經(jīng)權(quán)與文實
——論董仲舒與何休對《春秋》“宋人及楚人平”的不同詮釋

李 彬

一、引 言

《春秋》是先秦時期最重要的儒家經(jīng)典之一，也是“五經(jīng)”中最飽受爭議的一部?！洞呵铩返淖髡唠m然有爭議，但學(xué)界一般承認(rèn)其與孔子具有密切的關(guān)系?，F(xiàn)存《春秋》有三傳：《公羊傳》 《谷梁傳》 《左傳》。一般認(rèn)為， 《公羊傳》 《谷梁傳》為今文學(xué)，《左傳》為古文學(xué)?！豆騻鳌窛h初有董仲舒、胡毋生之傳，之后董子之學(xué)立于學(xué)官，有嚴(yán)、顏二家。東漢時，何休作《春秋公羊解詁》，成為公羊?qū)W的集大成之作。

由于思想來源與師法傳承的復(fù)雜性，因此，在對《春秋》之事與義的記載、解讀上，三傳之間具有較大差異，即使公羊?qū)W內(nèi)部亦非鐵板一塊。何休面對古文經(jīng)學(xué)尤其是《左傳》的挑戰(zhàn)，“略依胡

毋生《條例》”作《解詁》，但在具體內(nèi)容上，何休《解詁》與董子《春秋繁露》有不少觀點相近之處(1)段熙仲認(rèn)為，何休之學(xué)“直接胡、董先師之說者矣” (氏著：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第13頁)。陳其泰亦指出， “何休既是發(fā)揮胡毋生《條例》，又大量吸收和發(fā)展董仲舒《春秋繁露》中的命題，這才使得《解詁》一書成為公羊?qū)W發(fā)展的里程碑”，“何休十分重視董仲舒的理論成果，他諳熟《春秋繁露》中所論述的有關(guān)命題，運用自如，并加以發(fā)展，故有充分的根據(jù)證明何休對董仲舒的繼承關(guān)系。唯其何休充分地吸收了《公羊傳》、胡毋生、董仲舒的思想，又發(fā)揮自己理論上的出色創(chuàng)造性，《春秋公羊解詁》才能成為‘比較完備的公羊?qū)W派義法的總結(jié)’?！?氏著：《清代公羊?qū)W史》，東方出版社，1997年，第47頁、第48-49頁)晚清學(xué)者皮錫瑞即指出， “何氏云‘依胡毋’而不及董，《解詁》與董書義多同，則胡毋、董生之學(xué)，本屬一家。”(氏著：《經(jīng)學(xué)通論》，華夏出版社，2011年，第367頁)張汝倫教授則更進一步從對具體義例的創(chuàng)造性詮釋的角度，指出董、何之間在義理思想上的繼承關(guān)系，如對“五始”的解釋，何休顯然繼承自董子。而“何休有關(guān)‘通三統(tǒng)’的思想顯然受到董仲舒的很大影響，許多地方是照著講，但接著講的地方也不少”。何休“三世說”亦是在董子“三等說”的基礎(chǔ)上進一步系統(tǒng)化的。在對“異內(nèi)外”的理解上，董、何也都是堅持儒家“躬自厚而薄責(zé)于人”或曰“正人先正己”的原則(參見氏著：《以闡釋為創(chuàng)造：中國傳統(tǒng)釋義學(xué)的一個特點——以何休為例》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第4期)。，但差異顯然更引人注目。

比如我們可以通過考察董、何對《春秋》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”這條經(jīng)文的不同詮釋，一窺兩位公羊?qū)W大師思想上的異同分合。之所以選擇這一條經(jīng)文，一方面，對此條經(jīng)文，《公羊傳》敘事之詳瞻甚至超過了《左傳》；另一方面，董、何都極為重視對這條經(jīng)文的闡釋，董子從經(jīng)權(quán)的角度，何休從文實貶的角度，皆給予了重要的義理詮釋。反觀學(xué)界對《公羊傳》經(jīng)權(quán)問題的討論，一方面并未注意到董、何之間的異同，另一方面也沒有將經(jīng)權(quán)問題與文實問題結(jié)合起來討論。

本文認(rèn)為，董、何之間的差異不能簡單地歸因于家法或師法不同，而是出于更深刻的義理上的原因。(2)黃銘認(rèn)為， “董、何之間的差異主要是由于家法、師法之異造成的。其中最重要的差異，是由不同的經(jīng)學(xué)詮釋方式造成的?！?氏著：《董仲舒春秋學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2013年，第143頁)這種看法無疑只能算皮相之見，選擇不同的師法或家法，運用不同的詮釋方式，背后是由不同的問題意識導(dǎo)向和義理取向為根據(jù)的。換句話說，是思想決定詮釋方式，而非詮釋方式規(guī)定思想。簡言之，董子從重“義”的角度出發(fā)，延續(xù)《公羊傳》重視經(jīng)權(quán)義的理路，推進了對經(jīng)權(quán)問題的思考和運用，但對“文實貶”例則未加評騭。何休則出于重“例”的考慮，對“文實貶”例的適用范圍進行了精細(xì)的劃分和嚴(yán)格的限制，但并沒有將之納入經(jīng)權(quán)問題中來處理。

二、對“宋人及楚人平”的詮釋

接下來，我們即考察董、何對《公羊傳》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”的不同詮釋?！秱鳌肺谋容^重要，茲全文引用如下：

經(jīng)文：夏，五月，宋人及楚人平。

《公羊傳》文：外平不書，此何以書？大其平乎己。何大其平乎已？莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而出見之。司馬子反曰：“子之國何如？”華元曰：“憊矣?！痹唬骸昂稳?？” 曰：“易子而食之，析骸而炊之?！?司馬子反曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者，柑馬而秣之，使肥者應(yīng)客，是何子之情也？” 華元曰：“吾聞之，君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情于子也”。司馬子反曰：“諾。勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾?！币径ブ?，反于莊王。莊王曰：“何如？”司馬子反曰：“憊矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之?！鼻f王曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾今取此，然后而歸爾?！?司馬子反曰：“不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾?！鼻f王怒曰：“吾使子往視之，子曷為告之？”司馬子反曰：“以區(qū)區(qū)之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無乎？是以告之也?！鼻f王曰：“諾。舍而止。雖然，吾猶取此然后歸爾。” 司馬子反曰：“然則君請?zhí)幱诖?，臣請歸爾?！鼻f王曰：“子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾。”引師而去之。故君子大其平乎己也。此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。

《公羊傳》一向被認(rèn)為“重義不重事”，而此段記事則詳細(xì)生動，引人入勝，與以敘事見長的《左傳》相比都不遑多讓。董子曾引孔子之言曰：“書之重，辭之復(fù)，嗚呼！不可不察也，其中必有美者焉?！?3)董仲舒：《春秋繁露·祭義》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第442頁。而此段敘事如此詳細(xì)、繁復(fù)，其中亦必有深意存焉。

按照《公羊傳》的問答邏輯，《春秋》對此事件的記載有兩個值得提問的疑難。一是“外平不書，此何以書”。即按照《春秋》書法的常例，魯國未曾參與的媾和事件是不記錄的，此處“宋人及楚人平”被記下來乃是變例，必有深意，故起問難之，而應(yīng)之曰：“大其平乎己”。問者此時進一步追問“何大其平乎己”，何休《解詁》注“己”為“二大夫”，即為什么“平乎己”要大力宣揚呢？按照《春秋》隱惡揚善的精神，其中必然有善存焉。為了解釋為何要“大其平乎己”，《公羊傳》的作者不厭其詳?shù)刂v述了楚大夫司馬子反與宋大夫華元私下媾和之事?？梢姡藯l經(jīng)文乃孔子特意筆之于《春秋》中以美之：“君子大其平乎己”，即美二大夫能以一己之力、達成君子協(xié)議，終結(jié)一場“易子而食、析骸而炊”的人間慘劇。

既然達成和約的是“二大夫”，問者的第二個疑問就來了：“此皆大夫，其稱人何？”應(yīng)之曰：“貶”。即根據(jù)《春秋》書法義例，此處是“大夫貶稱人”。問者疑惑不減反增，進一步追問到“曷為貶”，即為什么還要“貶”呢，何休注曰：“據(jù)大其平”，即根據(jù)上文君子褒揚二大夫的行為，此處似乎不應(yīng)再貶斥。答者進一步解釋，之所以仍要貶乃因“平者在下也”，即達成和平協(xié)議的乃是大夫而非君。根據(jù)《春秋》大義，“卿不憂諸侯，政不在大夫”，所以此處應(yīng)該亦有“不與大夫?qū)Ｆ健敝x。因此，后世公羊家都據(jù)此，將“宋人與楚人平”此條界定為“貶例”中的“大夫不專平”例。(4)劉逢祿： 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京大學(xué)出版社，2012年，第100頁；段熙仲： 《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第372頁；曾亦，郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第108頁。

這種觀點應(yīng)該主要受何休的影響。何休認(rèn)為《傳》文言“平者在下也”，乃是“譏”二大夫“在君側(cè)，不先以便宜反報歸美于君，而生事專平”，故《經(jīng)》文“貶稱人”。(5)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第412-413頁，第414頁。何休的這一看法，恰恰與董子《春秋繁露·竹林篇》中所面對的“難者”的質(zhì)疑是一致的：

1.司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則君輕，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？

2.難者曰：《春秋》之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復(fù)其君而與敵平，是政在大夫也。……平在大夫，亦奪君尊，而《春秋》大之，此所間也。故忠臣不顯諫，欲其由君出也?！褡臃慈ゾ粡?fù)，莊王可見而不告，皆以其解二國之難為不得已也。奈其奪君名美何？(6)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁，第51-53頁。

可見，“難者”兩次的質(zhì)疑其實表達的是同樣的擔(dān)憂，即作為大夫的子反的行為實際上是“內(nèi)專政而外擅名”，其后果則可能導(dǎo)致“奪君尊”而“君輕”。這“內(nèi)專政”的行為與“卿不憂諸侯，政不在大夫”的“《春秋》之法”相悖，而“內(nèi)擅名”或“奪君名美”的行為與凡事須歸美于君的“《春秋》之義”、“為人臣之法”相悖。換句話說，子反的行為在雙重意義上是違禮或反經(jīng)的。

但董、何雖然同樣意識到了大夫“生事專平”的情況，評價卻不同?！吨窳制分卸拥膶κ帧半y者”意識到了其中的矛盾之處。一方面，兩位大夫的“專平”行為是違背《春秋》之“義”的，即是違禮反經(jīng)的；另一方面，《春秋》卻褒揚了大夫的行為：“《春秋》大之”。

何休承認(rèn)《春秋》是褒揚“平”這件事情的，畢竟《公羊傳》明言：“君子大其平乎己”，何休隨文注曰：“己，二大夫”，“大其有仁恩”。何休“大其有仁恩”之說，與董子“推恩者遠之而大，為仁者自然而美”(7)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁。的說法顯然是有一致性的，由此也能窺探何休與董子思想之同。但同中有異。一方面，何休的重點在作為結(jié)果的“恩”上，但董子顯然更重視的是作為動機的“仁”；另一方面，與董子不同，何休并沒有強調(diào)《春秋》對這同一件事情既褒又貶之間的矛盾和張力。可能受限于注經(jīng)體的體例，何休也并未著重強調(diào)這一“仁恩”之“大”，而只是隨文輕描淡寫地點出這一句。相反，他更加在意的是《傳》文中的“貶”義：“此皆大夫也，其稱人何？貶?！?/p>

因此，他不滿足隨文解釋為何“平者在下”即是“貶”，而是進一步“比類”引申開來：“等不勿貶，不言遂者，在君側(cè)無遂道也。以主坐在君側(cè)遂為罪也，知經(jīng)不以文實貶也。凡為文實貶者，皆以取專事為罪。”(8)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第414頁，第413-414頁，第233頁、第267頁，第113-114頁。

也即是說，何休通過對“例”的辨析，一方面強調(diào)此處乃“遂”例，即“專事”例，另一方面辨明此處非“實與文不與”的“文實貶”例。

為了強調(diào)是“生事專平”，故須是“遂事”，但是“遂事”的話當(dāng)書“遂”，此處為何不書？通過與公子結(jié)“出境乃得專之”之例相比，何休得出“在君側(cè)無遂道”之義，故“不言遂”。因無此道，故知“君側(cè)遂為罪”，進而得出“經(jīng)不以文實貶”，即何休認(rèn)為《春秋》大義對“君側(cè)專事”的行為是貶斥譴責(zé)的。(9)徐彥疏曰：案莊十九年“秋，公子結(jié)媵陳人之婦于鄄,遂及齊侯、宋公盟”之下，《傳》曰“大夫無遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷利國家者，則專之可也?！币源搜灾瑒t知大夫在君側(cè)無遂道也。又曰：今此以主坐為在君側(cè)專事為罪，更無起文，則知經(jīng)稱人者，實為專貶之稱人，非是實與而文不與矣。(參見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第414頁)徐彥從《公羊傳》“更無起文”——沒有像其他“文實貶”例一樣，進一步起問“曷為不與？實與而文不與。文曷為不與”——的角度，進一步申論了何休的觀點。

三、“文實貶”例與“尊王”義

從上文的分析中可以看出，何休極力避免任何以“文實貶”來理解“宋人及楚人平”的可能性，為此不惜花費大量筆墨，反復(fù)解說。這其實恰恰說明了，在何休看來，“宋人及楚人平”這一事也極易被當(dāng)作“文實貶”例。因為不管是諸侯還是大夫的“實與而文不與”，皆是因其在下位，生事專行而取罪被貶。徐彥疏曰：“為文實貶者，皆以時無王霸，諸侯專事，雖違古典，于時為宜，是以《春秋》文雖貶惡，其實與之?！雹芗促以昱c僖十四年《傳》文所云：“上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也?！雹菘梢?，在“上無天子，下無方伯”這樣一個“時無霸主，諸侯專事”的時代情勢下，諸侯、大夫的“專事”行為，固然取罪于“太平世”的天子、方伯，但在當(dāng)時，卻是“于時為宜”的，故《春秋》“文雖貶惡，其實與之”，其實是贊許諸侯、大夫在這種情況下能夠?qū)Ｊ滦袡?quán)，存亡繼絕。

因此，從“專事”的角度，實際上是可以把文實貶例與行權(quán)例結(jié)合起來的。(10)今人陳柱即將“文實貶”的事例納入“經(jīng)權(quán)說”之中來處理。(參見氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第115頁)蔣慶亦指出， “實與文不與”的書法“最能表明公羊家的經(jīng)權(quán)思想”。(參見氏著：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-239頁)黃樸民也認(rèn)為：“《公羊傳》中所提出的‘實與而文不與’的義例，就是十分典型的‘經(jīng)’、‘權(quán)’思想?！?氏著：《文致太平——何休與公羊?qū)W發(fā)微》，岳麓書社，2013年，第187頁)比如祭仲行權(quán)，即是“專廢置君”(“出忽而立突”)的行為，《公羊傳》卻以其“知權(quán)”而“賢”之。⑦

但顯然，何休反復(fù)申述此處非“文實貶”，恰恰不希望給予此處“生事專平”的二大夫“實與”的殊榮。個中緣由，可能只有到了清代公羊?qū)W大師孔廣森那里才被道出：

平例舉國，獨此稱人，故知見貶義。不發(fā)文實傳者，在君側(cè)無專道，實亦不與也。雖大其平，猶不與，所以醇事君之義，杜要上之漸。(11)孔廣森：《春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第543頁。

“醇事君之義，杜要上之漸”，可謂一言寫盡何休之肺肝。東漢末年，豪強地主勢力不斷增強，內(nèi)有外戚、宦官專權(quán)，外有地方割據(jù)勢力逐漸形成，王權(quán)旁落，天子不尊，法令不一，政治上大一統(tǒng)的局面處于不斷瓦解之中。面對這樣的社會政治形勢，力圖振興公羊?qū)W的何休自然會更加重視并且重點闡釋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”、“君尊臣卑”、“強干弱枝”等“尊王”思想。因此，在《解詁》中，何休通過對《春秋》書法義例的歸納總結(jié)，將自己的政治哲學(xué)理念通過詮釋經(jīng)典的方式表達出來，著重強調(diào)“尊行于卑，上行于下”、“王者至尊”、“君臣之義正，則天下定矣”等“尊王”觀點。而為了能夠達到“一法度，尊天子”或“一天下之心于周室”的“尊王”目的，則需要通過“抑臣道”、“屈強臣”、“弱臣勢”的具體方式，以嚴(yán)君臣尊卑之義。何休甚至提出“君雖不君，臣不可以不臣”這樣與先秦儒家有悖的君臣倫理思想，可見其對當(dāng)時政治上君權(quán)旁落、分裂局面的擔(dān)憂。(12)參見宋艷萍：《公羊?qū)W與漢代社會》，學(xué)苑出版社，2010年，第120-125頁；黃樸民：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，《孔子研究》1999年第2期；楊向奎：《論何休》， 《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社，1983年，第162-173頁。

同時，從西漢以來就立于學(xué)官且作為官方意識形態(tài)的公羊?qū)W，由于公羊?qū)W博士們的理論建構(gòu)能力不足，導(dǎo)致公羊?qū)W在意識形態(tài)領(lǐng)域的解釋力下降，受到了來自古文學(xué)者的挑戰(zhàn)。如左氏學(xué)者賈逵迎合人主，批評《公羊傳》抬高《左傳》：

臣謹(jǐn)擲出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀(jì)綱。其余同《公羊》者什有七八，或文簡小異，無害大體。至如祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變，其相殊絕，固以甚遠，而冤抑積久，莫肯分明。

又曰：“左氏崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順?！?《后漢書·鄭范陳賈張列傳》)

此即何休《公羊解詁序》所謂的“賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興”的情況。何休顯然受到影響和刺激，更加有意識地突出和強調(diào)公羊?qū)W強調(diào)“大一統(tǒng)”、“崇君卑臣”、“強干弱枝”的“尊王”傾向，而弱化“權(quán)”的“權(quán)變”、“專權(quán)”之義。因此，何休在《解詁》之中，慎言“權(quán)”、“變”，一方面是為了回應(yīng)《左傳》學(xué)者對《公羊傳》的批評，另一方面則是有意識地要杜絕亂臣賊子借“行權(quán)”之名，行變亂之實。

何休強調(diào)“宋人及楚人平”非“文實貶”，以及他對文實貶和行權(quán)的獨特解釋，都要在這一思想背景下來理解。因此，也可以理解，為什么何休在對《公羊傳》的注釋中，要盡力避免將文實貶與行權(quán)結(jié)合的可能性。(13)首先，何休通過將“三世說”引入對“文實貶”的理解中，實質(zhì)上是消解了文與實之間的張力，進而也消解了經(jīng)權(quán)關(guān)系之間的張力：“經(jīng)”是“太平世”的理想，“行權(quán)”是“亂世”的現(xiàn)實。因此，“實與”是對《春秋》所處的“亂世”之“行權(quán)”的現(xiàn)實認(rèn)可，“文不與”則是以“太平世”的理想所提出的更高的要求?！拔牟慌c”與“實與”之間本來所具有的普遍性沖突，通過“三世說”的引入，被取消了。(參見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第233頁)其次，何休以“功過相抵”來定義“權(quán)”：“權(quán)者，稱也。所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。君子以存國，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也?！?何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第113頁) 將“權(quán)”理解為“稱”，將經(jīng)權(quán)之間的矛盾，轉(zhuǎn)化為兩種實踐對象或道德原則之間的輕重比較，卻消解了經(jīng)權(quán)之間存在的義理上的張力。

由此可見，何休在作《解詁》的時候，顯然受時代問題的影響，并且對來自古文學(xué)的攻擊有針對性的回應(yīng)。何休《解詁》之作，首先回到漢初公羊先師，尤其是胡毋生那里，而不以立于學(xué)官的嚴(yán)、顏二氏之學(xué)為依歸。其次，體例上以更嚴(yán)格的依文解義為準(zhǔn)，嚴(yán)格遵守家法，以《公羊傳》解《公羊傳》，盡量不摻入《谷梁傳》 《左傳》二家之說。最后，也是最重要的，“依胡毋生《條例》”，闡發(fā)《春秋》之書法義例，使之成為一個較為嚴(yán)格的義例系統(tǒng)，以防止各種“守文持論、敗績失據(jù)”的情況出現(xiàn)?？梢?，不同于漢初董子上承孔孟，能夠以通經(jīng)致用的方式闡發(fā)《春秋》大義，到了東漢時期，何休則主要從維護公羊?qū)W的權(quán)威著眼，以章句注疏為詮釋形式，將創(chuàng)造性的大義思想收納于注釋之中，以構(gòu)建和完善公羊?qū)W為一專門之學(xué)。

具體到對“宋人及楚人平”的詮釋中，何休即通過將此事與“文實貶”例劃清界限，避免了像董子那樣用“知權(quán)”來褒揚二大夫尤其是司馬子反的可能性，達到了“醇事君之義，杜要上之漸”的理論和實踐目的。

四、仁智與經(jīng)權(quán)

與何休為了發(fā)揮“尊王”之義而慎言“權(quán)”不同，《公羊傳》實際上極為重視對經(jīng)權(quán)問題的討論，董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中延續(xù)并推進了《公羊傳》對經(jīng)權(quán)、常變問題的討論。

董子在《竹林篇》中將司馬子反與祭仲、逄丑父的事例放在一起進行了討論，其實是在一個經(jīng)權(quán)或常變視域中來類比討論三者的行為，但三者的側(cè)重點又各有不同：首先，《公羊傳》許祭仲“知權(quán)”，可以說是將“權(quán)”與作為理智德性的“知”的發(fā)用聯(lián)系在一起；其次，司馬子反之行權(quán)則是與作為倫理德性的“仁”的發(fā)用聯(lián)系在一起的；最后，逄丑父雖身死而“措其君于人所甚賤以生其君”，故“《春秋》以為不知權(quán)而簡之”，因董子重仁且重義，故其有“義利之辨”：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！?14)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第60頁、第61頁。

可見，通過區(qū)分“權(quán)”之發(fā)用是基于“智”還是“仁”，實際上可以區(qū)分出兩種意義上的“權(quán)”。在祭仲那里，“知權(quán)”顯然指向“智”(15)《禮記·喪服四制》：“喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！笨梢姡话銇碚f，“權(quán)”對應(yīng)的是“智”。但恩、理、節(jié)或仁、義、禮，顯然對權(quán)或智起著規(guī)定作用，四者皆服務(wù)于“人道”。；而在董子眼中，在司馬子反的事例中，“行權(quán)”則是出于其不可遏制的惻隱之仁心的發(fā)用。在儒家思想中，仁在德性等級和序列上一般是高于智的，(16)首先，仁是體、是內(nèi)，智是用、是外：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?《中庸》)其次，仁乃五常之首、心之全德，故仁可以包智：“未知，焉得仁？”(《論語·公冶長》)而智不可以包仁：“知及之仁不能守之，雖得之，必失之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)與之相反，在亞里士多德那里，理智德性則往往高于倫理德性：明智和智慧高于友善或友愛。(參見亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的相關(guān)論述)但仁、智又往往是并列的。(17)如《中庸》中“智、仁、勇”為“三達德”，《孟子》中“仁、義、禮、智”為“四端”，《白虎通》中“仁、義、禮、智、信”為“五?！?。而在經(jīng)權(quán)問題中，智也往往被看成首要的德性，畢竟“權(quán)”的本義是作為名詞的“秤錘”，其引申為動詞“權(quán)量輕重”，即計較利害得失。但無論如何，“權(quán)”都須以“義”或“中”為衡量標(biāo)準(zhǔn)，畢竟秤錘需要在一桿有星之稱上才能稱量得失、才能得均平。

那么，仁或者“惻隱之心”是權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)嗎？為何能夠與經(jīng)權(quán)問題聯(lián)系到一起？

司馬子反在“聞人相食”的情況下，惻隱之仁心發(fā)動，與不可“內(nèi)專政而外擅名”的君臣倫理要求相沖突，而子反選擇了跟隨自己內(nèi)心的道德良知的呼喚，葆有和堅持自己惻隱仁心之發(fā)動，最終勸阻莊王退兵。這種違禮而專權(quán)的行為，得到了君子的褒揚：“大其平乎己”。根據(jù)孟子的說法，“怵惕惻隱之心”之發(fā)動乃“仁之端”，只有能夠?qū)⒋恕安蝗讨摹蓖茢U出去：“舉斯心加諸彼”，而不僅僅停留于仁心靈光之一閃，才算能夠“行仁”或“推恩”。(18)參見《孟子·公孫丑上》 《孟子·梁惠王上》。相比之下，莊王聞子反言宋國“易子

而食、析骸而炊”的情況，也未嘗無怵惕惻隱之心，(19)根據(jù)《公羊傳》的描述，楚王聽到宋國“易子而食，析骸而炊”的情況之后，其反應(yīng)與司馬子反是完全一致的：“嘻！甚矣憊。”只不過莊王惻隱之心顯然沒有勝過其功利計度之心，故即使面對這種人間慘劇，他仍然堅持要攻打下宋國：“雖然，吾今取此，然后而歸爾?！?20)⑤何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第115頁，第89頁、第90頁。

可見，相比于祭仲之因“知權(quán)”而被贊揚，司馬子反所行與祭仲以知而行權(quán)不同，乃是仁心發(fā)動之自然行為，即“為仁者自然而美”，非為擅名而行權(quán)。(21)陳柱指出， “公羊家所貴之權(quán)，發(fā)于惻隱之心者也”，所指向的即是“宋人及楚人平”，他在《公羊家哲學(xué)》中的“仁義說”與“經(jīng)權(quán)說”兩章中都延續(xù)董子的思路，著重分析了司馬子反仁心之發(fā)動所涉及的仁義與經(jīng)權(quán)關(guān)系。(氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第108頁、第123頁)

因此，如果從“文實”貶的角度，“平者在下也”固然需要貶，但與其說貶的是兩位大夫，不如說貶的是楚莊王。“大其平乎己”，乃大“二大夫”，“平者在下”乃貶楚王，兩見其義，不亦宜乎？

在《春秋》書法中，“平”的意思是講和，達成停戰(zhàn)和平協(xié)議，但此“平”并無盟誓的約束。實際上，根據(jù)《公羊傳》的記載，司馬子反并未與華元達成口頭協(xié)議，也沒向華元許諾什么，而只是將本方亦只有七日之糧的絕密軍情透露給了對方，勉勵對方要堅持住。(22)正如傅隸樸所說：“傳文云：子反‘揖而去之，反于楚王’，并無私盟之事，及后楚子從子反而歸，‘引師而去之’，是許平之權(quán)仍在楚子?！边@一觀察無疑是正確的，但由此得出《公羊傳》“云‘平在下’，就失去根據(jù)了。既無平在下的根據(jù)，則‘貶’更無根據(jù)了”的結(jié)論，并且認(rèn)為這是由于“公羊不見國史，口耳傳授，所生的漏洞”，就更加暴露作者不懂《公羊傳》“重義不重事”之家法，且偏袒《左傳》的傾向。(參見傅隸樸：《春秋三傳比義》(中冊)，中國友誼出版公司，1984年，第232頁)

更進一步，根據(jù)《公羊傳》以“古者不盟，結(jié)言而退”贊許“胥命”為“近正”的觀點⑤，司馬子反與華元之“平”既沒有口頭上的約誓，也沒有歃血的行為，而完全出于內(nèi)心的默認(rèn)，故《公羊傳》言“平乎己”，“平乎己”之“己”不僅如何休所言只是指達成和約的乃是“二大夫”，更重要的是強調(diào)這一“平”的行為乃出于一己之判斷與內(nèi)心之肯認(rèn)，即董子所更深刻體察的“獨修之意”。(23)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第54頁。此處“獨”或作“術(shù)”。根據(jù)蘇輿的考證，董子“獨修”乃本于《詩·文王篇》 “聿修厥德”之文，乃“自修之義”，故“獨”或作“術(shù)”皆可訓(xùn)為“自”。以“自修之意”解“平乎己”，可謂善解。又董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘術(shù)’，權(quán)也。”以《淮南子·氾論篇》之“權(quán)者，圣人之所獨見”衡之，《春秋繁露》此處不管是“術(shù)修”還是“獨修”，都有“權(quán)”義，盡管此處之“權(quán)”非“圣人之所獨見”，但仍然突出了“權(quán)”乃是基于行為主體的獨立判斷的。(引文參見鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，河北人民出版社，2005年，第94頁、第87頁。)即能夠獨立地、僅憑自己之仁心做出道德判斷與抉擇，而不去計較一己之名譽、利益之得失的行為，才值得《春秋》如此的褒揚，這才是《公羊傳》“大其平乎己”的精髓所在。(24)當(dāng)然這種“不計較”可能是由于怵惕惻隱之情發(fā)動而一時無暇計較，就像《孟子》中所言，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而此心之發(fā)動并未經(jīng)過思慮計較：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。(《公孫丑上》)司馬子反也是“目驚而體失其容，心驚而事有所忘”(《春秋繁露·竹林》)，但子反之行為，最重要和難能可貴的是其能夠葆有這種仁心而不放失，并且在權(quán)威的重壓下，仍然能夠堅持自己內(nèi)心最初的判斷和選擇。從這一點可以略窺，在對《公羊傳》精義的理解與闡釋上，何休某些方面要遜于董子。

五、董、何異同

董子對經(jīng)權(quán)或常變問題的討論，不同于何休的地方，除了不像后者那樣重視對“義例”的分析之外，更重要的是，董子更強調(diào)對行權(quán)主體的道德動機和情感進行道德心理學(xué)的分析。

董仲舒在對“宋人及楚人平”的分析中，其論證思路很接近孟子：以“仁”為核心，從生存論經(jīng)驗的角度抉發(fā)一個事件的倫理內(nèi)涵。尤其是在對司馬子反“聞人相食”而“大驚而哀”、“心駭目動”的心理發(fā)動機制的分析描述上，與孟子對“孺子入井”而“怵惕惻隱”之心發(fā)動的描述異曲同工。董子如此出色地繼承了孟子對心理機制的現(xiàn)象學(xué)描述，皆因其對先秦儒家的仁學(xué)領(lǐng)會甚深，超脫出了公羊?qū)W甚至春秋學(xué)這種專門之學(xué)或?qū)W派領(lǐng)域的限制。因此，這種詮釋路徑完全依循著先秦孔孟之家法。(25)不同于后世公羊?qū)W家專守《公羊傳》的做法，董子是從先秦儒學(xué)的角度，站在仁義的立場，援引孔孟、五經(jīng)，以資其說。相比之下，東漢末年的何休，氣象顯然已經(jīng)不能與漢初的董子相比。何休自覺地抵制當(dāng)時那種“援引他經(jīng)”，甚至“融合三傳”的風(fēng)氣，從對《春秋》 《公羊傳》“義例”的歸納、總結(jié)、分析出發(fā)，將公羊?qū)W重新打造為專門之學(xué)，使公羊?qū)W向著專業(yè)化、精細(xì)化的方法發(fā)展。精細(xì)化和專業(yè)化的傾向，容易被譏為“繁碎”，但相比于那種民間樸野之學(xué)，可能只有這種專業(yè)化、學(xué)術(shù)化才“足以饜學(xué)者切磋琢磨之心”。(參見曾亦，郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》中冊，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第456頁)后來經(jīng)過徐彥的疏解，何休的《春秋公羊解詁》最終被收入“十三經(jīng)注疏”之中，公羊?qū)W得以不墜，何休功莫大焉。

相比于董子對天人之際的關(guān)注，何休一方面沒有忽視天人之學(xué)，另一方面更加重視對政道與治道的思考。(26)如黃樸民指出， “何休不像其他公羊?qū)W家，注重于《易》與《春秋》的結(jié)合，而是將重點放在論述《春秋》與《孝經(jīng)》之上，這是人際關(guān)系，以人際關(guān)系代替天人之際，是后漢學(xué)者的一種轉(zhuǎn)變。所以，以往《公羊》學(xué)者之論大一統(tǒng)是‘天人之學(xué)’，一統(tǒng)于天人，要改正朔、易服色以應(yīng)天。何休闡述發(fā)揮大一統(tǒng)，在肯定天人關(guān)系的同時，更把目光投放在‘政教’問題方面?！?氏著：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，《孔子研究》1999年第2期)因此，他從公羊?qū)W “尊王”立場出發(fā)，唯恐《春秋》有許人臣行權(quán)專斷之義，故其通過對書法義例的辨析，重點突出了《傳》文中“貶”兩大夫之義。

但嚴(yán)格來說，與經(jīng)不同，權(quán)不是一種政治或道德行為規(guī)范或要求，而是一種事后追認(rèn)的價值評判。符合經(jīng)或禮制的行為，被評價為“守經(jīng)”，而反經(jīng)或曰違背某些現(xiàn)行禮制，但能夠合乎更根本的道義原則的行為被贊譽為“行權(quán)”，即“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”或“反經(jīng)合道為權(quán)”。(27)據(jù)筆者目力所及，最早明確用“反經(jīng)合道”定義“權(quán)”的說法，出自晉韓康伯注《系辭傳》“巽以行權(quán)”：“權(quán)反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也?！?王弼注，孔穎達疏：《周易正義》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第370頁)這一說法其實延續(xù)了《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”的思路。因此，宋儒如程朱以“反經(jīng)合道”來概括漢儒尤其是公羊?qū)W家的“權(quán)”，大體是正確的。所以， “實與而文不與”實際上就是對某種行為以經(jīng)-權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)所做的評價，“文不與”其“反經(jīng)”，但“實與”其“合道”或以“善”為旨?xì)w。(28)蔣慶認(rèn)為：“所謂‘實與’，即是權(quán)，是指《春秋》據(jù)亂世的實際情況權(quán)且承認(rèn)某一政治行為有其現(xiàn)實的必要性；所謂‘文不與’，即是經(jīng)，是指《春秋》根據(jù)孔子所立的義法不承認(rèn)具有現(xiàn)實必要性的行為有其合理性與合法性?！?氏著：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-238頁)蔣慶將“文實貶”與經(jīng)權(quán)的這一對應(yīng)大致是合理的，但他顯然接受了何休以“三世說”理解“文實貶”的思路，認(rèn)為“實與”其“權(quán)”，乃是根據(jù)“據(jù)亂世的實際情況”認(rèn)可某一政治行為的“現(xiàn)實必要性”，卻忽視了這一“必要性”的政治行為若要能被認(rèn)可為“權(quán)”，必須要以“善”或“道”為旨?xì)w。并且，如果說以“三世說”解讀“文實貶”尚且有一定合理性，但用來解釋經(jīng)權(quán)問題，則會限制經(jīng)權(quán)的適用范圍，甚至取消經(jīng)-權(quán)之間的普遍性張力。畢竟“文實貶”只是《公羊傳》中經(jīng)權(quán)問題的一種極具特色的表述形式?！豆騻鳌芬浴靶袡?quán)”評價這樣一種行為，以“知權(quán)”而褒揚(“賢之”)能實踐這樣一種行為的主體。(29)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第115頁。從根本上說，“權(quán)”之與否是以其是否合乎道義原則來決定的。

何休對經(jīng)權(quán)與文實貶例的警惕，實際上是出于他對公羊?qū)W流入權(quán)謀術(shù)數(shù)、被亂臣賊子利用的某種擔(dān)心。當(dāng)時的經(jīng)學(xué)往往被作泛政治化的解讀，淪落為為統(tǒng)治階層服務(wù)的意識形態(tài)話語。不管是王莽還是光武帝，都利用經(jīng)學(xué)為自己的統(tǒng)治合法性做出辯護。何休對“例”的強調(diào)，因其專門化傾向，從某種程度上說避免了學(xué)術(shù)被政治輕易利用。

因此，不以“文實貶”例稱許二大夫，乃符合并且服務(wù)于他“尊王”的思想立場。為此，他通過對“例”的詮釋，將一件本來是褒大于貶且為董子所極力稱許的以仁行權(quán)的行為，最終突出了其中的“貶”義，影響了后世公羊?qū)W家的理解和詮釋。何休在注釋中“大其有仁恩”的說法與董子的觀點極為接近，但何休理解的“仁恩”與董子理解的“仁”，其具體內(nèi)涵并不同。簡單來說，董子上承孟子的“義利之辨”，強調(diào)要“正其誼不謀其利，明其道不計其功” (《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?故其重行仁之動機，(30)當(dāng)然，孟子、董子皆言“推恩”：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)“推恩者遠之而大”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁)而何休則更重作為結(jié)果的“仁恩”。

但在何休那里，“仁恩”顯然是從行為產(chǎn)生的效果上來看的，存在一種“功過相抵”的結(jié)果論倫理學(xué)傾向。(31)當(dāng)然，原心定罪的動機論也是公羊?qū)W所強調(diào)的，董子那里更為明顯。對“原心定罪”與“功過相抵”作為儒家判定經(jīng)權(quán)關(guān)系的兩個原則的進一步討論，參看陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個原則》，《道德與文明》2016年第3期。比如他以“功過相除”為原則，將一個所行“反經(jīng)”之人前后兩種行為產(chǎn)生的結(jié)果之利害相權(quán)衡，看是否利大于弊，來判定一個行為主體是否“知權(quán)”。這也是他判斷行權(quán)與文實貶背后的義理標(biāo)準(zhǔn)，對祭仲、紀(jì)季都是如此判定的。如果將之用于司馬子反身上，“仁恩”與“專平之罪”相抵之后，子反應(yīng)該是要得到褒獎的，畢竟“春秋無義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)、 “重民命而惡戰(zhàn)伐”(32)段熙仲：《公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第581頁。段熙仲將“惡戰(zhàn)重民”看作《春秋》大義之一，并且說： “《春秋》以仁為天心，董子說子反之事，發(fā)明重民之義，信乎義幾可諭矣?！?參見段熙仲： 《公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第583頁)，和平協(xié)議得以締結(jié)，戰(zhàn)爭被制止，乃大功一件，足以抵消“專平”之罪。

但我們可以做一個略微大膽的推測，何休可能認(rèn)為，化干戈為玉帛、施“仁恩”于一國之民固然重要，但卻不能抵消生事專平之大罪，前者只是量上的、功效上的對宋國人民之“恩”，后者則是質(zhì)上的、原則上的獨斷專權(quán)、邀功逼上之罪。何況相比于不在君側(cè)的“專權(quán)”行為，司馬子反這種“君前而遂”且逼君退兵，目中無君，罪莫大焉。(33)但在董子看來，司馬子反的行為卻是“為其君使”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第51頁)故何休堅決將其與“文實貶”例區(qū)別開來，亦不以行權(quán)許之。既非“實與而文不與”之文實貶，亦非因“知權(quán)”而賢二大夫，則此為“貶”大夫?qū)Ｆ街?，以杜絕后世亂臣賊子以行權(quán)為名、行竄亂之實之良苦用心，亦昭昭可見。

細(xì)細(xì)探察會發(fā)現(xiàn)，董子所謂“貴乎貴者”乃仁重于禮、質(zhì)重于文?！叭省奔醋臃绰勅讼嗍扯l(fā)動之不可遏抑之怵惕惻隱之心，“禮”即為人臣子須將美名歸之于君。但“禮者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也”，故無仁則禮不能虛行，無質(zhì)而文不著。(34)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第55頁。因此，與其說子反之行為乃是為救宋國之民，不如說其乃是救仁救質(zhì)，乃是從仁道的角度，救世道人心，救天地生生之仁。(35)董仲舒在《春秋繁露》中將“仁”看作“天心”(《俞序》)，又說“仁之美者在于天。天，仁也”(《王道通》)，將“仁”提到天道論的高度。

因此，子反之“仁”并不只是體現(xiàn)在其對宋國人民的“仁恩”之施予上。換句話說，即使楚王違反子反之和平協(xié)議，執(zhí)意圍城，亦不妨礙圣人對子反惻隱之仁心發(fā)動而行權(quán)的張大褒揚。子反仁心之發(fā)動乃“為仁者自然而美”，是“仁之本體”的自然發(fā)用，(36)陳柱認(rèn)為， “‘自然’二字最足以明仁之本體”。(氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第108頁)而非有意施恩于人以博得美名。因此，董子認(rèn)為《春秋》“原心定罪”的原則要求“本其事而原其志”(37)董仲舒：《春秋繁露·精華》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第92頁。。

權(quán)雖反經(jīng)，卻只是違反一偏之經(jīng)(禮儀制度)，而返回于大道之經(jīng)(禮義常道)，故孟子曰“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興” (《孟子·盡心下》)。此經(jīng)即非一偏之經(jīng)，乃全體大道之經(jīng)，“萬世不易之常道”(38)朱熹：《孟子集注·盡心章句下》，《四書章句集注》，中華書局，2005年，第376頁。。能權(quán)則不至于“守文而不知義”(39)程頤：《周易程氏傳》，《二程集》，中華書局，2010年，第709頁。，抱殘守缺，守小信而害大義，如孔子所譏之“匹夫匹婦之為諒，自經(jīng)于溝瀆而莫之知”(《論語·憲問》)(40)在孔子看來，管仲固然個人德性方面有虧，如“器小”、不“知禮”，但不可否認(rèn)的是，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”其所為乃仁者之大功，故孔子許之“如其仁！如其仁！”可見，孔子亦是從文明(夷夏之辨)的高度許其仁?！洞呵锕騻鳌芳岸釉S司馬子反為仁，正是孔門遺意。。

由此可見，何休對“仁恩”的理解不僅與孔孟相差甚遠，與同為公羊大家的董子亦不可以道里計。“功過相除”意義上的“權(quán)”，有其適用范圍，可以在政治實踐、在與智之發(fā)用相關(guān)的行權(quán)領(lǐng)域運用，但不能在關(guān)乎仁之發(fā)用的本體道德領(lǐng)域運用。

六、小 結(jié)

通過董、何二位公羊大師對“宋人及楚人平”的不同詮釋的分析與論證，我們確實可以發(fā)現(xiàn)董、何二人不同的思想傾向。相對來說，何休從公羊?qū)W的角度，將文實貶與經(jīng)權(quán)做了自己的解釋，以服務(wù)于自己“尊王”的思想目標(biāo)。董子則更加忠實于先秦儒家的仁學(xué)傳統(tǒng)，對《公羊傳》的理解更加恢宏與大氣，重視從對《春秋》義理的詮釋與發(fā)揮的角度，強調(diào)仁義之于經(jīng)權(quán)問題的根源性。

這種不同固然與二人所處的時代背景與思想傾向有關(guān)，也有注釋體裁不同的部分原因，更重要的原因則來自義理方面。不同于董子自覺繼承孔孟的儒學(xué)思想以詮釋《公羊傳》，何休則在對他之前的公羊先師的批判與繼承的基礎(chǔ)上(41)清代公羊?qū)W大師劉逢祿指出，何休《解詁》乃是對他之前的公羊?qū)W的創(chuàng)造性總結(jié)之作：“尋董、胡之緒，補莊、顏之缺，斷陳元、范升之訟，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，義勝桓文之節(jié)制，五經(jīng)之師罕能及之?！?氏著：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京大學(xué)出版社，2012年，第1頁)，更加主動地將公羊?qū)W改造為一門偏重義例化、專門化的政治理論體系，以發(fā)揮其“素王改制”和“以《春秋》當(dāng)新王”之大義。

但專門化就意味著專業(yè)與繁瑣，雖然經(jīng)過徐彥疏解，何休晦澀的語言能夠得到理解，但其對例的強調(diào)，無疑仍然讓一般學(xué)者望而生畏。后來公羊?qū)W廢弛不昌，應(yīng)該也與其過于專門化、與思想界日益向義理之學(xué)發(fā)展的大勢不符有關(guān)。(42)如有學(xué)者指出， “《春秋》義理經(jīng)過何休的演繹，已經(jīng)走上了條例化、格式化、固定化的道路。這一方面表明公羊?qū)W義理的整體把握達到了一個較高的理論高度，后人難有再多的突破；另一方面也意味著公羊?qū)W將被圈定在一個相對固定的框架中，實際上又遏制‘從變從義’的再發(fā)展，沒有社會架構(gòu)的大變動，公羊?qū)W難免會走向衰落?！?平飛：《經(jīng)典詮釋與文化創(chuàng)新——〈公羊傳〉“以義解經(jīng)”探微》，人民出版社，2009年，第219頁)而且從魏晉及于宋代，經(jīng)學(xué)逐漸衰微，受到佛學(xué)、道家的刺激，出現(xiàn)重義理不重章句訓(xùn)詁、重綜合不重專門的思想傾向，最后催生出了宋代新儒學(xué)。當(dāng)然，公羊?qū)W不為后世所接受的原因，更主要的是由于其“改制”、“新王”的“非常異議可怪之論”，讓不管是正統(tǒng)儒者還是統(tǒng)治者都很難接受。再加上漢代注疏之學(xué)對義理的發(fā)揮比較薄弱，滿足不了學(xué)者的要求，魏晉玄學(xué)與宋學(xué)興起，漢代經(jīng)學(xué)逐漸廢壞，公羊?qū)W也不得不經(jīng)歷了千年的沉寂。但《公羊傳》何注、徐疏后來被收到“十三經(jīng)注疏”之中，為其在清末的復(fù)興做好了準(zhǔn)備，在這個意義上，我們說何休對公羊?qū)W之存續(xù)，功莫大焉。(43)參見陳其泰： 《清代公羊?qū)W》，東方出版社，1997年，第40頁；楊向奎： 《論何休》， 《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社，1983年，第173頁。段熙仲亦言“今嚴(yán)、顏之學(xué)俱失其傳，獨何君之《解詁》行世，公羊之學(xué)賴以不墜”，又曰“公羊?qū)W之不亡，何君之力為多”。(段熙仲： 《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第13頁、第417頁。)