中國古代“后土”形象的起源與嬗變

韋正春

中國古人對(duì)土地崇拜，形成中國特有的土地神祗——后土。后土形象經(jīng)過緣起、衍生、嬗變以及成型等階段，可將其劃分為三個(gè)不同時(shí)期。在先秦時(shí)期，后土指的是人名、官名、神名，其形象尚未成型，在多數(shù)情況下以社祭出現(xiàn)，從以冢土、石、樹等立社以及其不同職能來看，后土形象是混亂的。漢末至唐，后土與社分開祭祀，在政治與宗教的推動(dòng)下，后土有性別之分，其塑像始有定形。唐宋之際，人們把后土與冥間掛鉤，其成為掌管幽都的冥神，祭祀的意義無疑被放大，在喪禮儀式中下棺安置完畢后，閉塞壙門，覆土成墳，先后都要祭典后土。宋徽宗親自祭祀后土，并賜予“承天效法厚德光太后地祗”封號(hào)，加上道教對(duì)后土的改良和包裝，使得后土成為與玉皇大帝相匹配的神祗，正所謂“天公地母”。此后，世俗相襲，后土形象出現(xiàn)兩種不同的版本：一是官方所欽定的“后土娘娘”，列入道家的神仙譜系，成為民間定期祭祀的對(duì)象；二是經(jīng)過百姓改造，成為農(nóng)村土地廟社祭的“土地公公”與“土地婆婆”。

一、先秦至漢：后土的緣起

在先秦時(shí)期，關(guān)于后土的釋名有三種不同的說法。 首先， 后土指的是人名。據(jù) 《國語·魯語上》 云：

“共工氏之伯九有也。其子曰后土，能平九土，故祀以為社?！薄抖Y記·祭法》將“伯”作“霸”，“九有”作“九州”，“九土”亦作“九州”。按此說，共工應(yīng)是某位氏族部落的首領(lǐng)，稱霸九州，擁有九州的土地，其子名叫后土。賈逵注曰：“共工，諸侯，炎帝之后，姜姓也?！?1)左丘明：《國語》，上海古籍出版社，1983年，第116頁，第104頁，第166頁。《淮南鴻烈解·天文訓(xùn)》亦記載“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。”(2)劉文典：《淮南鴻烈解》，中華書局，1989年，第80頁。此是炎帝部落首領(lǐng)共工與皇帝部落首領(lǐng)顓頊發(fā)生戰(zhàn)爭的描述?！睹献印とf章上》就記載共工戰(zhàn)敗，“流共工于幽州”(3)方勇譯注：《孟子》，中華書局，2015年，第177頁。的說法，《堯典》亦因此說。《史記·五帝本紀(jì)》把共工、驩兜、三苗與鯀列為四兇之一，有“流共工于幽陵，以變北狄”(4)司馬遷撰，韓兆琦評(píng)注：《史記》，岳麓書院，2011年，第6頁。的描述。其次，后土指的是官名。據(jù)《左傳·昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龍，為后土?！薄墩f文》云：“后，繼體君也，象人之形。從一口，發(fā)號(hào)者。君，后也?！?5)許慎：《說文解字》，中華書局影印，1982年，第186頁。韋昭注：“后，君也，使君土官，故曰后土也。”(6)左丘明：《國語》，上海古籍出版社，1983年，第116頁，第104頁，第166頁。另據(jù)《左傳·文公十八年》有“舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時(shí)序，地平天成?！倍蓬A(yù)注：“后土，地官；禹作司空，平水土，即主地之官?！?7)⑨楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1503頁，第638頁?！抖Y記·月令》亦云：“其帝黃帝，其神后土。”鄭氏注：“后土，亦顓頊?zhǔn)现?，曰犂，兼為土官。?8)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第461頁，第1204頁。從上文可看出，句龍、禹、犂都擔(dān)任過“后土”這個(gè)職銜，后土即指管理土地的官名。最后，釋后土為神名。《周禮·大宗伯》云：“王大封，則先告后土?！薄案妗奔烂?，即用牲幣祭祀。鄭玄注曰：“后土，社神也?！?9)揚(yáng)天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第284頁?！痘茨献印れ胝撚?xùn)》亦云：“禹勞天下，而死為社?！备哒T注云：“勞天下，謂治水之功也，托祀于后土之神?！?10)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第985頁，第788-789頁。古有功于民者逝后，為了紀(jì)念他，古人立社祭祀。據(jù)《禮記·祭法》說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤民則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！焙笸劣扇嗣?、官名、神名最后又變成了“社”，每逢遇祭，均以“社”祭出現(xiàn)。

在先秦時(shí)期，社有不同的形象。第一，封土為社?！对娊?jīng)·大雅·生民》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”(11)程俊英譯注：《詩經(jīng)譯注》，上海古籍出版社，1985年，第498頁。傳云“冢土，大社也。”《公羊傳》僖公三十一年“諸侯祭土”， 何休注： “土，謂社也?！薄痘茨献印R俗訓(xùn)》曰：“有虞氏之祀，其社用土”， 郭誘注：“封土為社?！睘槭裁匆傲⑼痢睘樯缒?？據(jù)《風(fēng)俗通義·祀典》中說“社者，土地之主，土地廣博，不可遍敬，故封土以為社而祀之，報(bào)功也?！?12)應(yīng)邵撰，王利器點(diǎn)校：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第354頁。土地是繁衍生命的載體，是人類一切生存資料的來源，人們要依賴它才得以生存，促使人們感謝它。但有時(shí)候，人們看到土地像人類一樣發(fā)怒，土地上的東西被震倒、毀壞，山崩地裂，河水倒流，使人們害怕。因此，人類懷著感恩和畏懼的心里，立土為社，祭祀之時(shí)，以“冢土”為祭。第二，封樹為社。在原始社會(huì)，人神不分，人們相信萬物有靈，極其崇拜大樹、古樹。人類會(huì)隨著一代又一代繁衍生息，但樹木的壽命悠長，就算遇到砍伐、毀壞，都會(huì)再次生長，強(qiáng)大的生命力和繁殖能力讓人們羨慕與驚奇。與此同時(shí)，古人認(rèn)為靈魂不朽，那些逝去的人會(huì)附在樹上，以社為祭。《墨子·明鬼》說：“必?fù)窳帜局廾?，立以為社?！?13)吳敏江撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》，中華書局，1993年，第340頁?！渡袝ひ荨吩疲?“太社，惟松；東社，惟柏；南社，惟梓；西社，惟栗；北社，惟槐?！?14)魏收撰：《魏書》，中華書局，1974年，第1226頁。對(duì)于不同的方位和所立的社樹有所不同，不同的朝代所立社樹也有所不一?！墩撜Z·八佾》說：“哀公問社于宰我。宰我對(duì)曰：‘社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’?！?15)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1958年，第30頁。蔡邕《獨(dú)斷》卷上云：“社神，蓋共工氏之子句龍也，能平水土。帝顓頊之世舉以為土正，天下賴其功。堯祠以為社。凡樹社者，欲令萬民加肅敬也?！?16)蔡邕：《獨(dú)斷》，四部叢刊三編景明弘治本，第6頁。第三，以石為社?！吨芏Y·春宮·小宗伯》云：“若大師，故封土以為社，而祀之，報(bào)功也?！编嵭ⅲ骸吧缰魃w用石為之”，秦蕙田《通考·吉禮四十二》引丘濬曰：“意者當(dāng)時(shí)壇壝之上則樹以本，而又以石為主?！薄秴问洗呵铩べF直論》則直接說“(晉)圍衛(wèi)取曹，拔石社?！?17)呂不韋門客編撰；關(guān)賢柱等譯注：《呂氏春秋全譯》，貴州人民出版社，1997年，第858頁?！痘茨献印R俗訓(xùn)》亦云“殷人之禮，其社用石”，高誘注“以石為社主也”。(18)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第789頁。古人以石立社亦是因石的本身屬性與社會(huì)根源有著密切的關(guān)聯(lián)。首先，人們通過觀察大自然，發(fā)現(xiàn)石頭的特征：堅(jiān)固、不易腐朽，盡管受到風(fēng)吹雨打、日曬雨淋，數(shù)百年過去了，依然存在，象征著生命的悠久和堅(jiān)韌。其次，在青銅器出現(xiàn)之前，人類發(fā)展的初期，即原始社會(huì)時(shí)期，人類社會(huì)經(jīng)歷了舊石器、中古石器、新石器時(shí)代，延續(xù)了數(shù)百萬年，石器是人們最初的主要生產(chǎn)工具。

社的形象不一，且神職也各有不同。春秋戰(zhàn)國后，出于政治的需要以及宗教的影響，使社神的神性更加社會(huì)化，失去了最初對(duì)土地崇拜的自然屬性，而添加了許多與社會(huì)事務(wù)直接相關(guān)的神性。首先，在農(nóng)業(yè)方面，求助社神保佑風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登?！对娊?jīng)·小雅·甫田》詩曰：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農(nóng)夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我女。”《詩經(jīng)·小雅·大田》之詩亦曰：“田祖有神，秉畀炎火。”(19)程俊英譯注：《詩經(jīng)譯注》，上海古籍出版社，1985年，第434頁，第437頁?！疤镒妗本褪窍惹剞r(nóng)業(yè)祭祀之神，亦稱“農(nóng)神”。其次，祈求社神禳災(zāi)除害?！蹲髠鳌非f公二十五年，記載因發(fā)生日蝕時(shí)要獻(xiàn)幣社祭的案例。如：“夏六月辛末，朔，日有食之，鼓、用牲于社”。發(fā)生火災(zāi)時(shí)，也要社祭。如：《左轉(zhuǎn)》昭公十八年“鄭子產(chǎn)為火故，大為社，祓禳于四方，振除火災(zāi)，禮也?！?20)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第231-232頁，第1398頁，第1535頁?！吧纭背蔀槿藗冹鼮?zāi)、祈福，面對(duì)難以解釋的自然奇異現(xiàn)象，尋求心理庇護(hù)之所。最后，天子分社諸侯，出征或凱旋也要在社舉行社禮。據(jù)《周禮·大?！吩疲骸敖ò顕雀婧笸?，用牲幣?！?21)揚(yáng)天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第289頁，第365頁，第365頁。封建諸侯國，則先告祭后土，用牲和玉帛做祭品。大軍出征前，先進(jìn)行社祭，祈求凱旋，如《左傳》定公四年，“君以行，祓社，釁鼓祝奉以從，于是出境?！?22)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第231-232頁，第1398頁，第1535頁。勝利歸來也要進(jìn)行社祭，如《周禮·大?！吩唬骸按髱?，宜于社；……及軍歸，獻(xiàn)于禮?！?23)揚(yáng)天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第289頁，第365頁，第365頁。此外，《墨子·明鬼》記載了以社斷案的封建迷信案例。

“社”是人類早期迷信與宗教的產(chǎn)物，興盛于人類生產(chǎn)力水平較低時(shí)期，從以上的社祭對(duì)象和儀式可以看出，社從最初的自然崇拜到逐漸轉(zhuǎn)入社會(huì)人倫，在“社祭”過程中形成了一定的儀式，這種儀式在政治和宗教的包裝下，形成了上下有序、等級(jí)分明的“禮”。《禮記·祭法》曰：“王為群姓立社，曰大社。諸侯為百姓立社，曰國社。大夫以下成群立社，曰置社?！?24)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1201頁。在上古時(shí)期，政教一體，由“社祭”發(fā)展而來的“禮”，無異于宗教，它形成了一種尊卑有序、階級(jí)劃定、各司其職的“禮儀”，亦成為人們?nèi)粘Ｉ钪械男袨闇?zhǔn)則與規(guī)范。但是，它又與宗教有明顯的區(qū)別，宗教是需要有具體的信仰，明確朝拜的對(duì)象，定期祭祀的日期，森嚴(yán)的戒律；而“社祭”是需要?jiǎng)t祭，不需要?jiǎng)t可不祭。中國古人相信神是實(shí)用的，在地上；西方人相信神在心里，在天上?！抖Y記·郊特牲》曰：“天子之社，祭畿內(nèi)之地祗也。諸侯之社，祭一國之地祗也。州社，祭一州之地祗也。大夫以下，成

群立社，亦各視其所居之地，以為神之所生而祭之者也?！?25)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第788頁。社祭的意識(shí)形態(tài)與活動(dòng)為精英與民眾、造就士人的貴族階級(jí)與農(nóng)民雙方所共享。朱天順先生說：“由土地崇拜發(fā)展起來的社神迷信，在民間有廣泛的基礎(chǔ)，分級(jí)社祭適合于維護(hù)以血緣為紐帶的宗族制度和以封地為政治、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治單位的封建社會(huì)。”(26)朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第68-69頁。由土地崇拜而興起的社祭活動(dòng)，在“社神”迷信的掩蓋下，進(jìn)行分“禮”社祭，從精神上麻醉民眾，使得民眾覺得這是神使為然，并得到統(tǒng)治階級(jí)極力推廣，且統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)也滲透在這里面，說明這種“社祭”活動(dòng)極有利于其統(tǒng)治。

從人名、官名、神名以及最后立“社”祭祀來看，后土這一形象是混亂的，沒有具體的描述，尚未定形，這是奴隸社會(huì)時(shí)期多神共祀的情況。我們從立社祭祀來看，有冢土、樹、石等，這些都是社的形象，也可以說是后土初期的形象。再從社的職能來看，有保佑莊稼、禳災(zāi)祈福、分封社稷、裁決斷案等，后土也逐漸從人名、官名淡化，而神性因子逐漸濃厚，已不再是句龍、禹或是犂，成為了另一個(gè)叫作后土的土地神祗。

二、漢末至唐：后土性別的轉(zhuǎn)變

在先秦時(shí)期，后土作社為祭，祭祀后土亦祭祀社，而在多數(shù)情況下，后土即以社祭。漢以后，后土與社分開祭祀，社與稷，聯(lián)合起來祭祀，稱為社稷。漢代祭祀后土尤為興盛?！妒酚洝し舛U書》云： “(天子)始立后土，祠汾陰脽丘，如寬舒等議。上親望拜，如上帝禮。”(27)司馬遷撰，韓兆琦評(píng)注：《史記》，岳麓書院，2011年，第406頁。在漢武帝時(shí)期，始立汾陰為后土祭祀地點(diǎn)，而且祭祀時(shí)間有專門的規(guī)定。《漢書·郊祀志》曰：“汾陽后土，三年親郊祠，而泰山五年一修封。”(28)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁?！?漢宣帝)幸河?xùn)|，祀后土，赦天下?！?29)⑤⑥班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁?！?漢元帝)東至河?xùn)|祠后土，西至雍祠五畤?！?30)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁。建始元年，漢成帝劉驁把汾陽后土的神祠遷到長安設(shè)廟祭祀。從后土的祭祀儀式和皇權(quán)對(duì)其重視來看，其地位已經(jīng)超出原始土地神祗崇拜。且從祭祀者的身份和地位看，它不僅僅是皇權(quán)的象征，更是男權(quán)意識(shí)的體現(xiàn)。從后土的官名、人名來看，有句龍、禹、犁等人，均指男性。再從他們逝后為社，以社祭祀，以及社的性別來源考述，除上文所提到的句龍、禹、犁外，還有烈山氏之子柱，周的棄為稷，死后尊為稷，聯(lián)合起來祭祀即社稷，均指男性。在先秦時(shí)期，死后以社為祭尚未有女性的文獻(xiàn)記載。由此可以推斷出，社祭儀式的興起與形成應(yīng)在父系社會(huì)即父系氏族制形成之后。

但丁山先生認(rèn)為后土即指女性。他據(jù)《周易·說卦傳》云：“乾為天，為父；坤為地，為母。”又云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱呼母?！薄墩f文》云：“坤，地也。從土申，土位在申也。”余謂申之言神也。坤從土申，猶言土神。且申社一聲知轉(zhuǎn)，土神為坤，即所謂“后土為社”矣。(31)丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。他認(rèn)為：“以后土為例，當(dāng)為原始農(nóng)神，亦為女性；而所謂姜嫄者，以‘土爰稼穡’為解，若非原始農(nóng)神，當(dāng)為‘地母’。”(32)丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。在戰(zhàn)國時(shí)期，自陰陽五行說的發(fā)明，人們就認(rèn)為，男主陽，女主陰，生命的起源始于陰陽。再從女性的特質(zhì)上看：一是在原始社會(huì)分工初期，婦女采集食物，善于觀察四季變化和植物的生長，有些學(xué)者就認(rèn)為，“由采集植物，變?yōu)檗r(nóng)業(yè)；故農(nóng)業(yè)應(yīng)為婦女所發(fā)明”(33)丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。。二是人們把婦女身上的特性與土地聯(lián)系起來，婦女能夠生育就像土地能夠繁衍生命、生長莊稼一樣，便認(rèn)為土地也是女性?！坝《让霞永畡偺厝?Khonds)為求五谷豐穰，播種時(shí)，常以人犧獻(xiàn)于‘大地女神’，而埋其骨肉之灰于田中。在菲律賓群島中，亦有播粟前殺奴隸以獻(xiàn)于‘地母’之俗。”(34)⑧⑨⑩丁山：《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。像這種殺人祭地，以祈五谷豐登，在世界各個(gè)民族史上都有，宗教家稱之為“原始催生術(shù)”。殺人祭“地母”則類似于中國古代的祈年于“社”?！抖Y記·月令》云：“(孟冬之月)天子乃祈來年于天宗，大割祠于公社?！?35)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第490頁。以“公社”對(duì)“天宗”，象征著天父地母相對(duì)。

后土由男性神祗演變成女性神祗是在西漢后期。首先，《漢書·郊祀志》就有記載：“天事父，母事地，”(36)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁。又曰“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其誼一也。天地合精，夫婦判合。”(37)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁?！稘h書·禮樂志》曰：“后土富媼，昭明三光；穆穆優(yōu)游，嘉服上黃?！睆堦淘唬骸皨?，老母稱也。坤為母，故稱媼。海內(nèi)安定，富媼之功耳?！?38)③④班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁。注就有把后土定為女性的說法?！痘茨献印ふf山訓(xùn)》云：“東家母死，其子哭之，不哀。西家子見之，歸謂其母曰：‘社何愛速死，吾必悲哭社?！备咦⒃疲骸敖粗^母死為社，社讀‘歲家謂公為阿社’之社。”(39)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1132頁。說明后土作為女性意識(shí)在漢時(shí)期就一直流傳，只是懾于皇權(quán)與父權(quán)，后土官方的形象一直是作為男性意識(shí)留存。其次，外戚王莽為了謀奪漢室江山和取悅太后托古改制，“別祗地祗，位南面西上，高后配，西面北上”(40)范曄撰；李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年，第3181頁。。據(jù)梁代沈約《宋書·志·禮三》云：“漢文帝初祭地祗于渭陽，以高帝配。武帝立后土社祠于汾陰，亦以高帝配。漢氏以太祖兼配天地，則未以后配地也。王莽作相，引《周禮》享先妣為配北郊，夏至祭后土以高后配，自此始也?！?41)沈約撰：《宋書》，中華書局，1982年，第432頁。另據(jù)元代馬端臨《文獻(xiàn)通考·郊社考二·郊》曰：“至王莽秉政，請(qǐng)復(fù)長安南北郊祭天，而以高帝配，善矣；然復(fù)以高后配地祗而共祭，則臆說不經(jīng)為甚。蓋莽將簒漢，故為是崇陰教以媚元后，而遂其盜權(quán)竊位之謀耳?！?42)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，清浙江書局本，第1236頁。最后，光武中興，讖學(xué)盛行。據(jù)鄭樵《通志·禮略·吉禮·方丘》云：“后漢光武中元元年，營北郊祀地祗在雒陽城北四里為方壇四陛，遷呂太后于園上，薄太后尊號(hào)曰高后，以配地祗?！?43)鄭樵撰：《通志》，清文淵閣四庫全書，第1064頁。不管是在官方還是在民間，后土已作為女性形象意識(shí)廣為流傳，但尚未有后土婦人塑像的文獻(xiàn)記載，而后土作為男性神祗轉(zhuǎn)變?yōu)榕陨耢笫冀K處于一種隱性意識(shí)存在，及至唐后，這一觀念才大為改觀。

唐代是一個(gè)中國封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展到頂峰的時(shí)代，文教上的兼收并蓄，信仰上的兼容并包，使得唐代成為一個(gè)政教并行、思想多元的朝代。在武曌當(dāng)政時(shí)期，大大提高了女性地位，其打破了自父系社會(huì)以來，以父權(quán)或男權(quán)在封建社會(huì)占據(jù)主流的意識(shí)形態(tài)，還在禮教上打破了男尊女卑、女性為男權(quán)附庸的理念，為婦女樹立了一個(gè)光輝典范的形象。古代父逝與母逝，子女要為其守孝，一般情況下都是三年。但是，在性別上卻有所差異，父比母先逝，需守孝三年，而母比父先逝，則只需守孝一年。武皇當(dāng)政，對(duì)此進(jìn)行改革?！杜f唐書·高宗下》記載：皇后武氏“請(qǐng)子父在，為母服三年”(44)劉昫撰：《舊唐書》，中華書局，1975年，第99頁。。另據(jù)《大唐開元禮·兇禮·五服制度》云：“齊衰三年，正服，子為母。舊禮父卒為母周，今改與父在同?！?45)中敕撰：《大唐開元禮》，民族出版社，2000年，第621頁。此后，父在，母逝，子亦為母守孝三年。后人雖屢有非議，但是終未改變。《讀禮通考·喪期·斬衰三年》云：“子為母服，歷代不同。父在則齊衰期年，父沒則齊衰三年者，周制然也。至唐則一概定為齊衰三年，而宋元因之；至明則一概增為斬衰三年，而本朝因之?！?46)翁方綱：《禮記附記》，清畿輔叢書本，第91頁?！岸Y”是儒家思想體系的核心，它不僅僅是人們?nèi)粘Ｉ钪械膫惱硪?guī)范和行為準(zhǔn)則，還上升到階級(jí)意識(shí)形態(tài)，使得尊卑有序，成為維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)一條隱性的明文法則。武則天在喪祭儀式上對(duì)母親喪服的加重，說明她有意識(shí)地在以男權(quán)為主的封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)里提高女性的地位，無形當(dāng)中為那些處在不同階層的女性樹立了一個(gè)敢于反抗“禮教”不公，追求自由、獨(dú)立、自強(qiáng)的女性形象。

上有所好，下必從焉。據(jù)《舊唐書·志四·禮儀四》云：“先是脽上有后土祠，嘗為婦人塑像。則天時(shí)移河西梁山神塑像就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之別室內(nèi)，出錦繡衣服以上，后土之神乃更加裝飾焉。又于祠堂院外設(shè)壇，如皇地祗之制，及所司起作獲寶鼎三枚以獻(xiàn)。十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀?！?47)劉昫撰：《舊唐書》，中華書局，1975年，第928頁。這是首次見載于文獻(xiàn)，后土從男性形象轉(zhuǎn)變?yōu)榕缘乃芟瘛钠溲b扮和祭祀儀式來看，后土不僅在性別上徹底轉(zhuǎn)變，神祗地位也有了極大地提高。后土轉(zhuǎn)為女性，并豎立塑像祭祀，“這當(dāng)然是唐朝官員為討好則天女皇而行的編造之言，并以此創(chuàng)造一個(gè)大地女主的后土神靈，代替原來以共工氏之子句龍為原型的后土神靈”(48)李玉潔：《汾陰后土祠神靈形象演變探析》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。。但是，武曌親自祭祀，說明其有意識(shí)地提高女性地位，在為后土作為女性神祗形象流傳與推廣中起到推波助瀾的作用。唐代就有后土為女性神祗流傳的詩歌。如羅隱有《后土廟》詩云：“九天玄女猶無圣，后土夫人豈有靈?！?49)彭定求等：《全唐詩》，中華書局，1960年，第7541頁，第9760頁。崔少玄亦有《后土夫人》：“偶引群仙到世間，熏風(fēng)殿里醉華筵。等閑貪賞不歸去，愁殺韋郎一覺眠”(50)彭定求等：《全唐詩》，中華書局，1960年，第7541頁，第9760頁。后土顯靈的記載。從“后土”兩字的字源構(gòu)造來看“后”字最初是象形字，《說文》云：“象人之形，從口?！毕褚粋€(gè)女人半蹲式的產(chǎn)子形狀；“土”字的象形字如女人的乳房，并有幾個(gè)點(diǎn)，象征著乳汁，可以想象土字的原始字意，就是哺育嬰兒生長，提供食物。從后土以男性觀念轉(zhuǎn)變成女性形象上來看，有很多的因素，其中主要還是出于政治的需要。經(jīng)漢到唐的醞釀，及至武則天對(duì)后土形象觀念的徹底改造，后土由男性意識(shí)轉(zhuǎn)變成為女性塑像。

三、唐末至今：后土神職的嬗變

先秦后土的形象來源不一，難以勾勒出其具體形象，主要是作為一種社祭理念存于人心。從其神力銜職來看，主要是事生不事死，人們對(duì)后土的崇拜更多的是把后土視為陽間神祗祭拜，對(duì)死后的世界尚未有所探尋。但是，及漢后，人們對(duì)后土的觀念大有改觀，認(rèn)為后土不僅僅是管理陽間的司事，也管理陰間的事。從王逸注《招魂》中可以看出，茲錄原文如下，以作分析：

魂兮歸來，君無下此幽都。(王逸注：地下幽冥，故稱幽都。)土伯九約，(王逸注：土伯：后土之候伯也。約，屈也。)其角觺觺些。(王逸注：言地下有土伯執(zhí)門戶，其身角觺觺，主觸害人也。觺觺，利貌。)敦脄血坶，(敦，厚也，脄，背也；拇，手拇指也。)逐人駓駓。(駓駓，走貌。)參目虎首，其身若牛。(51)⑥矛盾：《中國神華研究初探》，上海古籍出版社，2011年，第52頁，第52頁。

從王氏的注疏中可以看出，“幽都”即后土掌管的地下世界，土，即后土，伯，是后土的爵位。從其注疏中對(duì)后土形象的描述來看，其身似牛形，虎頭三眼，頭長立角，有著佝僂的身軀，張開滿涂人血的手指，四處追著人們亂跑，成為一個(gè)恐怖、丑陋、喜食人魂的形象，與后世地獄觀出現(xiàn)的“牛頭馬面”中的“牛頭”頗為相似。矛盾先生據(jù)《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)·夸父追日》“后土生信，信生夸父”，另據(jù)《楚辭·招魂》認(rèn)為：“后土是主治地下幽都的神。希臘神話說巨人族被閉居于北方的地下穴名塔塔羅司，中國神話則以為巨人族和‘后土’有血緣關(guān)系?！雹薨疵艿难芯?，后土即掌管幽都，身形巨大的巨人，系屬巨人族的一分支。據(jù)出土文獻(xiàn)記載，后土成為陰間神祗自漢后就廣為流傳?！稏|漢光和五年(182)二月太原太守中山劉氏買田卷》：“死人歸蒿里，戊己，地上地下，不得苛止?！?52)河北省文化局文物工作隊(duì)編：《望都二號(hào)漢墓》，文物出版社，1959年，第13頁?！赌铣卧尉拍?432)十一月度鄉(xiāng)仁義里王佛女買地卷》：“歸就后土蒿里?！?53)羅振玉：《羅雪堂先生全集》，文華公版公司，1969年，第969頁。余欣先生認(rèn)為蒿里是死人的歸宿，與后土信仰有關(guān)。(54)余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會(huì)史研究》，中華書局，2006年，第122頁。為逝者買地卷無異于今人購房所需房產(chǎn)證一樣，同屬于契約文書，即承認(rèn)這一樁買賣屬于合法性，是私人財(cái)產(chǎn)，地卷在陰間同樣具有“法律”效力，外人不能侵占，確立亡者對(duì)墓地的所有權(quán)，保證亡靈的安居，“地卷”即陽間生人為亡者與陰間神祗交易的憑據(jù)。傳統(tǒng)文獻(xiàn)亦有視后土為陰間神祗的記載，據(jù)荀悅撰《漢紀(jì)》卷一四《孝武皇帝紀(jì)》：“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦，冬至，祠上帝于明堂。……十有二月，袒蒿(高)里，祠后上(土)。”(55)荀悅撰，張烈點(diǎn)校：《兩漢紀(jì)》，中華書局，2002年，第238-239頁。后土在漢代雖已列入陰間神祗的行列，但是正統(tǒng)禮教尚未將其納入兇禮祭祀范圍。

自唐以后，后土成為儒家兇禮祭祀對(duì)象，也是不同階層在建墓、上墳或舉行喪禮時(shí)祭祀的陰間神祗。據(jù)《大唐·開元禮》卷一百三十八《兇禮卜宅兆》云：“祝持版進(jìn)于神座之右，東面跪讀祝文曰：‘維年月日，朔子某官姓名(若主人自告，父稱孤子，母稱哀子性名)，敢昭告于后土氏之神今為某官姓名(若主人，自告云為父母官封某甫，母云太夫人，若郡君某氏，各隨官稱之)，營建宅兆，神其保佑，俾無后艱謹(jǐn)以清酌脯醢，祗薦于后土之神，尚饗。’”(56)中敕撰：《大唐開元禮》，民族出版社，2000年，第661頁。這是首次見載喪禮祭祀后土的文獻(xiàn)。據(jù)明《道藏》的《儒門崇理折衷堪與完孝錄》卷八《祠后土》說：“按古禮，無所謂后土氏者，惟唐《開元禮》有之。溫公《書儀本》《開元禮》《家禮》本書儀，喪禮開塋域，乃窆與墓祭俱祀后土?！薄端抉R氏書儀·祭后土》從開元禮，基本儀式相同。敦煌出土文獻(xiàn)里亦有民間喪禮祭祀后土的儀式和祭文，敦煌寫卷P.2622：“掌事升棺入壙安置訖，即閉儀門。壙掩訖，于壇上設(shè)饌，祭后土，其文云：‘以今吉辰，于此安厝，伏愿保無后艱。’”(57)劉傳啟：《敦煌喪葬文書輯注》，巴蜀書社，2017年，第52頁。從其祭祀儀式和祭文來看，后土已成為冥間信仰的神祗。中國古人對(duì)土地一直有著深厚的感情，土地不僅僅是生產(chǎn)財(cái)富，人類繁衍生息之地。也是逝者安息之地，安土重遷，一直是中國古人的傳統(tǒng)。唐代是一個(gè)宗教信仰多元化的朝代，從印度流傳而來的佛教文化與中國本土文化相融合，變成深具特色的中國佛教文化。這種佛教地獄觀念的形成與后土轉(zhuǎn)變成為幽都冥神有著很深的淵源。中國古人講入土為安，在宗教信仰的滲透下，人們相信土地之下有著另一個(gè)世界，埋在土地上的人并不意味著真正死去，而是換一種方式活著。唐代經(jīng)濟(jì)極為發(fā)達(dá)，厚葬風(fēng)俗沿襲相傳，這也為后土神祗身份的轉(zhuǎn)變起到一個(gè)推波助瀾的作用。

唐將道教立為國教，宋承唐制。宋代的統(tǒng)治者出于政治的考量，為了謀取政權(quán)的合法性與皇權(quán)的神圣性，往往也借助于宗教。但到了宋代，后土的地位又有了進(jìn)一步提升。宋真宗大中祥符年間加封為“后土皇地祇”，“北宋政和六年(1116年)九月朔，宋徽宗親臨玉清和陽宮，封后土為‘承天效法厚德光太后地祗’，并規(guī)定禮儀規(guī)格同玉皇大帝一樣。道士們?yōu)榱恕涮壮升垺?，也為了裝門面，遂把后土請(qǐng)來，列為‘四御’之一，稱她是掌握陰陽生育，萬物之美與大地山河之秀的女帝?！?58)馬書田：《中國道教諸神》，團(tuán)結(jié)出版社，1996年，第49頁。自宋以后，在政治的介入與宗教的包裝下，后土地位直線上升，成為與主宰天界的玉皇大帝相匹配的神祗，正所謂“天公地母”。據(jù)《漢書》 《資治通鑒》等史書記載，漢、唐至宋，先后有8位皇帝共19次親臨汾陰(今山西萬榮縣西南廟前村北古城)祭祀后土。自元后，道教地位上升，后土亦成為官方定期祭祀和道教供養(yǎng)的神祗。自明后，“后土”地位下野，由官方定期祭祀變成民間自發(fā)祭祀。自此后，后土形象發(fā)生了兩級(jí)分明的變化：一是成為民間定期祭祀和道教供養(yǎng)神祗——后土娘娘形象，如今山西省萬榮縣依然保留著每年農(nóng)歷三月十八與十月初五祭祀后土的傳統(tǒng)，其祭祀的神像是一位女性神祗塑像；二是成為土地廟里供養(yǎng)的“土地公公”與“土地婆婆”?，F(xiàn)如今在很多農(nóng)村社祭里，都建有土地廟，后土的形象與先秦時(shí)期如出一轍，以“冢土”、“石”、“樹”等為“社”。稍有差異的是，此時(shí)的社祭有性別之分即公社與母社。如今農(nóng)村里稱為“土地公公”與“土地婆婆”，在祭祀時(shí)，祭品也有所出入，在多數(shù)情況下，公雞祭給“土地公公”，母雞則祭給“土地婆婆”。所祈的愿辭各有不一，有升官發(fā)財(cái)、禳災(zāi)保安、拜求子嗣、問求姻緣等。

綜觀中國古代后土形象的演變過程，三個(gè)階段的形象變化可謂大相徑庭。后土從最初的人名、官名到神名的演變經(jīng)歷了由原始社會(huì)進(jìn)入奴隸社會(huì)，從自然崇拜到人神共祭，整個(gè)的演變過程可以看作是政治與宗教相互影響的結(jié)果。每一次演變，都對(duì)后土原有形象進(jìn)行重新構(gòu)造，始于先秦，成型于唐，定形于宋，衍生于明清，后土形象在每一個(gè)時(shí)代的塑造與回融中，都代表不同時(shí)代的文化內(nèi)涵?？疾旌笸列蜗笱葑儦v程與祭祀儀式的生成，可以幫助我們了解中國古代不同時(shí)期對(duì)后土崇拜的文化內(nèi)涵、提高對(duì)民間社祭信仰的認(rèn)識(shí)。