [責(zé)任編輯:盧紅學(xué)]

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