“中和”詮釋在程頤處的轉(zhuǎn)折

劉博韜

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110031)

“中和”是《中庸》文本當(dāng)中的一個(gè)核心概念，因?yàn)槠渑c“心”“性”“道”等概念之間的密切聯(lián)系，對(duì)于“中和”的詮釋在某種程度上關(guān)系到對(duì)于《中庸》的整體理解。漢唐之際的學(xué)者在這一問(wèn)題上的理解與宋儒有著明顯的分歧，在對(duì)于“中和”問(wèn)題理解的轉(zhuǎn)變上，程頤起到十分重要的作用，并直接影響了后續(xù)學(xué)者如朱熹的思想。

一、“中和”與“中庸”：兩個(gè)概念之間的關(guān)系

《中庸》原本作為《禮記》中的一個(gè)文本，唐末宋初時(shí)期在李翱、程頤等人的發(fā)掘之下逐漸升格，及至南宋時(shí)，被朱熹納入儒家的核心經(jīng)典“四書(shū)”之中?？梢哉f(shuō)，《中庸》的這一升格運(yùn)動(dòng)與對(duì)其的詮釋的歷史，對(duì)于研究宋明理學(xué)的形成和發(fā)展來(lái)說(shuō)具有重要的意義。而在對(duì)于《中庸》的詮釋中，如何詮釋“中和”的問(wèn)題，又占據(jù)了一個(gè)中心位置。

論及“中和”，應(yīng)從“中和”與“中庸”兩個(gè)概念之間的關(guān)系說(shuō)起。關(guān)于這一問(wèn)題，學(xué)界至少有兩種代表性觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“中庸”的概念由“中和”的概念演變而成[1](P78-85，116)。另一種說(shuō)法則認(rèn)為，“中和”是一組復(fù)合概念，其中，“中”的概念與“和”的概念各有不同的 含義，二者統(tǒng)一起來(lái)，才能對(duì)應(yīng) “中庸”之“中”[2]。

按照第一種說(shuō)法，“中”與“和”兩個(gè)概念各自源自于殷商與周兩種不同的文化傳統(tǒng)，在周人克商之際，“中”與“和”發(fā)生了合流，進(jìn)而形成“中和”之道，而后通過(guò)孔子的仁學(xué)，演變?yōu)椤爸杏埂敝馈?/p>

將“中和”理解為就是“中庸”，或是將“中和”理解為只是對(duì)應(yīng)于“中庸”之中的“中”，這一分歧，實(shí)際上源自于對(duì)于“庸”訓(xùn)解的不同。對(duì)于“庸”的解釋有一個(gè)演進(jìn)的過(guò)程，漢唐之際，將“庸”訓(xùn)作“用”，如《禮記正義》中，“以其記中和之為用也。庸，用也”[3](P1987)，或“常也，用中以為常”[3](P1990)，故而中庸之道即是“用中”之道，在此意義上可以將“中庸”之道理解為對(duì)“中和”的直接延續(xù)。而及至宋明時(shí)期，對(duì)于《中庸》文本的解讀有了新的進(jìn)展，如朱熹已將“庸”解作“平常”：

中庸者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。[4](P21)

庸，平常也。[4](P5)

朱熹所說(shuō)之“平?！?，與鄭玄、孔穎達(dá)所說(shuō)之“用中以為?！?，二者之間有著明顯的不同?！坝弥幸詾槌！保鶄?cè)重的仍是“用”，亦即時(shí)?！坝弥小敝x。按照鄭玄、孔穎達(dá)的訓(xùn)解，“庸”是作為定語(yǔ)，用以修飾“中”，即“用中”。按照朱熹的訓(xùn)解方式，則“庸”不再是用以修飾“中”的定語(yǔ)，而是成為一個(gè)與“中”并列存在的獨(dú)立概念。

宋儒對(duì)于“庸”字訓(xùn)解的這一轉(zhuǎn)變，并非憑空杜撰，在《中庸》的原文中，自右第十一章“君子之道費(fèi)而隱”以下，如：

道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。

庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！[3](P1999)

等文本，所言乃是“中庸”之道的“平?！敝?，而非如鄭玄、孔穎達(dá)所謂“用中以為常”之“時(shí)?！?。

從這一分歧之中還引申出另一個(gè)問(wèn)題來(lái)，即對(duì)于“和”與“中”的關(guān)系問(wèn)題。按照漢唐學(xué)者對(duì)于《中庸》的詮釋?zhuān)谶@一路徑之中并沒(méi)有給“和”以相應(yīng)的位置，在“中和”之道演變?yōu)椤爸杏怪馈钡倪^(guò)程中，“和”的概念似乎被降格了。如孔穎達(dá)在《禮記正義》中的做法：

“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”者，言喜怒哀樂(lè)緣事而生，未發(fā)之時(shí)，澹然虛靜，心無(wú)所慮而當(dāng)于理，故“謂之中”。

“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”者，不能寂靜而有喜怒哀樂(lè)之情，雖復(fù)動(dòng)發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云“謂之和”。

“中也者，天下之大本也”者，言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰“天下之大本也”。

“和也者，天下之達(dá)道也”者，言情欲雖發(fā)而能和合，道理可通達(dá)流行，故曰“天下之達(dá)道也”。[3](P1989-1990)

可以看出，孔穎達(dá)對(duì)于“中和”的概念的解讀是以“中”為主，將“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之“中”作為“道”的同義詞，是為道德上的理想準(zhǔn)則，而“和”則是雖未能寂靜，但距“道”不遠(yuǎn)的一種狀態(tài)?！把郧橛m發(fā)而能和合”，即喜怒哀樂(lè)合于“中”。

如此一來(lái)，便引出了另一個(gè)問(wèn)題，“合”是為何意。當(dāng)我們說(shuō)“符合一個(gè)準(zhǔn)則”時(shí)，“符合”的含義是會(huì)因準(zhǔn)則本身的特性的不同而不同的。準(zhǔn)則大致可分成三類(lèi)：其一為許可性的準(zhǔn)則，其二為禁止性的準(zhǔn)則，其三為范式性的準(zhǔn)則。對(duì)于一個(gè)許可性的準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，“符合”意味著不超出這一準(zhǔn)則的規(guī)定；對(duì)于一個(gè)禁止性的準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，“符合”意味著與這一準(zhǔn)則的規(guī)定無(wú)交集；而對(duì)于一個(gè)范式性的準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，“符合”則意味著與這一準(zhǔn)則的規(guī)定相等或相似。

那么“中”這一道德準(zhǔn)則，又應(yīng)歸為何類(lèi)呢？我們可以看到，“中”在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想當(dāng)中是一個(gè)被廣泛使用的概念，并不只是局限于《中庸》及相關(guān)的文本，并且很多時(shí)候，“中”又常常與“道”聯(lián)合在一起使用。單以《中庸》的文本來(lái)說(shuō)，如：

人皆曰“予知”，擇乎中庸而不能期月守也。[3](P1993)

君子依乎中庸，遯世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之。[3](P1996)

似乎，“中庸”的準(zhǔn)則是一種難以達(dá)到的道德上的理想狀態(tài)，也就是說(shuō)，“中”的準(zhǔn)則更接近于一種范式性的準(zhǔn)則。那么，按照漢唐之際對(duì)于“中和”的舊的理解，要求“喜怒哀樂(lè)之既發(fā)”合于中，也就是要求心的“已發(fā)”狀態(tài)與它還“未發(fā)”之時(shí)相同或相似。按照現(xiàn)代哲學(xué)的理解，“已發(fā)之心”相較于“未發(fā)之心”來(lái)說(shuō)，是一種更為豐富的形式。好像樹(shù)木雖誕生于種子之中，但與種子絕對(duì)不同。要求“已發(fā)之心”合于它的未發(fā)，似乎唯一的辦法就是讓它退回到那個(gè)未發(fā)的狀態(tài)之中去。若是僅將“和”看作“中”的一種模仿，似乎倒不如從一開(kāi)始就在心性上求于“未發(fā)”了。

故而可以認(rèn)為，將“中和”之“中”看作等于“中庸”之“中”的舊的中和觀，與重視未發(fā)狀態(tài)的心性論之間是存在必然聯(lián)系的。在《中庸》文本的升格運(yùn)動(dòng)中起到了重要作用的李翱[5]是如此，程頤以前宋儒代表人物周敦頤也是如此。

二、“在中”與“時(shí)中”的區(qū)分

在《與呂大臨論中書(shū)》一文中，程頤已明顯傾向于把“心”看作“已發(fā)”，甚至做出了“凡言心者，皆指已發(fā)而言”這樣極端的判斷。雖然程頤隨后便進(jìn)行了修正：

凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言，(寂然不動(dòng)是也)。有指用而言者，(感而遂通天下之故是也)。唯觀其所見(jiàn)如何爾。[6](P609)

但聯(lián)系這一篇的前文“赤子之心可謂之和，不可謂之中”[6](P608)以及《程子答蘇季明問(wèn)中》這一篇中“既思即是已發(fā)。思與喜怒哀樂(lè)一般”[6](P200)的說(shuō)法，可見(jiàn)程頤在“已發(fā)”與“未發(fā)”之間已然傾向于“已發(fā)”，或者至少是將二者進(jìn)行了同等的看待。

由未發(fā)向已發(fā)的這一轉(zhuǎn)變，對(duì)于《中庸》文本的詮釋?zhuān)踔翆?duì)于整個(gè)理學(xué)來(lái)說(shuō)都具有重要的意義。一方面，已發(fā)、未發(fā)的問(wèn)題是心性論的基礎(chǔ)性問(wèn)題；另一方面，這一問(wèn)題又與動(dòng)、靜之間的工夫論直接相關(guān)。程頤開(kāi)啟的這一轉(zhuǎn)變，對(duì)于后世理學(xué)家產(chǎn)生了重要的影響。尤其是朱熹，在由“中和舊說(shuō)”向“中和新說(shuō)”轉(zhuǎn)變的過(guò)程中是直接受到了程頤的影響[7]。

當(dāng)這一轉(zhuǎn)變發(fā)生后，“中”與“和”之間的矛盾便凸顯出來(lái)。若仍舊將已發(fā)狀態(tài)下的合于“中”理解為喜怒哀樂(lè)未發(fā)之“中”，則似有不妥。正是因?yàn)檫@種不妥，在《程子答蘇季明問(wèn)中》這一文本中，程頤將“中庸”之“中”與“中和”之“中”區(qū)分開(kāi)來(lái)，看作語(yǔ)義不同的兩個(gè)概念。如：

蘇季明問(wèn)：“中之道與‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中’同否？”

曰：“非也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，是言在中之義。只一個(gè)中字，但用不同。”

或曰：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，可否？”

曰：“不可。既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)。才發(fā)，便謂之和，不可謂之中也?！盵6](P200)

又：

或曰：“有未發(fā)之中，有既發(fā)之中?！?/p>

曰：“非也。既發(fā)時(shí)，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中，(時(shí)中之類(lèi))。只為將中和來(lái)分說(shuō)，便是和也。”[6](P201)

可見(jiàn)，程頤此處所說(shuō)“在中”便是與“和”并列而言的“中和”之中，而“時(shí)中”則是“中庸”之中。在喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，“中”可合于“中”，而在喜怒哀樂(lè)既發(fā)之時(shí)，“和”亦可合于“中”，可見(jiàn)程頤此時(shí)已是將作為“道”之準(zhǔn)則的“中”，從那個(gè)未發(fā)的狀態(tài)之中剝離出來(lái)。

三、“中和”與“寂然不動(dòng)”“感而遂通”

程頤區(qū)分了“在中”與“時(shí)中”，即是將作為道德上的準(zhǔn)則的“中”與“中和”分離開(kāi)來(lái)。如此一來(lái)，在程頤這里，“中”與“和”也就只是對(duì)于心的“已發(fā)”“未發(fā)”狀態(tài)的一種描述。未發(fā)之時(shí)，心便自然處于“中”而合于“中”。而喜怒哀樂(lè)發(fā)之時(shí)，卻并不是總是能夠合于“中”，只有其中被稱(chēng)作“和”的那種狀態(tài)，才是合于“中”的。

那么，“和”究竟是怎樣一種狀態(tài)？

在這一問(wèn)題上，程頤將《中庸》的文本與《易》的文本結(jié)合在一起，來(lái)進(jìn)行說(shuō)明：

“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”。中也者，言寂然不動(dòng)者也。故曰“天下之大本”?！鞍l(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。和也者，言感而遂通者也，故曰“天下之達(dá)道”。[6](P319)

從程頤的經(jīng)歷來(lái)看，程頤年少之時(shí)便曾與程顥一起，隨周敦頤學(xué)《易》。而其晚年最后一部著作，亦是有關(guān)于易學(xué)的《伊川易傳》。在某種程度上可以說(shuō)，易學(xué)貫穿了程頤的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。在程頤所留下的文本中，?？梢砸?jiàn)到將易學(xué)與其他所學(xué)融會(huì)貫通在一起的痕跡，如在《程子答蘇季明問(wèn)中》這一文本中談?wù)搫?dòng)靜問(wèn)題時(shí)，程頤便以《復(fù)》卦作為論據(jù)：

人說(shuō)“復(fù)其見(jiàn)天地之心”，皆以謂至靜能見(jiàn)天地之心，非也。復(fù)之卦下面一畫(huà)，便是動(dòng)也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見(jiàn)天地之心，唯某言動(dòng)而見(jiàn)天地之心。[6](P201)

如此，便不難理解程頤將《中庸》與《易》結(jié)合起來(lái)的做法。而程頤將二者結(jié)合起來(lái)，所想要說(shuō)明的究竟是什么，這還要從源頭上說(shuō)起。

“寂然不動(dòng)”“感而遂通”本出自《易傳·系辭》：

易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此？[8](P334)

這里所說(shuō)的本是“易”自身不思不動(dòng)，卻能通曉天下之事的緣故。

從魏晉開(kāi)始，儒釋道三家皆有將“寂然不動(dòng)”“感而遂通”從《易傳》中單獨(dú)截出，挪做他用的做法[9](P63-65)。李翱在《復(fù)性書(shū)》使用“寂然不動(dòng)”“感而遂通”來(lái)說(shuō)明圣人之性：

圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也。[10](P6)

又：

是故誠(chéng)者，圣人性之也；寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默，無(wú)不處于極也。[10](P7)

周敦頤在《通書(shū)》中亦有：

寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無(wú)之閑者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人。[11](P67)

從這幾段文本上，我們能夠獲得兩點(diǎn)發(fā)現(xiàn)。李翱使用“寂然不動(dòng)”“感而遂通”來(lái)說(shuō)明圣人之性，并進(jìn)而將其與《中庸》中重要的概念“誠(chéng)”聯(lián)系到一起。在這一點(diǎn)上，周敦頤與李翱相似。而兩個(gè)人的不同之處是在對(duì)于“寂然不動(dòng)”“感而遂通”的使用方法上。李翱的使用方法仍與《易傳》中的原文相似，只是將謂述對(duì)象從“易”換成“圣人”，“寂然不動(dòng)”是性質(zhì)，是直接謂述“圣人”這一主體，而“感而遂通”所謂述的則是“圣人”與“天下之故”之間的關(guān)系。而周敦頤使用“感而遂通”時(shí)則截?cái)嗔撕竺妗疤煜轮省边@一半，如此一來(lái)“感而遂通”的謂述對(duì)象便由主客體之間的關(guān)系變成“神”這一主體，而“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”之間的關(guān)系也由一個(gè)非對(duì)稱(chēng)性的連謂結(jié)構(gòu)變成了并列結(jié)構(gòu)。

我們知道，李翱的《復(fù)性書(shū)》在《中庸》的升格過(guò)程中是具有重要意義的，而周敦頤作為程頤以前宋儒之中的代表人物，程頤亦曾隨他學(xué)習(xí)。可以認(rèn)為，程頤應(yīng)是受到了這兩個(gè)人的影響的。

在“寂然不動(dòng)”“感而遂通”這兩句的使用上，程頤與李翱、周敦頤相似，是逐漸地脫離了《易》的文本意，只取其字面意，并且在字面意的使用上，也發(fā)生了逐步的扭曲。程頤將“寂然不動(dòng)”“感而遂通”注于“中”“和”之下，所想要說(shuō)明便是“中和”究竟如何能夠合于中的問(wèn)題。

這一問(wèn)題，對(duì)于未發(fā)之時(shí)的“寂然不動(dòng)”很好理解，程頤既已將“性”與“情”分開(kāi)來(lái)看待，人之性便都是受自于天的，只要寂然不動(dòng)，便是自然相通的。至于已發(fā)狀態(tài)下的“感而遂通”，就要復(fù)雜上許多了。

四、“和”乃是“以正”與“去私”

從文本上看，我們可以發(fā)現(xiàn)“感而遂通”，其重心便在于“感”，想要理解“感而遂通”并進(jìn)而理解“和”，首先就要理解“感”。

程頤以前的宋儒，張載在使用“感”時(shí)是完全基于“氣”的，如：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。[12](P7)

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。[12](P19)

可以發(fā)現(xiàn)，在談?wù)摗案小睍r(shí)，所相感的其實(shí)是“性”，在張載的哲學(xué)中，完全以“氣”來(lái)解釋性，故而張載的“感”也是完全基于“氣”的。

而程頤對(duì)于“感”這一問(wèn)題的討論主要集中在其后期文本《周易程氏傳》當(dāng)中，尤其是《咸》這一卦：

天地二氣交感而化生萬(wàn)物，圣人至誠(chéng)以感億兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。觀天地交感化生萬(wàn)物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。感通之理，知道者默而觀之可也。[6](P855)

可見(jiàn)，在程頤這里，用以解釋感的，除了“氣”以外，還多了一個(gè)“理”。“天地交感化生萬(wàn)物之理”與“圣人感人心致和平之道”，這里的“理”與“道”似只是為了文本對(duì)稱(chēng)而作的一個(gè)虛字，從后一句“感通之理，知道者默而觀之”可以認(rèn)為二者所指的是同一個(gè)對(duì)象。

程頤在這里使用“理”來(lái)解釋“感通”的邏輯，與使用“理”來(lái)解釋“寂然不動(dòng)”之“中”的邏輯是相似的。人生時(shí)所受之理皆為相同，以此理相感，便是“感而遂通”了?！跋才?lè)之既發(fā)”的狀態(tài)與“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的狀態(tài)有一點(diǎn)明顯的不同，在已發(fā)的狀態(tài)中，人并不是純粹的“性”，而是摻雜進(jìn)諸多的“情”，如何保證在“感通”的過(guò)程中不受到這些摻雜進(jìn)來(lái)的情的影響，這是“和”與“中”的重要區(qū)別。程頤在對(duì)于《中庸》文本的解讀中，對(duì)于“已發(fā)”“未發(fā)”的狀態(tài)有了新的發(fā)現(xiàn)，而漢唐學(xué)者對(duì)于《中庸》的傳統(tǒng)解釋似乎無(wú)法與這一新的發(fā)現(xiàn)相適應(yīng)，故而程頤對(duì)于“中和”，尤其是如何合于“和”的問(wèn)題做了更為深入的研究。

關(guān)于這一問(wèn)題，程頤提到兩點(diǎn)，其一是“以正”：

咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少?gòu)?fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬(wàn)物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。利貞，相感之道利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說(shuō)，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。[6](P854)

但是，“正”這一概念仍是一個(gè)似是而非，且未經(jīng)解釋的規(guī)范性范疇，單獨(dú)使用這一概念并不足以解釋如何“感通”的問(wèn)題。于是，程頤在下文當(dāng)中又進(jìn)一步對(duì)“以正”進(jìn)行了說(shuō)明：

貞正則吉而悔亡，感不以正，則有悔也。又四說(shuō)體，居陰而應(yīng)初，故戒于貞感之道，無(wú)所不通，有所私系，則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，無(wú)不通，無(wú)不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無(wú)我之謂也。[6](P857)

可以看到，“不以正”便是“悔”，而“悔”又是因?yàn)椤坝兴较怠倍鴣?lái)，故而“貞”便是“虛中無(wú)我”之謂。進(jìn)而言之：

夫貞一則所感無(wú)不通，若往來(lái)憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類(lèi)則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無(wú)所不通乎？[6](P858)

又：

夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。[6](P858)

如此可見(jiàn)，程頤此處已有“理一分殊”之意。

總的來(lái)說(shuō)，程頤對(duì)于“和”的說(shuō)明是于“已發(fā)”之中“去私”并求于唯一之“理”，并確定了這一路徑能夠合于作為最高倫理準(zhǔn)則的“中(在中之義)”的可能性，這點(diǎn)與此前的儒者，如李翱、周敦頤一味地要求“主靜”“寂然不動(dòng)”十分不同。