從家族護(hù)法神到城區(qū)保護(hù)神
——巴塘“翁圖阿琦”的身份轉(zhuǎn)變

翟淑平

關(guān)于神明身份的轉(zhuǎn)化，華琛(James L. Watson)曾以“神明的標(biāo)準(zhǔn)化”為題，專門撰文探討。他分析了中國東南地區(qū)對女神天后(又稱媽祖)普遍崇拜的發(fā)生過程，解釋了傳統(tǒng)王朝如何借助神明崇拜,通過將“民間神明”認(rèn)定為“帝國神明”，來營造帝國大一統(tǒng)的氛圍，在象征和結(jié)構(gòu)上實現(xiàn)帝國的文化整合與政治一體。華琛指出，天后原本只是帝國一隅崇奉的一位“小神”，宋代以來，被朝廷和士大夫不斷推介與倡導(dǎo)，至明清，這位“小神”已成為許多區(qū)域共同崇拜的“大神”，這一過程被華琛稱為神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”。這種轉(zhuǎn)換意味著被朝廷認(rèn)定的神明地位逐漸提高，“吃掉”或是“消化”了地方小神。然而，帝國控制普通民眾的宗教生活并不依靠強(qiáng)制，也不對民眾的宗教信仰和觀念刨根究底，其倡導(dǎo)的是象征與結(jié)構(gòu)，而不是信仰與意義本身。換言之，不同群體可以表達(dá)自身對于信仰的理解，賦予其不同意義，但這并不影響帝國的文化整合和政治一統(tǒng)。

盡管華琛借助神明崇拜旨在理解帝國政體建構(gòu)和文化整合，然而，他采用的神明轉(zhuǎn)換視角對于理解區(qū)域社會通過引導(dǎo)神明實現(xiàn)其政治實踐和社會整合，也有重要的適用價值和借鑒意義。從整體上看，神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”表明了一種由“私”到“公”(1)這里所謂“公”和“私”是從相對意義上而言的。也就是說，翁圖阿琦成為巴塘“公共”護(hù)法神之前，是第巴家族供奉的“私”的護(hù)法神。然而，她作為“祖母護(hù)法”，在藏地也被廣泛供奉，具有“公共”的特質(zhì)。的過程。帝國能夠借此實現(xiàn)其“大一統(tǒng)”意義上的“公”，而不同層次的地域社會——從地域到城鎮(zhèn)再到村落——也能夠借助相同的邏輯進(jìn)行其政治與社會治理。

基于此，我將華琛的“神明標(biāo)準(zhǔn)化”理論引入西南民族地區(qū)之中，用來解釋一個漢藏結(jié)合城鎮(zhèn)的城區(qū)保護(hù)神所經(jīng)歷的身份轉(zhuǎn)換。這座名為巴塘的小城地處四川、云南、西藏三地交匯處，隸屬于四川省甘孜藏族自治州，其城區(qū)保護(hù)神是一位被當(dāng)?shù)厝朔Q為“翁圖阿琦”的女神，她是一位由西藏進(jìn)入巴塘的外來神。清朝初期對藏區(qū)采取以蒙治藏政策，蒙古固始汗與達(dá)賴?yán)锿ㄟ^結(jié)盟的方式取得了對全藏的統(tǒng)治。順治帝對二者予以冊封，確立了其共同掌管西藏事務(wù)的地位。巴塘在這一時期歸其管轄，五世達(dá)賴?yán)锱汕矁擅诎?地方官)前往巴塘管理地方事務(wù)，分別為“巴德娃”和“娘涅德娃”，意為大營官、二營官。“巴德娃”家族在西藏時，就在家廟中供奉直貢祖母護(hù)法神，來巴后一并帶入，同時還號召巴塘民眾共同供奉，這位家族護(hù)法神轉(zhuǎn)變成了巴塘城區(qū)保護(hù)神，“翁圖阿琦”的名稱也由此出現(xiàn)。從字面意思來看，“翁”是大家、公家、公共的意思，“圖”是供奉的意思，“阿琦”是她的名字，合在一起，就是大家一起來供奉阿琦。

從第巴家族護(hù)法神的“私”轉(zhuǎn)換為巴塘城區(qū)保護(hù)神的“公”，這一過程既包含著華琛所說的“神明標(biāo)準(zhǔn)化”的意涵，即帝國的文化整合與政治建制邏輯在區(qū)域地方層次同樣存在，但同時，翁圖阿琦的身份轉(zhuǎn)換也具有更多的文化性和地域性特質(zhì)。一方面，這來自中國東南和西南的區(qū)域特征分立，受制于各自的地緣政治；另一方面，也與藏文明的整體特征相關(guān)。中央王朝間接統(tǒng)治下的巴塘地區(qū)，第巴是地方政權(quán)的最高首領(lǐng)，在藏文明“政教合一”格局下，地方社會具有保持“獨立王國”的訴求。其策略往往通過控制宗教信仰來加強(qiáng)自身的政治統(tǒng)治，而在較為“統(tǒng)一”的佛教信仰模式下，家廟到公廟的轉(zhuǎn)化更為自然和流暢，并不存在華琛所說的“象征-結(jié)構(gòu)”與“信仰-意義”的分立。此外，在巴塘，“標(biāo)準(zhǔn)化”后的神明并沒有“消化”或“吃掉”本土的其他神靈，而是以一種薩林斯意義上的“文化并接”(2)馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居譯，上海人民出版社，2003年，第35頁。共同存在于巴塘社會之中，營造著其整體社會生活。

因此，本文將巴塘城區(qū)保護(hù)神翁圖阿琦的身份轉(zhuǎn)換放置在特定的社會史中進(jìn)行研究，既能透析出帝國政權(quán)與地方自治之間的政治互動，又能夠從上/下、內(nèi)/外、圣/俗的雜糅交織中關(guān)照地方社會的文化邏輯與區(qū)域特征。

一、“阿琦孔”與“翁圖阿琦”

巴塘縣城有一座小廟，靜默地站立在紛擾雜亂的老街上。它是一座漢藏混合風(fēng)格的兩層小樓，在四周不斷拔地而起的大房子中，顯得十分寂寥。沒有大門，更沒有院落，甚至連最簡陋的牌匾都未懸掛，只有樓梯邊上那個并不高大的灰白色煨桑爐，才會叫人把它與廟宇曲曲折折地聯(lián)系起來。然而，就是這樣一座看似平淡無奇甚至毫無生氣的小廟，卻供奉著巴塘的城區(qū)保護(hù)神。它雖不懸掛牌匾，卻擁有一個全城人皆熟知的名字——“阿琦孔”(3)“孔”在藏文中是房子的意思，所以“阿琦孔”的字面意思是“阿琦住的房子”。，里面供奉著被人們叫作“翁圖阿琦”的女神。

藏歷每月初三、十五這樣的吉祥日子，阿琦孔就會一掃平日的寧靜，顯出歡騰之氣。城區(qū)的人們一大早從家里出來，手提袋子，內(nèi)盛小麥、大米、茶葉、酥油塊兒，有的還拿一瓶自家釀的青稞酒，路過老街的十字路口時，花四元錢買兩把從高山上采回來的柏樹枝，或急或緩地向廟子走去。若是沒有帶青稞酒，就在廟子附近的小商店停留片刻，買一瓶兩元錢的二鍋頭。到了阿琦孔，人們先要在樓下的煨桑爐“煍煙煙”——也就是煨桑，當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣這么說。之后再拾階而上，在二樓的外廳，脫帽、撣塵，低頭彎腰地走進(jìn)內(nèi)殿，沖著擊鼓誦經(jīng)的喇嘛微微點頭一笑，把早已備好的數(shù)元零錢恭敬地擱在堆積如山的錢堆上，退后兩步，開始在巨大的茶桶內(nèi)添茶；然后走到翁圖阿琦的神像前，打開帶來的酒瓶，輕輕放置在神壇前，雙手合十，順時針轉(zhuǎn)上三圈，最后在神殿正中認(rèn)真地磕三個等身長頭。

經(jīng)年累月地來阿琦孔“拜菩薩”，是巴塘城區(qū)居民由來已久的習(xí)慣。有的人甚至不去巴塘的主寺康寧寺參拜，卻每月不漏地要“拜翁圖”。對此，當(dāng)?shù)厝擞凶约旱慕忉專骸八浅抢锩嫒说乃聫R，翁圖阿琦是巴塘城區(qū)的保護(hù)神?！?4)受訪人：扎西格乃，訪談時間：2014年7月，訪談地點：扎西格乃家中。既然是城區(qū)的保護(hù)神，哪有不敬拜的道理？誰敢不敬？有一位老人告訴我：“翁圖阿琦是個老婆婆，大家都敬她。她最靈了，一到三更半夜，她就出來，到巴塘城里四處視察一下子，轉(zhuǎn)一下子，看有沒有人做壞事。反正她就是巴塘城里頭的保護(hù)神，全部都要去拜的?！?5)受訪人：幺妹兒，訪談時間：2014年7月，訪談地點：扎西格乃家中。

作為“巴塘城里頭的保護(hù)神”，翁圖阿琦的職責(zé)大致可以歸結(jié)為以下幾個方面：(1)城區(qū)領(lǐng)域的巡邏、監(jiān)管，保障巴塘城的安全；(2)棄惡揚善的道德教育；(3)護(hù)佑人們的出行、旅途平安；(4)調(diào)解糾紛，見證賭咒；(5)助商人生意興隆；(6)助求學(xué)之人學(xué)業(yè)有成；(7)在巴塘山神的年度聚禮、共商巴塘城諸事務(wù)時，翁圖阿琦負(fù)責(zé)牽頭，并以她的道場作為聚禮場地。

可見，翁圖阿琦作為城區(qū)保護(hù)神，除負(fù)責(zé)巴塘城區(qū)這一方水土的平安吉祥外，對于城區(qū)民眾日常生活的各個方面，都起著指導(dǎo)、監(jiān)管和支持的作用，在巴塘的神靈體系中占據(jù)著重要地位。叫人不得不去思考一個問題：這位女神究竟源自何處？又是如何成為巴塘城區(qū)的保護(hù)神？

二、“祖母護(hù)法神”

如上文所述，“翁圖阿琦”意為“大家一起來供奉阿琦”。在對已經(jīng)卸任的康寧寺前任堪布、巴塘著名高僧根阿貝的訪談中，我對翁圖阿琦的來源有了非常清楚的了解。原來，這位阿琦女神就是直貢噶舉派護(hù)法神祖母曲吉卓瑪。關(guān)于她的生平和傳記，熱色·貢覺嘉措所著的《直孔(6)這里所用的“直孔”，即為“直貢”，只是音譯選用了不同的漢字。后文統(tǒng)一用“直貢”。護(hù)法神曲吉卓瑪傳記》(7)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第2頁，第6頁，第12頁。中有非常詳細(xì)的介紹。

根據(jù)貢覺嘉措的書寫，阿琦是金剛空行母的化身，曲吉卓瑪是其本名，由于她是直貢噶舉派創(chuàng)始人直貢·仁欽白的祖母，又被人們親切地稱為“祖母護(hù)法神”(8)白瑪：《直貢·仁欽白的傳奇人生》，《西藏文學(xué)》2004年第6期。。正如《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經(jīng)》所云：“佛法衰微濁世時，在那北方城鎮(zhèn)中，眾佛母之化身，轉(zhuǎn)生在此名卓瑪，開示無生之精要，在城鄉(xiāng)溝壑和尸林，常常漫游其周遭，她的佛法能昌盛?！?9)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第2頁，第6頁，第12頁。金剛空行母來到藏地雪堆，降生為納南巴覺沃白和直薩達(dá)爾宗的女兒。納南巴覺沃白精通舊譯密咒，學(xué)修兼?zhèn)?，直薩達(dá)爾宗則具有空行母德相。二人多年膝下無子，遂往尼泊爾的圣星袞神殿求子，金剛亥母聚集三世佛子等凝悲智于一體，把一支鑲有“哈”字的五股黃金金剛杵拋向直薩達(dá)爾宗胎中。十月后，即在雪堆轉(zhuǎn)生為曲吉卓瑪，當(dāng)時是佛滅度后的一千五百年，即藏歷第一饒迥火兔年，公元1027年前后。曲吉卓瑪出生的地方被稱為“吉扎”，意思是降生有聲望人的地方。后來，人們在其出生地的顯要處建有護(hù)法母的靈廟。

曲吉卓瑪從小就頗具慈悲心，勸導(dǎo)鄉(xiāng)人和伙伴誦念度母心咒。她七歲時就對父母說：“這里不是我的久留之地，在康區(qū)有一位上等種姓的男子，他和我因祈禱而要結(jié)合，我要到那里去。”(10)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第2頁，第6頁，第12頁。她還能清楚地描述出該地方的特點，眾人稱奇。曲吉卓瑪從父親處聆聽到明妃益西措杰傳承的金剛橛密法，并加以修證。她十八歲時，父母先后離開人世。她辦完父母的喪事后，隨喇巴地方的商人前往康區(qū)，去了鄧柯上部宗烏鎮(zhèn)，與她常說的有緣人、出身名族居惹家族的阿美·次琛嘉措結(jié)合。次琛嘉措具備金剛類勇士男德相?；槎Y之后，他們就居住在鄧柯度母巖下方宗烏地方。有云：“鄧柯上部巖處住有居惹家，此地就是居惹不變地?！?11)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第16頁，第20頁，第24頁，第24頁。他們先后生下四個兒子，分別取名南喀旺久、白噶旺杰、囊噶巴·索朗白和噶童珠西，并讓他們修煉至尊金剛瑜伽母，結(jié)果他們都親見金剛瑜伽母，并見證了法性真理。曲吉卓瑪積累了無數(shù)的功德，迅速獲得成就和神通，飛檐走壁，無所不能。她制伏那些懷有嗔心、兇狠殘暴的八部鬼眾和世間空行母，讓他們立誓做佛教護(hù)法神。她不斷修煉，弘法利生，并誓愿護(hù)持密法。最后于第二饒迥年的上葉，成就虹身，大往生身，共在世七十多年。

曲吉卓瑪此生成就共同八大業(yè)和息、增、懷、誅四業(yè)，不管誰有求于她，只要虔誠祈禱，她總是在剎那間滿足其一切愿望。直貢·仁欽白這樣描述她：“征服三界救護(hù)一切眾生，充任千位佛陀護(hù)法神，眾生心愿如實去完成，心想事成頂禮阿琦護(hù)法。”(12)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第16頁，第20頁，第24頁，第24頁。直貢·仁欽白在很多密顯經(jīng)典中都有授記，人稱三界救主直貢巴，他創(chuàng)建了直貢噶舉派，而曲吉卓瑪是其曾祖母，故稱祖母護(hù)法。

祖母護(hù)法神既不屬于被佛教大師制伏受誓約的一類妖魔，又不是食肉的羅剎女等兇狠殘暴的鬼怪，而是稱愿出生在人間守護(hù)佛法的真智慧空行母。正如仁欽平措在《修法精要明釋》里所說：“金剛空行母為了護(hù)佛法，雪堆直貢大地之中心，轉(zhuǎn)生阿琦曲吉卓瑪，雖已出世又轉(zhuǎn)生于世。”(13)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第16頁，第20頁，第24頁，第24頁。第二世達(dá)賴?yán)锔丶未胝f：“離戲大樂廣袤虛空中，宏傳大乘祖母曲吉卓瑪，成為怙主護(hù)法與祖母?！?/p>

直貢派第三十八任法臺結(jié)熱的《凈相法》中所云：“這位護(hù)法神在外是護(hù)法神，在內(nèi)是本尊神，在密是空行母，在絕密是上師?！?14)直孔·貢覺嘉措：《直孔阿琦傳》，克珠群佩譯，西藏人民出版社，2004年，第16頁，第20頁，第24頁，第24頁。正是由于這位護(hù)法殊勝而多重的身份和其護(hù)持佛法的認(rèn)真，使其在藏地被廣泛地供奉。由直貢派改宗為格魯派和薩迦派的寺院都供奉她，包括色拉寺、甘丹寺、哲蚌寺的許多康村中也都供奉，眾多僧尼皈依于她，新舊各派高僧大德也供其為本尊神。

然而，這位祖母護(hù)法神是如何傳入巴塘并被當(dāng)?shù)孛癖娨暈楸Ｗo(hù)神，還要回到具體的歷史情境中考察。

三、家廟的公共轉(zhuǎn)換

這位祖母護(hù)法神是在五世達(dá)賴?yán)锕芾聿貐^(qū)時期，隨著被五世達(dá)賴?yán)锱芍涟吞凉芾淼胤绞聞?wù)的第巴一同進(jìn)入巴塘的。這一時期，清政府對于藏區(qū)并不是直接的管理，而是采取以蒙治藏的策略。當(dāng)時的藏區(qū)，闡化王帕竹政權(quán)支持的格魯派和藏巴汗支持的噶瑪噶舉派之間矛盾激烈，雙方為了奪取統(tǒng)治全藏的佛教教主地位展開政治、經(jīng)濟(jì)、宗教諸方面的斗爭，也紛紛向蒙古各部王公貴族尋求支援。五世達(dá)賴和四世班禪派遣使者前往和碩特部，請固始汗入藏幫助。后者于1636年從烏魯木齊附近出兵，攻入青海，在烏蘭胡碩戰(zhàn)敗卻圖汗的四萬大軍，建立了在青海的根據(jù)地。次年，固始汗又秘密進(jìn)入拉薩，會見了五世達(dá)賴和四世班禪，并于拉薩大昭寺釋迦牟尼佛像前舉行了結(jié)盟儀式。幫助五世達(dá)賴?yán)飹咔鍞硨萘?，全藏又一次得到了統(tǒng)一，從而奠定了格魯派在全藏的統(tǒng)治地位。1652年，固始汗同五世達(dá)賴?yán)镞M(jìn)京覲見清世祖，順治皇帝給他們冊封，確認(rèn)了二者共同掌管西藏事務(wù)的地位，意圖政教分離，使之互相制約。噶丹頗章王朝在固始汗與格魯派寺院集團(tuán)的聯(lián)合統(tǒng)治中，拉開了統(tǒng)治西藏75年之久的帷幕。固始汗利用自己的實權(quán)，實際上掌管著西藏的行政事務(wù)，并利用格魯派及其首領(lǐng)達(dá)賴和班禪的宗教地位來約束民眾，建立有利于蒙古和碩特汗王的統(tǒng)治秩序，并通過任命達(dá)賴?yán)锏拇蠊芗?，來掌控達(dá)賴?yán)锏幕顒?，而大管家就是聽命于汗王的第巴。因此，藏文史料稱這一第巴管理全藏事務(wù)的時期為“第巴雄”時期。(15)王輔仁，陳慶英：《蒙藏民族關(guān)系史略(十三至十九世紀(jì)中葉)》，中國社會科學(xué)出版社，1985年。

正是這一時期，五世達(dá)賴?yán)锱汕矁擅诎颓巴吞凉芾淼胤绞聞?wù)，他們分別被稱為“巴德娃”和“娘涅德娃”，意為大營官、二營官。“巴德娃”家族在西藏時，就在家廟中供奉這位直貢祖母護(hù)法神，來巴后自然也一并帶入，繼續(xù)供奉。第巴行使著地方社會最高行政權(quán)威，全面管理日常事務(wù)，如給僧俗貴族分賜土地，進(jìn)行各級行政的人事任免，以及任命大小寺院的堪布等僧職。因此，第巴來到巴塘之后，漸漸形成了當(dāng)?shù)夭孛駠@其官寨而居住的地方格局，他們的日常生活也很大部分是圍繞著第巴的管理而展開的，成為第巴統(tǒng)治之下的屬民?！鞍偷峦蕖碧栒侔吞恋貐^(qū)的民眾共同供奉他們家廟中的直貢祖母護(hù)法神，“翁圖阿琦”的名字就是由此而得來的。

可見，從第巴家廟的護(hù)法神轉(zhuǎn)化為巴塘城區(qū)的保護(hù)神，其首要動力是自上而下的行政“引導(dǎo)”或“迎合”。這個從“私”到“公”的過程，其背后的政治經(jīng)濟(jì)邏輯與華琛所論帝國的“神明標(biāo)準(zhǔn)化”邏輯相同，都是為了政治統(tǒng)治的需要，實現(xiàn)某種程度的“大一統(tǒng)”。當(dāng)然，“大一統(tǒng)”的范圍與標(biāo)準(zhǔn)有所不同。帝國的“大一統(tǒng)”在華琛看來是象征與結(jié)構(gòu)層面的，然而，在第巴統(tǒng)治下的巴塘，受到藏文明“政教合一”總體格局的影響，除了象征與結(jié)構(gòu)層面的訴求，也對宗教信仰和意義本身的整體性有要求，宗教信仰和政治統(tǒng)治是同構(gòu)性的。巴塘地處藏區(qū)，在佛教信仰的輻射之下，民眾接受一位在藏地本就具有聲望且殊勝的護(hù)法神也是自然的。如果說帝國推介的“神靈標(biāo)準(zhǔn)化”過程會受到當(dāng)?shù)孛癖姷姆纯?，畢竟通過象征和結(jié)構(gòu)來“規(guī)訓(xùn)”神明，也需要處理與特定地域的關(guān)系，因而會遇到一定的文化阻滯和社會力量的干預(yù)；那么，在巴塘，祖母護(hù)法神本就屬于佛教系統(tǒng)內(nèi)的神明，文化的阻滯就不會出現(xiàn)。

實際上，前文所謂祖母護(hù)法神由“私”到“公”的過程只是相對而言的。在成為巴塘城區(qū)護(hù)法神之前，祖母護(hù)法神已經(jīng)是藏地公共的神明，這需要從更大的背景說起。對于藏地來說，當(dāng)佛教較為全面地“覆蓋”苯教時，一種“神明標(biāo)準(zhǔn)化”的過程已經(jīng)在遙遠(yuǎn)的過去發(fā)生了。當(dāng)相對而言更具“個體化”的妖魔鬼怪被降服而發(fā)誓要去守護(hù)佛法因而成為護(hù)法神時，它們獲得了某種公共的“普遍性”，這種“神明的標(biāo)準(zhǔn)化”與華琛所述有共同之處，也有其自身的獨特性。吐蕃王朝在那時也在通過宗教信仰構(gòu)建自身的“大一統(tǒng)”，因而需要通過“規(guī)訓(xùn)”神明構(gòu)筑宗教信仰的統(tǒng)一。盡管祖母護(hù)法不在被“規(guī)訓(xùn)”的范圍之內(nèi)，她是乘愿而來，主動到世間護(hù)法，但卻離不開這種“大一統(tǒng)”的整體背景。因而，翁圖阿琦作為護(hù)法神本身就具有“公共”和“普遍”的特質(zhì)，當(dāng)她被第巴家族供奉為家族護(hù)法神時，也相應(yīng)地獲得了“私”的特質(zhì)。也就是說，“公共神明”是可以在“公”和“私”之間穿梭的，可以守護(hù)佛法，也能夠庇佑家庭和個人，這是翁圖阿琦來到巴塘之后從“私”到“公”的文化基礎(chǔ)，也正因為如此，第巴家廟的公共轉(zhuǎn)換才能輕易地完成。

四、多重力量的交織

對于權(quán)力等級中不同地位的人而言，神明意味著不同的意義?！耙粋€小神被國家收編，在進(jìn)行重大改變后，又被當(dāng)作一個官方認(rèn)可的女神，重新強(qiáng)加于地方社區(qū)。觀念在權(quán)力的各等級間來回流動?！?16)華?。骸渡衩鞯臉?biāo)準(zhǔn)化》，見劉永華編：《中國社會文化史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年，第124頁。在翁圖阿琦的宗教象征轉(zhuǎn)型過程中，國家官僚、地方精英、普通民眾各自的關(guān)注點也有所不同。華琛指出，帝國對于神明的規(guī)訓(xùn)也允許權(quán)力等級下的不同群體去表達(dá)自身的不同理解，并賦予其不同的信仰意義，因為帝國看重的是象征與結(jié)構(gòu)，也就是對“大一統(tǒng)”氛圍的倡導(dǎo)，對民眾如何理解和表達(dá)自身的宗教意義并不刨根問底。實際上，從中央朝廷，到西藏地方政權(quán)，再到第巴統(tǒng)治下的巴塘地區(qū)的僧俗大眾都對祖母護(hù)法的身份轉(zhuǎn)換起著不同的作用。

從宏觀背景看，巴塘長期屬于藏文明統(tǒng)轄，與西藏在宗教信仰上具有一致性，因而祖母護(hù)法神在巴塘立足且廣受供奉是能夠輕易地在文化并接上完成的。當(dāng)然，其背后的邏輯仍然是中央帝國對于“大一統(tǒng)”的追求。與中國東南區(qū)域不同，西南民族地區(qū)與中央帝國的關(guān)系長期屬于“松散”的“朝貢關(guān)系”，帝國對這一區(qū)域采取一種更加靈活的羈縻政策，即所謂“夷人制夷”。因而通過塑造“帝國神靈”以統(tǒng)合地方的現(xiàn)象不如東南地區(qū)多見。盡管官方也通過在西南地區(qū)推廣關(guān)帝信仰來加強(qiáng)地方與帝國的宗教關(guān)聯(lián)，然而，這一區(qū)域的不少關(guān)帝信仰是依靠漢人移民自下而上的力量實現(xiàn)的。例如，藏人受漢人移民的關(guān)帝信仰影響將關(guān)帝視為格薩爾王，主動地將關(guān)帝信仰實現(xiàn)“地方化”，與帝國的神明規(guī)訓(xùn)有很大不同。祖母護(hù)法從西藏來到巴塘，并成為巴塘城區(qū)的保護(hù)神，是在清政府采取以蒙治藏的歷史背景下發(fā)生的。然而，在固始汗與達(dá)賴?yán)锕餐瑺I造的“第巴雄”時代結(jié)束后，第巴管理地方社會的慣例仍然在巴塘延續(xù)著，這為祖母護(hù)法不斷被塑造為巴塘城區(qū)保護(hù)神，繼續(xù)提供著制度性和行政性的支持。

同樣，由于藏文明的“政教合一”特征，作為“中間群體”的政治精英和宗教精英，往往是“上下”溝通和對接的橋梁。盡管第巴家族護(hù)法神的公共轉(zhuǎn)換是基于上層統(tǒng)治者的政治權(quán)威，然而，第巴作為地方政權(quán)的首領(lǐng)在上下互動中具有某種中間力量，完全有能力號召底層民眾接受其家族護(hù)法神，并將其家廟轉(zhuǎn)換為公共廟宇。巴塘每逢新年之時，大年初一是“巴德娃”的節(jié)日，當(dāng)?shù)厝朔Q作“大營官的大年初一”；初二是“娘涅德娃”的節(jié)日，叫“二營官的大年初二”；緊接著的初三就是翁圖阿琦的節(jié)日，叫做“翁圖羅所”；而巴塘本土的主寺康寧寺卻屈居翁圖阿琦之后，其節(jié)日被排在初四。這樣的節(jié)日安排說明了地方官員的信仰偏向和喜惡是如何強(qiáng)勢地影響著地方社會的信仰生活。

巴塘的地方宗教精英同樣在翁圖阿琦的身份轉(zhuǎn)換中發(fā)揮了重要的中間作用。巴塘的首尊活佛包活佛(17)巴塘康寧寺共有九座活佛的世系法脈，首尊是包活佛，又稱納卡活佛，其他分別是居納活佛、仰恩、呷打、莫多、刀許喇嘛、達(dá)然客松、八角活佛、向子諸古。對于地域內(nèi)的神靈系統(tǒng)起著統(tǒng)領(lǐng)作用，許多山神都是被包活佛降服之后才立誓守護(hù)佛法，例如巴塘城區(qū)的兩座神山巴杰東隆和拉瑪多杰被收伏的故事如今在巴塘依舊廣為流傳。隨著翁圖阿琦進(jìn)入當(dāng)?shù)厣耢`系統(tǒng)，阿琦孔也逐漸作為康寧寺的支寺而存在，由康寧寺派遣兩名僧人長駐廟中，負(fù)責(zé)日常供奉，三月更換一次人員。同時，翁圖阿琦的形象也漸漸確立，并被固化于康寧寺和日登寺(18)日登寺是巴塘城東日登村的村廟，歷史上一直是巴塘城區(qū)老人念啞巴經(jīng)的地方，又稱啞巴廟，因做過康寧寺的替代寺廟而顯得尤為重要。事情的背景是巴塘事件，光緒三十一年，鳳全在巴塘被殺，康寧寺的高僧也參與其中，因此趙爾豐來巴平叛時，寺廟受到?jīng)_擊，被關(guān)閉，而日登寺作為其替代寺廟，長達(dá)十八年之久。的壁畫之上，與巴塘眾神靈一起，成為巴塘社會信仰體系的重要組成部分。據(jù)本地人講述，巴塘的神靈每年都有一次大型聚會，總結(jié)過去一年來各自的職責(zé)功績，相互交流溝通，以求來年更好地守衛(wèi)巴塘。翁圖阿琦成為城區(qū)保護(hù)神之后，每年的聚禮場地就改在供奉她的阿琦孔，并由她牽頭組織和主持。

從帝國到地方的多重力量對于翁圖阿琦的身份轉(zhuǎn)換都是一種“外部”作用，巴塘底層民眾的積極接納和儀式實踐才是根本上的“內(nèi)部”整合。若說這是一件突如其來的文化事件，那么，將其整合進(jìn)本土的文化邏輯，形成一種新的結(jié)構(gòu)，讓社會生活能夠在文化并接中順暢地進(jìn)行下去而不發(fā)生斷裂，依靠的正是文化所有者自身的文化實踐。

翁圖阿琦進(jìn)入巴塘后，既在“象征-結(jié)構(gòu)”層面彰顯著第巴統(tǒng)治的“地方一體化”，又在“信仰-意義”層面影響著普通民眾的生活。第巴管理下的屬民本身就是佛教的信眾，并不必經(jīng)歷身份轉(zhuǎn)變。實際上，華琛所呈現(xiàn)的官方規(guī)訓(xùn)和認(rèn)可的神取代地方神靈的情境，在巴塘并沒有發(fā)生。翁圖阿琦沒有“吃掉”地方神明，她兼?zhèn)洹肮迸c“私”的特質(zhì)，又在巴塘獲得其地域性，在此過程中不斷融入巴塘的神靈體系之中，與包括山神在內(nèi)的諸多神靈融洽地并置于巴塘，給予人們護(hù)佑并接受其供奉。巴塘民眾能夠接受這位城區(qū)護(hù)法神，很大程度上源自他們在日常生活中體會到的靈驗，于他們而言，實踐和功能比邏輯更重要。他們無須對其身份做出更細(xì)致和準(zhǔn)確的判斷與區(qū)分，只要是能夠給他們護(hù)佑的“菩薩”，他們就潛心供奉，這是基于他們自身文化和信仰下的一種“理性”。而翁圖阿琦在巴塘的諸多靈驗事跡為民眾的“理性”提供了更多素材和支撐，這對于神靈的地方化起到最基礎(chǔ)的作用。

五、神靈的地方化

巴塘民眾在對翁圖阿琦的信仰與供奉中得到了諸多神性的回饋，化成各種各樣的靈驗故事流傳在巴塘地區(qū)，為人們所傳揚。

其中一個故事是這樣的：

“翁圖阿琦是一個老婆婆，外面穿個黑色的褂褂，里頭穿個白色的玄子，吹著個竹片片做的口弦，在河邊走起，一群土匪坐在河對面。她就那樣吹啊吹，對土匪說，你們辛苦了喲，你們餓不餓，吃不吃鍋盔。有一些年輕的土匪娃娃說，殺了她！老年土匪卻說，不能殺，兵荒馬亂的，凡人肯定不敢這樣，她肯定是翁圖阿琦，你們千萬不要去惹她。看土匪沒動靜，翁圖阿琦就說，你們肯定是餓了。然后從懷里頭取出巨大的鍋盔，一個個甩出去，全部甩到水里頭，土匪們都驚呆了。”(19)受訪人：幺妹兒，訪談時間：2014年7月，訪談地點：扎西格乃家中。

還有一個故事。有一次，西藏的藏兵進(jìn)犯巴塘，把大炮架在架炮頂(20)巴塘城南門外一個地勢較高的山坡，現(xiàn)在被稱作架炮頂，舊稱為夾壩頂，相傳舊時那里是川藏路經(jīng)過的地方，攔路搶劫者多，康巴話叫夾壩；也有甲崩頂?shù)慕蟹?，“甲”指漢人，“崩頂”是草坪、草壩之意，合起來就是“漢人家的草坪”，認(rèn)為這個地方得名與早期的漢人移民有關(guān)。最后改為架炮頂，則與巴塘和西藏的戰(zhàn)事有關(guān)。，巴塘當(dāng)?shù)氐氖勘靡活w子彈剛好射進(jìn)炮筒里，大炮被炸開了，碎片亂飛，藏兵認(rèn)為是翁圖阿琦顯靈，極為驚恐，就四散逃跑。到了金沙江邊上，他們搶著坐皮筏子，一個筏子本身也坐不下幾個人。結(jié)果翁圖阿琦就坐在山包包上，故意驚慌地大喊：你們快點跑啊，人家來追你們啦。這些藏兵更加慌張了，都往筏子上擠，十幾個、二十個擠一個筏子，剛剛到江中心，翁圖阿琦就把筏子全部打翻了。

從這些傳說故事來看，翁圖阿琦的形象逐漸明晰在巴塘人的頭腦中，而且她代表著懲罰邪惡的道德力量，以其神性守護(hù)著這方水土。巴塘城區(qū)還流傳著一種說法，每當(dāng)半夜三更之時，翁圖阿琦就要從神殿出來，到城區(qū)巡邏視察，祛除可能出來作祟的邪惡力量，保護(hù)城區(qū)人們的安危。從前面對阿琦曲吉卓瑪人生史的描述可以知道，她具有無邊的法力和神通，護(hù)佑佛法，毫不懈怠。而“巴德娃”號召巴塘民眾都去參拜供奉這位女神時，必然也對其神通和法力大加渲染。在這種自上而下的信仰傳遞過程中，各種各樣的神通故事和傳說對于底層信眾的接受尤為重要，因為比起守護(hù)佛法這類更宏大的層面，普通信眾更看重她能否在日常生活中給自己帶來實在而具體的好處。

在巴塘本地人看來，既然翁圖阿琦能夠懲治壞人，能暗中守護(hù)巴塘城區(qū)，那必定會對于個人的祈禱渴望，也能一一滿足。因此，商人做生意，就向她祈求財源不斷；學(xué)子求學(xué)，就去求學(xué)業(yè)有成、功成名就；人們之間有了矛盾和糾紛，就雙雙來到神殿，面對她賭咒發(fā)誓，讓她裁決是非、化解糾紛；戒煙、戒酒、戒賭之人在她面前起誓立愿，請她作見證；殺生繁多的獵人跪伏在她的腳下，奉上獵槍，立誓再不殺生。當(dāng)翁圖阿琦護(hù)法神參與進(jìn)巴塘民眾生活的方方面面之后，她的保護(hù)神形象明晰起來，被固化于寺廟的壁畫之上，也印刻在人們的心底。

巴塘人們甚至為這位保護(hù)神找到了她自己的“魂石”。這顆現(xiàn)在供奉在阿琦孔的圓形石頭，整體呈褐色，表面被復(fù)雜而有規(guī)律的螺旋狀紋路覆蓋，直徑為二十公分，大約有二十斤重。這塊石頭最初是在建阿琦孔挖地基時發(fā)現(xiàn)的，人們被其神秘的圖案與花紋打動，加上當(dāng)時關(guān)于這位護(hù)法神的種種神通故事和傳說已經(jīng)很多，就認(rèn)定它是翁圖阿琦靈魂的住處。在他們看來，翁圖阿琦作為城區(qū)保護(hù)神，是巴塘城的靈魂性存在，豈能沒有靈魂安放之地？

從至高無上的金剛空行母化身，到人人都可以隨時去參拜的巴塘城區(qū)保護(hù)神，翁圖阿琦在這個過程中也被賦予了具體而鮮明的性格特征，成為更加“接地氣”的地方神形象。她不僅善惡分明，有嫉妒心，還有強(qiáng)烈的“領(lǐng)地”意識和“屬民”觀念。在民主改革時期，有一戶貧農(nóng)沒有房子住，就被分到阿琦孔(那時已經(jīng)禁止從事宗教活動，寺廟很多被用作住所、糧食打場、倉庫等)。那家的一個老婆婆說，有一天半夜，一群打扮很妖艷的女鬼要把她帶到龍王塘和桃園子(21)龍王塘和桃園子都位于巴塘南郊，龍王塘是巴塘人過傳統(tǒng)節(jié)日央勒節(jié)的公共空間，桃園子是一個自然村寨。那里，她自己也就懵懵懂懂地跟著走了?？斓降臅r候，有一個大石頭擋著她，不準(zhǔn)她去，她就抱著那個石頭，也走不動。天亮之后，她發(fā)現(xiàn)自己居然在龍王塘的河邊躺著。她心想，那塊大石頭一定是翁圖阿琦在保護(hù)我，不然就跟著那群鬼跳到河里了。當(dāng)然，翁圖阿琦可以保護(hù)她，也能夠因為她“做壞事”而懲罰她。她家搬進(jìn)阿琦孔后，在一樓放草料、養(yǎng)牛，把原來的神殿搞得臟亂不堪，翁圖阿琦就開始懲罰她。為了安撫神靈，讓之氣消，老婆婆在那個禁止搞“封建迷信”的歲月里，還要偷偷地?zé)?，供奉她，祈求原諒?/p>

這位獎懲分明、忠于職守的保護(hù)神對于自己轄區(qū)的“屬民”是非?？粗氐?。據(jù)說，有兩位內(nèi)地到巴塘的漢人，在巴塘定居生活，幾十年來也像本地人一樣，勤勉地供奉翁圖阿琦。等到垂暮之年，難免希望葉落歸根，誰知回到家鄉(xiāng)之后，他倆卻相繼“發(fā)瘋了”。求醫(yī)問藥，均無效果。無奈之下，又回到巴塘，到喇嘛寺打卦。卦象顯示，因為他們在供奉了翁圖阿琦幾十年之后，早已被她認(rèn)作自己的“屬民”，突然不打招呼就走，也太不把保護(hù)神的面子放在心上了，所以翁圖阿琦要以這種方式給予告誡，讓他們回來交代清楚，給個結(jié)果。

靈驗的事實、鮮明的個性、強(qiáng)烈的領(lǐng)地屬民意識使得翁圖阿琦這位城區(qū)保護(hù)神獲得了其地域性特征。華琛通過神明的標(biāo)準(zhǔn)化來解釋帝國的文化整合與政治一統(tǒng)，他說，“天后地位的提高及其崇拜的推廣，與國家對中國南方沿海地區(qū)權(quán)威的逐漸加強(qiáng)是同步的”(22)華琛：《神明的標(biāo)準(zhǔn)化》，見劉永華編：《中國社會文化史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年，第124頁。。這是政治統(tǒng)治邏輯在宗教信仰上面的隱喻，同樣能夠在巴塘的翁圖阿琦信仰中看到，翁圖阿琦從家族守護(hù)神轉(zhuǎn)變?yōu)槌菂^(qū)守護(hù)神，是隨著來自西藏的第巴對巴塘地區(qū)的控制而發(fā)生的，其政治權(quán)威與宗教影響具有同步性。同時，翁圖阿琦的區(qū)域性特征的獲得則表明了巴塘區(qū)域社會的整合。

六、結(jié)論：融合與并接

華琛關(guān)注的核心問題之一是帝制中國晚期社會的文化整合和政治一統(tǒng)，從頂層的帝國統(tǒng)治者到地方政權(quán)首領(lǐng)，從政治和知識精英到普通民眾，存在著一個垂直的上下等級權(quán)力關(guān)系。帝國通過認(rèn)定神明來實現(xiàn)其整合與統(tǒng)一，需要在這一等級系統(tǒng)的上下聯(lián)動中，借助各方力量。巴塘城區(qū)保護(hù)神翁圖阿琦的身份獲得與轉(zhuǎn)換雖然不能直接歸于帝國大一統(tǒng)的訴求之中，卻與此密切相關(guān)，這一過程是隨著地方與中央的關(guān)系格局變動而發(fā)生的，這種上下關(guān)系同時也反映著藏文明與中央帝國的一種“內(nèi)外關(guān)系”。

華琛通過天后“神明標(biāo)準(zhǔn)化”的研究表明，通過對信仰和廟宇的引導(dǎo)與控制來獲得地域支配權(quán)，是政治統(tǒng)治在宗教信仰方面的現(xiàn)實隱喻，是對帝國大一統(tǒng)的具體操作，而巴塘地方官員和政治精英積極配合西藏當(dāng)局，也就是間接地臣服于中央朝廷，積極地納入到帝國的權(quán)力等級體系之中。

翁圖阿琦成為地域神之后獲得了地域排他性，民眾通過賦予其嫉妒心、報復(fù)心等鮮明的性格特征來為自身的地域忠誠尋求合法性，在此過程中強(qiáng)化翁圖阿琦的地方性特征。這表明，盡管政治邏輯是主導(dǎo)性和先導(dǎo)性的，但是當(dāng)權(quán)力下降到普通民眾的社會生活中時，仍要在其共享的文化邏輯中生根發(fā)芽。并不存在“外部”消化掉“內(nèi)部”、帝國吞噬掉地方的情況。華琛基于東南地區(qū)進(jìn)行的研究并不能解釋和涵蓋西南經(jīng)驗，在涉及藏文明這一領(lǐng)域時，其論述并不完全適用。在處理“內(nèi)外關(guān)系”這一點上，薩林斯的文化并接理論具有重要啟發(fā)意義。

巴塘城區(qū)保護(hù)神的誕生發(fā)端于上層政治力量提供制度性和行政性的支持，但這種自上而下的過程更需要本土社會尤其是底層民眾強(qiáng)大的吸納和包容力量。巴塘和西藏在文化和宗教上的同構(gòu)性使他們互為“內(nèi)部的他者”，神靈的到來并沒有形成一種排斥性的陌生感，熟悉的文化情境讓民眾能夠比較容易地接受，并且和原本的社會生活糅合在一起，再加上他們的信仰也講求一種方便和實效，而神通非凡的祖母護(hù)法神能夠在各個層面給予滿足，這種文化上的“并接”就不難實現(xiàn)。如果對巴塘的關(guān)帝廟和清真寺的生命歷程做一番簡單的比較，這一點就很容易理解。巴塘的關(guān)帝廟是由內(nèi)地來巴的漢商共建，然而當(dāng)?shù)厝四軌蚪邮芩?，則是因為他們將關(guān)帝視作格薩爾王，以自己本身的文化邏輯來理解和闡釋，稱關(guān)帝廟為“格薩拉翁”，意思是格薩爾的神廟。他們會去那里看戲、打平伙、抽簽、打卦，但并不會去煍煙煙。(23)翟淑平：《漂泊到融合——從巴塘關(guān)帝廟看漢藏互動下的身份認(rèn)同》，《西南邊疆民族研究》2008年第4期。隨著關(guān)帝廟的破敗、廢棄，當(dāng)?shù)厝瞬]有多么強(qiáng)烈的愿望要去重修和復(fù)興。巴塘清真寺的情況比關(guān)帝廟更為凄涼，如今連廢墟都難以覓見。可見，在面對自上而下傳遞而來的外來文化時，本土社會的接受與適應(yīng)，也受到兩種文化在深層上是否有共同基礎(chǔ)這一因素的影響。

此外，在第巴與底層民眾之間，不可忽略寺廟和僧人所起到的中間銜接作用，尤其是巴塘首席活佛包活佛在其中發(fā)揮的作用，使翁圖阿琦能夠進(jìn)入巴塘的宗教信仰體系和神靈體系，這是其人格性與地域性的重要前提。由此，巴塘城區(qū)的護(hù)法神翁圖阿琦便在一種內(nèi)外、上下、圣俗的復(fù)雜交織之中，成為巴塘社會重要的組成部分。歷史遠(yuǎn)去，盡管他們會忘卻那一段曾經(jīng)鮮活的歲月，卻在經(jīng)年累月的跪拜和供奉之中，獲得了屬于他們自己的保護(hù)神。