荀子人性論新解

郝文麗

(北京大學 馬克思主義學院， 北京 100000)

在先秦儒學史上，荀子居于殿軍地位，其思想體大思精，尤以“性惡說”最具特色。從古至今，學術(shù)界雖然對荀子的評價褒貶不一，但總體上是持否定態(tài)度的，其根源大多是因荀子的“性惡”之說。宋明理學家更是將荀子直接排斥出“道統(tǒng)”譜系，使荀子人性論乃至荀學思想在后來相當長的一段時間內(nèi)未能得到平等審視和客觀研究。然而20世紀以來，隨著現(xiàn)代學術(shù)范式的建立，荀子的人性論逐漸得到學界的重視,尤其是近些年，一些學者試圖從新的視角對這一課題重新展開思考和討論，力圖作出更準確的詮釋和定位。

荀子人性論是對孟子“性善論”的一種補充，在先秦時期以善惡簡單言性的歸納中，顯然是對原有人性論的一種突破，看到了人性形而下的、經(jīng)驗的體現(xiàn)，值得重視。然而，荀子遭到了尊奉“孔曾思孟”的理學家的大肆批判。只因其明提一“惡”字，就將其作為褻瀆天理的人，以“大本已失”“不必理會”作定論，這很難說是平正客觀的態(tài)度。

為了回應這一學界問題，筆者從荀子文本出發(fā)，同時廣泛汲取國內(nèi)外學界晚近討論的理論成果，在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)荀子人性論的本質(zhì)并非是他所表達的“性惡”，而是“性危心知論”。

一、“性危論”

關(guān)于荀子之“性”，徐復觀、梁濤、謝曉東、周熾成、林桂榛等學者都進行過相關(guān)的歸納[1-5]。在綜合學界已有成果的基礎(chǔ)上，筆者從荀子文本出發(fā)，認為荀子之“性”包含以下五個方面的內(nèi)容。

第一， 生而有之，天之就也?！盾髯印ふ菲唬骸吧匀徽咧^之性?！盵6]399《荀子·性惡》篇曰：“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！盵6]421

第二，本始材樸，順之為惡?！盾髯印ざY論》篇曰：“性者，本始材樸也?！盵6]356《荀子·性惡》篇曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵6]420-421

第三，欲多而不欲寡?！盾髯印s辱》篇曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！盵6]67《荀子·正論》篇曰：“以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。”[6]335

第四，性可以化?！盾髯印と逍А菲唬骸靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。”[6]143

第五，性可以知物?！盾髯印そ獗巍菲唬骸胺惨灾?，人之性也?！盵6]393

以上是荀子對“性”的內(nèi)容的規(guī)定。“生而有之”是其基本特征，與“本始材樸”相互映襯?！坝喽挥选碧峁┝藶閻旱谋厝恍?，“順之為惡”是墮落的重要原因。“性可以化”則表示“性”的可教育性、可變化性，免于其完全流向惡，提供了善的可能。最后，“性可以知物”表明了“化性”的重要過程和方式。

上述五點特征實際是“性危心知論”的縮影。具體來說，其實質(zhì)是：“兩個狀態(tài)”“一個傾向”“一個善根”“一個重要方式”。具體論述如下。

“兩個狀態(tài)”其一：“生而有之，天之就也”“本始材樸”。這是“性”最初的狀態(tài)，體現(xiàn)的是它與生俱來，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基本特征，也是“性”在抽象意義上的性質(zhì)。這里的最初，指人參與到社會活動之前，沒有產(chǎn)生任何現(xiàn)實碰撞的抽象本然意義。

“兩個狀態(tài)”其二：“順之為惡”。如果說“性”的底色是“生而有之，天之就也”“本始材樸”，“欲多不欲寡”是“性”的必然趨向，那么“順之為惡”就是“性”的第二個狀態(tài)，是“欲多不欲寡”隨之而來的結(jié)果。再具體地講，“惡”是“順之”的結(jié)果，是縱容“欲多不欲寡”本性的結(jié)果。

“一個傾向”：“欲多不欲寡”?！靶浴本哂杏啦粷M足的特征。不斷給它提供財物，它會需要更多的財物，成年累月，永遠不知滿足。正如荀子所言，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)正因為人之性情有這樣的特點，所以在制定獎懲措施的時候，會用減少財物來作為懲罰，用增加財物來作為獎賞，這都是順應了人“欲多不欲寡”特性的緣故。

前面的“兩個狀態(tài)”與“一個傾向”已經(jīng)導致“性”處于非常危險的狀態(tài)了，“欲多不欲寡”是“?！保氨臼疾臉?，順之為惡”是“?！?，荀子所言，“性不能自美”“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”更是“?！?。

接下來“性”的兩個特質(zhì)，其實已經(jīng)不屬于“性危論”的范疇了，而是針對“性危論”的一些措施，以及措施為何可行的依據(jù)，更確切來說，是“心知說”的內(nèi)容。這里簡單陳述，“一個善根”指性“可以化”的特質(zhì)。雖然“性”如前所說，是“危”的，但是它又是“可以化”的，所以總算還有可以改善的空間，這是源于“性”的“知仁義法正之質(zhì)，能仁義法正之具”?！靶浴钡淖詈笠粋€特征——“可以知物”，揭示了“性”由“?！弊儭吧啤钡闹匾绞剑彩恰靶闹摗钡闹匾獌?nèi)容。

以上是荀子“性危論”的合理之處，接下來說明《荀子》書中《性惡》一篇的牽強之處。筆者研究發(fā)現(xiàn)，《性惡》篇在論述“人之性惡”的時候出現(xiàn)了五個漏洞：第一，縱性情為“惡”，性情本身并非“惡”；第二，追求“善”，并不能說明本性為“惡”；第三，不能為了保全圣王和禮義，把人性極致化為“必然之惡”；第四，人之性不同于木之性；第五，其善者偽也，人之性并非惡。綜合分析可得，以上五個漏洞其實反映的是三個錯誤：第一，順之為“惡”，則性情本身，即順之前，并非為惡，只是這一發(fā)展過程，導致了最終的惡；第二，善來自后天，不屬于性，但并不能說明性就是惡的；第三，不能為了保全圣王和禮義，把人性極端化為“惡”，也不能為了說明人性之惡，用不同類的事物舉例論證。由此可見，荀子雖然以邏輯清晰著稱于世，但是依然難免有論證錯誤，尤其在其《性惡》篇論證“人之性惡”的過程中，更是漏洞百出。

既然荀子人性論的實質(zhì)其實更接近“?！?，那么荀子本人又為何要明寫漏洞百出的《性惡篇》，并大張旗鼓地用“惡”來定義“性”？關(guān)于這一點，筆者基本認同謝曉東教授的解釋[3]。他認為荀子為了強化自己的立場，采取了比較強勢的表達。一方面，“惡”字更為符合荀子的定義方式。在“天官”意義上，對人性的直觀體驗，顯然是淪為“惡”的結(jié)果，而非過程中具有動態(tài)傾向、相對更為復雜、更側(cè)重學理分析的“?！?。另一方面，在“效驗”意義上，人性論究竟是定義為“善”還是“惡”，不僅僅在于定義本身，更重要的是隨之而來的影響，人們采取的相對應的措施。我們從學理上，將孟子的人性論與荀子的人性論加以對比分析后發(fā)現(xiàn)，兩人論述的實質(zhì)是相同的，只是分別從不同的層面展開論述，荀子在經(jīng)驗層面論“性”，而孟子在本質(zhì)層面論“性”。但是就大部分不究學理的民眾而言，他們是體會不到荀孟人性論的相同之處的，他們只能從人性論的命名上去體會、思考和行動。命名為“善”，就會多一些寬容和松懈，命名為“惡”，就會多一些警惕和嚴苛。

尤其是在先秦時期，絕大多數(shù)普通民眾的認知程度較淺，“?！备鼈?cè)重字面學理上的分析，雖然相對精準，卻沒有“惡”字口語化、生活化，更容易被大部分民眾所接受和領(lǐng)會。且在孟子“性善論”的基礎(chǔ)上，言“性?！憋@然力度是不夠的，也不足以形成沖擊，所以不論是從方便民眾理解的方面，還是從與“性善論”相抗衡的方面，用“惡”字都比用“?！弊指喢饔辛?。

因此，荀子真的是用心良苦，且富有社會責任感。他是一個立足現(xiàn)實、重視經(jīng)驗和直覺體悟的人，在論述自己的學說時，也是從如何更有利于實際操作的角度出發(fā)，采用讓普通民眾更能理解和接受的語言方式表達。雖然因此難免使他對人性論的規(guī)定流于淺顯，遮蔽了他背后實際的深思熟慮，也沒有完全遵循他在《正名》篇中所表達的核心思想，但其責任感和真實用心，依舊令人震撼?？梢哉f，他是一位直面現(xiàn)實，深思熟慮，又富有責任感、使命感的儒者。

二、“心知說”

荀子認為性的本質(zhì)其實是性危論，即“性”在實然狀態(tài)下是容易墜向“惡”的。然而，“性危論”絕不是荀子人性論的全部。荀子不論如何去論證“性”的本然之“?！眱A向，最終落腳點一定不在于此，而是要歸于“善”。這也正是荀子人性論的復雜和高明之處：直面惡的可能，追求真正的善。

荀子所言“人之性惡，其善者偽也”表明，善來自偽，“心慮而能為之動謂之偽”(《荀子·正名》)。將偽定義為心的思慮而后行動的過程，“心有征知”(《荀子·正名》)“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知”(《荀子·性惡》)，這里的“心征知”和“心辯知”共同表示，心有知的功能。而在筆者看來，心慮正是心知功能的進展過程。因此可以說，“心知”功能體現(xiàn)在“心慮”的過程中，心慮而后為之動即是“偽”，善來自“偽”，所以善來自“心知”的過程。然而“心知”并非任何時候都會導致善，只有當“心知”的功能正確發(fā)揮時，才會導致“心善”。

首先來具體論述荀子“心知”的功能?！盾髯印芬粫校c“心”有關(guān)的論述富有層次感，可提煉如下：第一，四肢從心，心治五官；第二，心易蔽于道；第三，養(yǎng)心之術(shù)。也就是說，心有統(tǒng)治五官和四肢的重要作用，是形體的統(tǒng)帥、精神的主宰，它向身體發(fā)出命令卻從不接受身體的命令，同時它極易被遮蔽，從而遠離道，不能很好地發(fā)揮“心知”功能。正是基于心的以上兩個特征，荀子較為重視“養(yǎng)心之術(shù)”。他認為養(yǎng)心之術(shù)主要有四：“由禮”“得師”“一好”“誠”。其中，“禮”和“師”是外在的引導，而“一好”(“專注”)和“誠”則是心內(nèi)在的修養(yǎng)工夫。荀子還交代了治心之道的最高境界是“恭且樂地奉行道”，無需任何勉強和刻意的作為。由此可見，荀子的養(yǎng)心之術(shù)涉及心內(nèi)心外兩方面的修為，通過這兩個方面的引導和積累，力圖實現(xiàn)心正確“知”的效果，更好地發(fā)揮“心知”的功能，最終實現(xiàn)“恭且樂地奉行道”，即是最高修為。以上論述已經(jīng)提到，心有“知”的功能，這一功能是養(yǎng)心的基礎(chǔ)，養(yǎng)心的目的是實現(xiàn)正確的“知”。

那么，判斷“心知”這一功能是否正確發(fā)揮的標準是什么呢？在荀子看來，判斷這一功能有沒有正確發(fā)揮的標準是看它是否合于道，即合于道的心的認知才是正確的。正如荀子所言，“道者，古今之正權(quán)也”(《荀子·正名》)?！昂沃^衡？曰：道。故心不可以不知道?！?《荀子·解蔽》)荀子十分重視“道”，并將其作為權(quán)衡事物的標準，認為心要了解“道”，這是治理社會的關(guān)鍵。唯有心能“知道”，才可以正確發(fā)揮“心知”的功能。

那么什么是荀子這里所言的“道”呢？上文已經(jīng)分析到，“心知”的功能得以正確發(fā)揮時就會導致“心善”。筆者認為，這里“心知”功能的正確發(fā)揮，就是符合道的情況，即符合于道的“心知”也就是“心善”，因此道即為善。那么如何確?！靶闹钡墓δ苷_發(fā)揮，從而達到“心善”呢？筆者認為，主要途徑是解蔽，然后學禮，這點與荀子關(guān)于“君子治治，非治亂也”(《荀子·不茍》)的論述也是一致的；君子總是在去除混亂的基礎(chǔ)上，再去治理國家，加之以秩序。從荀子的這一論述可以看出，荀子主張先除去不好的內(nèi)容，再加以禮法教化。同樣的，荀子在確?！靶闹惫δ苷０l(fā)揮從而達到“心善”的過程中，也是這個思路——先解蔽，后學禮。

解蔽是內(nèi)在于“心”的活動，屬于“心”的范疇，學禮已經(jīng)開始外現(xiàn)，屬于“偽”的范疇，因此這里只論述解蔽，下文論述“偽”的時候，再著重論述學禮。

解蔽的過程需要澄清至少三個問題：第一，解蔽的標準是什么，到什么程度可以算是蔽得以解除了；第二，解蔽的方式是什么，如何解蔽；第三，連接“心”與“道”的是什么，幫助反映“心”對“道”的體認情況的工具是什么。

首先，解蔽的標準，到什么程度可以算是蔽得以解除了？筆者認為也是“道”。所謂“道”，就是最符合客觀事實的判斷，是集“仁”“義”“禮”于一身的核心精神為“善”的判斷標準。在荀子看來，解蔽的最終目的是使心可以正確體悟道。因為道是權(quán)衡事物的標準，心必須了解道，否則，就會否定道而認可違背道的東西。其間的邏輯順序是這樣的：心在了解道的基礎(chǔ)上認可道，進而遵循道的標準，同與之相反的行為作斗爭。在這樣的規(guī)范下選拔人才，自然就會使同樣遵循道的人相聚，奉道之人聚在一起，一起反對違背道的人，形成整體正向的社會影響力，如此，社會方能得到很好的治理。所以，把社會治理好的關(guān)鍵在于了解道。荀子認為，與精于具體事物相區(qū)別，君子應該能夠做到精于道，能夠以“壹于道，至于微”的態(tài)度對待“道”，專心于道，甚至達到“微”的境界。如此，就能夠借助道來正確認識萬物，使萬物為我所用。解蔽是實現(xiàn)心知的前提和基礎(chǔ)，解蔽的標準和目的，就是促使心更接近道，了解道，不被干擾、蒙蔽，實現(xiàn)大清明的境界。

其次，如何解蔽？若是了解了判斷權(quán)衡的標準——“道”，就能在一定程度上為“心知”的功能得以正常發(fā)揮提供條件。然而，僅僅有判斷權(quán)衡的標準還不足以保證“心知”。如何通向這個作為標準的“道”，心要如何在這個過程中修煉，如何解蔽，也是很重要的內(nèi)容。對于還沒有掌握道而立志追求道的人，荀子認為具體方式就是跟他們講“虛一而靜”，保持心的虛靜、專一，以此作為他們的行動準則。因為對于求道之人，做到虛心就能夠求得道，達到專心就能夠窮盡道的全部，保證靜心就能夠明察道。能夠明察道、實行道，就是真正能夠?qū)嵺`道的體道之人了。若是可以做到虛一而靜，就算是達到了荀子所言的“大清明”境界。在這種境界下，即使不行路萬里，也能坐觀天下，能夠身處當下時代而對古人之事作出客觀的評判。其原因在于掌握了萬事萬物的根本之理，故能做出準確到位的論說，而不被蒙蔽。

總之，荀子的思路是通過保持心的“虛一而靜”狀態(tài)，進而達到“大清明”的境界，認為如此以來，就能夠真正地體認道、實踐道，成為真正偉大的人。那么什么是荀子所言的“大清明”的境界，他的“虛一而靜”具體又所指為何呢？

荀子最終要達到的“心”的“大清明”境界中，心是安靜且端正的，這樣才能實現(xiàn)所映之物皆是本質(zhì)。荀子認為，人靠心來了解道，心要保持“虛一而靜”的狀態(tài)才能了解道。他這樣解釋自己的“虛一而靜”：從總體來看，心似乎總是處在活動的狀態(tài)，然而其實有相對之靜。人憑借認知的能力獲取對萬事萬物的信息，卻能夠同時保持相對之虛，不讓已經(jīng)有的認知妨礙接受新的知識。心的認知能力能夠把握不同事物的本質(zhì)特點，從而在彼此之間形成區(qū)別，但是在對某一事物進行認識的時候，應該做到專注，不讓對其他事物的認知干擾對當下事物的認知。如此一來，縱然心總在活動，卻依然有所靜、有所虛、有所一，而不會因為動、滿、亂影響對道的把握。

荀子認為，若是在觀察和認識事物的時候，內(nèi)心做不到平靜安定，思想混亂不清，就會認識不清楚外界的事物，不能判斷是非曲直，隨之產(chǎn)生疑惑。他列舉了生活中很多具體的例子來說明，當人的官能被蒙蔽的時候，會出現(xiàn)很多直觀體驗上的誤解和認知判斷上的失誤。他認為，假使人們憑借這些錯誤的體驗去判斷客觀實在，那無疑是太蠢了。因為這時自己的心是疑惑不清的，認知判斷的結(jié)果自然也是疑惑不清的，所得的判斷就是不恰當?shù)模厝挥绣e誤的。因此，荀子主張首先保持內(nèi)心的安定，然后再去觀外物。荀子的“虛一而靜”特別強調(diào)心的專注穩(wěn)定，認為心作為統(tǒng)治五官和四肢的天君，作為認識事物的重要器官，必須保持“定”的狀態(tài)，才能真正認清外物。即中心定，外物清。

以上我們討論了解蔽的標準和解蔽的具體方式，標準是使心達到道的境界，方式是心的虛一而靜?？梢园l(fā)現(xiàn)，這個過程是由心通過虛一而靜的修養(yǎng)方式達到道，然而心具有內(nèi)隱性，不同人的思想體悟是不同的。如何將心對道的體悟表達出來，從而溝通不同心對道的體悟呢？荀子提出的方式是通過語言。

在荀子看來，辨說是非常重要的，因為它是心對道的認識的表達?！氨嬲f也者，心之象道也。”(《荀子·正名》)道是治理國家的根本原則，心是道的主宰，要使心意符合于道，解說符合于心意，言辭符合于解說，使名稱正確無誤并互相約定，就可以切合事物的實際情況而便于互相了解，辨別不同事物而不出現(xiàn)差錯，推論事物的類別而不違背情理。這樣，聽取意見時就能合乎禮法，辨析事物就能弄清事情的原因。用正確的道理來辯明奸邪，邪說就不能夠擾亂正道，各家的謬論也就沒有地方可以隱蔽了。

總之，荀子的“心知說”主要關(guān)切在于，如何在“性危論”的立論基礎(chǔ)上加強人為干預，為阻止人性墮落為惡而做出努力。心雖然有統(tǒng)治五官和四肢的功能，然而這個重要地位的作用并非任何時候都能得到發(fā)揮，這是因為心同時有“易蔽于道”的特點。對此，我們就需要修煉養(yǎng)心之術(shù)，保證心知的功能能夠很好地發(fā)揮。心知求道的最終目的是歸于善，從心知通向心善，需要從解蔽和學禮兩個方面展開。這里只論述了解蔽這一部分，因為解蔽的過程是內(nèi)在于心的，學禮則更多是通過“偽”來實現(xiàn)的。通過心的“虛一而靜”實現(xiàn)大清明的境界，保證心在不被遮蔽的情況下，更大程度上接近于道。解蔽是學禮的基礎(chǔ)，在由心知通向心善的過程中，首先要保證心的澄澈清明，這是解蔽要完成的目標。至于解蔽之后，如何通過學禮，在大清明的底子上填充實質(zhì)性的正確的內(nèi)容，從而真正知道、達道，筆者接下來將會詳細論述。

三、“偽”：“心知”轉(zhuǎn)化“性危”的實踐

前面已經(jīng)論述了荀子人性論的體系，包括“性危論”和“心知說”，兩者互相補充，實現(xiàn)了自然人性論與道德人性論的統(tǒng)一。然而，在荀子的論述中，與“性”和“心”一起，多次強調(diào)的概念還有“偽”。《荀子·性惡》多次反復圍繞“人之性惡，其善者偽也”展開，“偽”的重要性可見一斑。因此，在論述荀子人性論的過程中，“偽”是繞不開的命題。筆者接下來重點探討，在荀子的論述中“偽”具有什么樣的意義。

就“偽”與“性”的關(guān)系而言，“偽”主要是與“性”相對的，表示人為的“偽”?！靶浴笔翘焐?，不可學、不可事，“偽”是后天的，可以通過人為的努力實現(xiàn)，即在心的思慮的基礎(chǔ)上付諸實踐。具體來說，“性”與“偽”的關(guān)系相當于底色與裝飾的關(guān)系，人之天性如同天然之底色，后天之偽則是加以修飾的禮法。質(zhì)樸之性讓禮法有了施加的根基，禮法讓人之天性得以完善。正是天性與禮法的結(jié)合，才成就了圣人，進而能夠統(tǒng)一天下。正如荀子所言，因為“性不能自美”，所以“偽”是用來“飾”性的，因為本性容易傾向于惡，所以需要以“偽”來“化”性。在荀子的論述中，“性”與“偽”之間的差異是懸殊的，“偽”是用來“飾”性、“化”性的?！皞巍笔擒髯犹岢膬?nèi)容，“性”是需要被變化修飾的對象，性偽有分，需要以偽飾性，化性起偽，唯圣人能夠“以偽飾性”。

就“偽”與“心”的關(guān)系而言，前面已經(jīng)分析到，荀子人性論的實質(zhì)是“性危論”，即人性容易傾向于惡，善來自心的認知，當心的認知符合于“道”的時候，我們稱之為“心善”，也就是“心知道”的狀態(tài)。同時我們知道，荀子在論述人性論的時候，除了“人之性惡”，還有下半句“其善者偽也”。前半句交待的是性的本來傾向，后半句則補充說明了“善”的來源。很顯然，在荀子看來，“善”來自“偽”，而非先天之“性”。也就是說，當心知的功能正確發(fā)揮時，就是心的認識符合于“道”的時候，即為“心善”。心的思慮付諸實踐就是“偽”，善來自“偽”。綜上可知，荀子的“偽”即“心善”。更準確來說，“心”通過正確發(fā)揮“知”的功能，在不被遮蔽的情況下，學習禮義法度，可以通向“善”的狀態(tài)，真正實現(xiàn)“道”。然而“心善”畢竟側(cè)重個人內(nèi)心的修養(yǎng)，屬于隱性的“心”體認“道”的過程，不易被察覺和評判。為了將這一過程的作用擴大，成為顯性的、惠及整個社會的影響力，荀子認為可以通過“偽”將“心”體認“道”的結(jié)果外現(xiàn)。因此，“偽”是心經(jīng)過思慮付諸實踐的行動，是對禮義法度的學習和實踐，是“心”體認“道”的外現(xiàn)。

荀子的“性危論”雖然是從經(jīng)驗的形而下的層面上來論述的，區(qū)別于孟子的“性善論”，不具有“人之所以為人”的特征，然而在荀子的人性論中，卻另有關(guān)于“人之所以為人”的論述。在孟子那里，“性”本身即是“人之所以為人”的體現(xiàn)，而在荀子這里，“性”只是經(jīng)驗的、形而下的直觀層面上人的特質(zhì)的體現(xiàn)。荀子用“偽”來表現(xiàn)“人之所以為人”的本質(zhì)，“偽”的內(nèi)容是“禮義法度”，也就是說，荀子認為，人之所以為人，區(qū)別于動物的本質(zhì)在于，人類社會講究用禮義法度來約束人的天性和本然傾向。從前面的論述中也可以發(fā)現(xiàn)，“心”可以知“道”也是人區(qū)別于動物的獨有功能，實際上，前面的“心”可以知“道”就是這里“偽”的結(jié)果。

荀子的思路是這樣的：人性為“危”，好在“性”中有善根，“心”有知的功能，于是通過解蔽和學禮，發(fā)展了“性”中原有的善根，最終實現(xiàn)了“心善”。以上是個人內(nèi)在修養(yǎng)的路線，具體外化體現(xiàn)為，“偽”以禮義法度為內(nèi)容，是“人之所以為人”的重要體現(xiàn)，人性為“?！保绻患右愿深A，就會淪為“惡”，“人之所以為人”的體現(xiàn)就是，人知道通過學習禮義法度，用“偽”來修飾本性，表現(xiàn)為“偽善”。注意，荀子這里的“偽善”不同于我們今天講的“偽善”，并非虛情假意的意思，而是正面的積極的意義，是人由“?！毕颉吧啤钡谋亟?jīng)之路。人要想不淪為禽獸，就必須在后天學習禮義，遵守法度，用高強度的“偽”來矯正自己的天性。圣人與常人的“性”是無異的，他們的區(qū)別只在于“偽”。凡人皆有成為圣人的潛質(zhì)，然而只有圣人能夠真正發(fā)揮自己天性中本有的“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”，通過“積善”，由普通人成為圣人。

心有知的功能，要想使知的功能正確地發(fā)揮出來，符合于道，通向心善，除了要保證心不被遮蔽、蒙蔽，還有很重要的是要加強學習，尤其是對禮義的學習。如果說解蔽的過程相當于是擦拭內(nèi)心，使之保持澄亮明澈，學禮的過程相當于為心作出正確的引導，使之富有內(nèi)涵，有所堅守，方向堅定，更有力量。荀子極為強調(diào)學習，尤其強調(diào)對禮義的學習，這與他對人性的論斷是前后一致的。正是因為人性之危容易墮落為惡，所以人要依據(jù)自己心知的功能，加強解蔽，學習禮義，在由危滑落向惡的過程中進行阻攔。荀子的儒者身份由此也彰顯無遺。他一方面對人性有足夠悲觀冷靜的認識，另一方面并未完全停滯于此，消極混沌，而是更加勤勉嚴苛地強調(diào)加強對禮義的學習，以此在主觀意志上進行抗爭。路德斌先生有句話說得好：“不求或然之善，但行必然之道。”[7]這無疑是對荀子率真嚴苛而又睿智果決性格的揭示與肯定。

荀子開篇沒有論“性”，而是極言學習之重要，由此可見他固然重視立性之危，然而更為強調(diào)的是具有建設性的內(nèi)容，像是如何通過學習，加強“心知”的功能?！爸鞫袩o過”之“知明”，就是“心知”之“知”。也就是說，在保證“心知”功能正確發(fā)揮的過程中，學習有著很重要的作用，具體表現(xiàn)為“博學”和“自省”。荀子提出了很多學習方法，如用自己的親身體驗來對事物作出推斷，這體現(xiàn)了荀子從經(jīng)驗出發(fā)的認識特征。荀子重點論述的學習方法是：親近良師、崇尚禮儀。在荀子的學習觀中，他希望通過學習達到“心不惑”的境界。

可以看出，荀子在討論“偽”的時候，與之聯(lián)系最為緊密的概念就是“性”“心”和“善”。性偽有分，心慮而后行動即是“偽”，善來自“偽”，“偽”是“心”體認“道”的外現(xiàn)，這就是荀子之“偽”的全部內(nèi)涵。

四、余論

荀子的人性論是一個多層的體系，傳統(tǒng)的“性惡論”只是這種人性論在經(jīng)驗層面上容易淪為的結(jié)果，而荀子人性論的準確界定應是“性危論”?！靶晕Ｕ摗钡拇_立，揭示了性本身層次的豐富性和危險性，有助于促使人們對性的發(fā)展過程保持理性的認知，增強加以干預的使命感，提高警惕，介入“性樸”向“性惡”墮落的過程，防惡于未然。荀子對于人性之危的警惕，能夠促使人們積極學習禮義，加強心的辨知能力，與性的發(fā)展趨勢相抗爭，避免其從“樸資”淪為“惡”，做出正向引導。在經(jīng)驗的實然層面之上，荀子也對本質(zhì)的應然層面進行了論述，這體現(xiàn)在他的“心知說”中?！靶闹f”作為荀子“性危論”的補充，提出了應對“性危論”的措施，即加強心的辯知能力，為“性?！眽櫹颉靶詯骸痹O置了重要的中間關(guān)卡。

總之，荀子的人性論區(qū)別于告子的單層自然人性論，批判性地繼承和發(fā)展了孟子的德性人性論，實現(xiàn)了自然人性論和德性人性論的統(tǒng)一，是一個內(nèi)容更加復雜、層次更加豐富的體系?！靶晕Ｕ摗迸c“心知說”構(gòu)成了這個體系的主要組成部分，互相補充。

對于荀子“性危心知論”的定位，相比以往學界所認定的“性惡論”，其優(yōu)越性何在呢？在準確理解荀子人性論的意義上，“性危心知論”的定位較之于“性惡論”有很大進步，這是筆者對近年來學界關(guān)于荀子人性論的新討論所進行的獨立思考和認知。“性惡論”拘泥于善惡言性的傳統(tǒng)思路，顯得單調(diào)且專斷，將性趨向惡的微妙過程變得絕對且生硬，毀掉了人類對于人性的期待，刻薄、不留余地，荀子引來攻擊也多源于他的這一論述。筆者對荀子文本加以深入分析之后發(fā)現(xiàn)，荀子人性論的本質(zhì)絕非一個“惡”字這么簡單。荀子本人給人性命名為惡自然有其緣由，但“惡”字無法體現(xiàn)荀子人性論的層次性、復雜性，雖然這是荀子遵循其《正名》篇的核心思想，最終確定的命名，事出有因，卻并未被后人正確理解。

“性危論”更符合荀子人性論的實質(zhì)，因為“?！弊指挥袑哟涡浴⒆兓?、過程性，體現(xiàn)的是一種傾向，而非一種決然既定的結(jié)果?！靶晕Ｕ摗苯y(tǒng)一了“性者，本始材樸也”與“人之性惡，其善者偽也”的矛盾，體現(xiàn)了性從先天未發(fā)之樸到后天已發(fā)之惡的動態(tài)過程和相對傾向。將“性”實際的動態(tài)發(fā)展過程以精確的方式呈現(xiàn)，保證了荀子人性論的豐富性和層次性，更為符合荀子的本意?！靶晕Ｕ摗辈煌凇靶詷阏摗钡钠降瓱o奇、無所傾向，也不像“性惡論”那樣對人性作出決然的判斷，導致其人性論在過分釋讀后流于權(quán)術(shù)之爭。韓非的法家思想就是以一種徹底的“性惡論”為人性基礎(chǔ)，在某種意義上說是對荀子“性危論”的極端化發(fā)展。

“性危心知論”將荀子的人性論與認識論很好地結(jié)合在一起，體現(xiàn)了從“人性”到“勸學”“禮論”“樂論”之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，體現(xiàn)了荀學嚴密的內(nèi)在體系，呼應了荀子本人終其一生最為強調(diào)的“學”和“禮”，順理成章，更為符合荀子人性論的本意。