劉師泉“悟性修命”說與朱子“心統(tǒng)性情”說的比較研究

婁博昊

中晚明時，王陽明創(chuàng)立的良知學風靡朝野，形成了“王門弟子滿天下”的盛況。然而陽明學雖盛，陽明良知學的教義卻未能在王門弟子中達成共識，有關良知與“致良知”的討論，成為中晚明思想界的重要論題。王陽明歿后，眾多學者對良知學的闡發(fā)聚訟紛紜，黃宗羲對此概括道：“然‘致良知’一語，發(fā)自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下各以意見摻和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意?！盵1]關于陽明后學中流傳的眾多“良知異見”，王陽明的高足王畿曾予以明確的分疏和評價[2]。有關良知說的異見雖繁復，但陽明學者的分歧基本集中在對良知內(nèi)涵的詮釋和致良知工夫的取徑上，而對良知學以良知為宗的綱領卻能公許，各家的論辯也基本是在承認良知在思想話語體系和修行工夫中的核心地位的前提下而展開。然而，江右王門的學者劉師泉(名邦采，字君亮，號師泉，生卒年不詳)提出的“悟性修命”說卻在相當程度上表現(xiàn)出了一種遠離良知學的傾向，放棄了良知學以良知為核心的理論形態(tài)，由心學的“以心為宗”轉(zhuǎn)向了“立性為宗”。本文欲指出，劉師泉的“悟性修命”說在理論內(nèi)涵與思維方式上與朱子“心統(tǒng)性情”的心性論思想頗為相近。

一、劉師泉的“悟性修命”說

迄今未發(fā)現(xiàn)劉師泉有專著傳世，目前能看到的有關劉師泉的思想資料記載于黃宗羲所著《明儒學案》中。下文是劉師泉對其“悟性修命”說的正面闡發(fā)。

夫?qū)W何為者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；沖廓無為，淵穆其容，賾者無失其精也。[3]

夫人之生，有性有命，性妙于無為，命雜于有質(zhì)，故必兼修而后可以為學。蓋吾心主宰，謂之性，性無為者也，故須首出庶物，以立其體；吾心流行，謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。[4]

劉師泉將人的存在分為“性”與“命”兩部分。“性”“命”對言，本于《中庸》“天命之謂性”、《易傳》之《乾·彖傳》的“乾道變化，各正性命”?！疤烀^性”中的“命”是動詞，是說天所賦予人的就是“性”，而師泉所說的“命”則特指人的感性生命?！拔嵝闹髟?，謂之性”，是說心由性主宰；性是先驗的，“立天下之大本”。因此，劉師泉是以性為本體，故說“立體”。同時，性“純粹至善”，因此只能“悟”而不能“修”?！拔嵝闹餍?，謂之命”，這是以“心之流行”規(guī)定“命”。“流行”是作為質(zhì)料的氣的運動，它意指人在經(jīng)驗中的感性存在，因而“有質(zhì)”。生命既是感性的，就須“修命”——“隨時運化以致其用”，以使其“運化”符合先天的道德本質(zhì)，“常知不落念，是吾立體之功”，“立體之功”即“悟性”，那么何謂“常知不落念”呢？這里涉及兩個概念，即“知”和“念”。下面試通過王陽明的語錄對這兩個概念進行分疏。

意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之“意”，意則有事有非，能知得意之是與非者，則謂之“良知”。[5]

王陽明對“意”的解釋是“應物起念處”，這樣的意有是非之分，故意非純善；而良知能知“意之是非”，故良知駕臨于意之上，對意起道德監(jiān)督的作用，故良知純善無惡。理解了王陽明對良知和意的區(qū)分，則劉師泉的“知”和“念”也就不難理解了：知即王陽明的良知，念即王陽明所說的有是非、善惡之分的意。由此，“常知不落念”意謂要人常常保持“良知靈明”的呈現(xiàn)而不墜入有善有惡的意念之中，如此方可成就“立體之功”。

“常過不成念，是吾致用之功”，“致用”即“修命”，故對命而言，劉師泉要求“常過不成念”。對這一句的理解，亦可參照王陽明所言?！锻蹶柮髂曜V》記載：

本體只是太虛。太虛之中，日月星辰、風雨露雷、陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？[6]

太虛之中雖有日月星辰、風雨露雷，但太虛不為其中的任何事物所干擾，始終保持自身清凈、寂然的狀態(tài)。在王陽明看來，“心之本體”在道理上亦應如太虛一般，不為任何意念所干擾、滯累，始終保持其虛靈明覺的本然狀態(tài)，即所謂能“一過而化”。劉師泉之“常過不成念”亦不出此意，即要求人的“應物”的意要能“一過而化”，沒有滯礙。意一旦“成滯”，則“明覺之意”就變?yōu)檎诒涡捏w(良知)呈現(xiàn)的“念”，這里的“念”是需要加以克服的具有負面的道德含義的念慮。

性作為先天的、超越的本體，純粹至善，嚴格說來，本無工夫可施，工夫所在唯在后天的對治私欲，即王陽明所言的“致良知”。王陽明的“四句教”說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”良知自能知是知非、知善知惡，故后天工夫是通過“致知”來“誠意”，進而“格物”。對照劉師泉所言，“常過不成念”即是致用的修命工夫，而“常過不成念”中的“念”即相當于“有善有惡意之動”中的“意”。王陽明說：

心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？[7]

意在王陽明的思想中占據(jù)重要的地位，致良知工夫的落實處就在誠意。“良知應感而動謂之意”，若意的發(fā)動符合良知的自然明覺，即是善的意；若意的發(fā)動不順應良知的自然明覺，即是惡的意。誠意的工夫就是使良知在誠意的過程中指導、監(jiān)督意，使意的發(fā)動時時刻刻順從良知的明覺，這就是致良知在實踐上的具體含義。因劉師泉的“念”指的是未能遵從良知明覺而發(fā)出的惡的意，即人的負面的感性欲念，故劉師泉的“修命”的實際含義相當于王陽明良知說中的“誠意”。

二、“悟性修命”說與“心統(tǒng)性情”說之比較

“悟性修命”說顯著異于良知說的地方在于，良知說以“良知”為首要概念，而“悟性修命”說的核心概念卻在“性”，這也就是“悟性修命”說有越出良知說的傾向的原因。《中庸》里那“莫見莫顯”“不睹不聞”的隱微之體即是“性體”，是“天命之性”，是“於穆不已”的天道下貫于萬物而為萬物所具有的，故這里的性體只是具有客觀的、形式上的意義。《孟子》則以“天道”賦予人的道德本心為“性體”，因此在《孟子》中性體與心體是合一的。陽明學本于《孟子》，故從心體立說，因此“性體”對陽明而言不是理論的重點，而良知就是“性體”“天理”，心、性與良知都是指人的道德本體和價值之源。故王陽明說：

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之“性”。以其凝聚之主宰而言，則謂之“心”。以其主宰之發(fā)動而言，則謂之“意”。以其發(fā)動之明覺而言，則謂之“知”。以其明覺之感應而言，則謂之“物”。[8]

劉師泉標舉性體，顯然意在強調(diào)性作為“理之凝聚”的含義。因性是由天所命，體現(xiàn)了天理的客觀性，落實在人，即體現(xiàn)了人之所以為人的道德本質(zhì)。從性出發(fā)強調(diào)理和道德本質(zhì)，無疑可以起到規(guī)范人心、克制私欲的作用。劉師泉以“性”為“心之主宰”，以“命”為“心之流行”，性、命皆扣合于心上說，這一思維架構與朱子的“心統(tǒng)性情”說實有類似處，二者具有比較分析的意義。

“心統(tǒng)性情”一語由張載提出，后經(jīng)朱子借用加以詮釋，建構起其成熟、穩(wěn)定的心性論?！靶慕y(tǒng)性情”說將人的心理結構分為心、性、情三個部分，以心作為人的精神、意識活動的主體，性指人的存在的本質(zhì)屬性，情指人的感性情緒。同時，性、情綰合于心，性作為本體乃是心之本體，情作為具體的情感意識乃是心之發(fā)用，心對于性、情二者則處于支配、統(tǒng)領的地位。

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！敝熳釉忈尅拔窗l(fā)之中”為“性”，而“發(fā)而中節(jié)”則是理想狀態(tài)下的“情”。他說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[9]18朱子言性，重其“包具天下之理”的含義，主張“性即理”而非“心即理”，這也是一般意義上所說的程朱理學與陸王心學的根本差異?！靶慕y(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字，基本意義是“兼”，“心統(tǒng)性情”即心“兼包”性情。

性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。[10]

仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也；統(tǒng)性情、該體用者，心也。[11]

在心兼性情的基礎上，“統(tǒng)”的另一個意思是“主”，即心能主宰、統(tǒng)領性和情。

性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。[12]

性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。[13]

相對于“心兼性情”，“心主性情”顯示了人作為道德修養(yǎng)的主體所具有的必要性和可能性。朱子說：“心主性情，理亦曉然?！窗l(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？”[14]心對性的“主宰”，指的是心在未發(fā)為情時的涵養(yǎng)工夫可以對性起到養(yǎng)護作用，使心在未發(fā)時能時刻保持“中”的狀態(tài)。此時的“主宰”其實是嚴格自律，讓自己時刻保持謹畏、警覺的精神狀態(tài)，使內(nèi)心清明不昧。朱子說：

殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便昏了天性，不待交物之引而后差也?！荒苌鳘殻瑒t雖事物未至，固已紛綸繆擾，無復未發(fā)之時。[15]

心對情的主宰易于理解，不僅包括主宰喜怒哀樂之情的發(fā)生使之合乎“中庸”的原則，還應包括對于不合道德規(guī)范的情感欲望的清醒認知和控制。因為情是已發(fā)，故此時之“主”是主于省察，所謂“已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間”[16]。

一般來說，“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”被認為是朱子生平學術的大旨。就此而言，“涵養(yǎng)”與“進學”分別對應于未發(fā)、已發(fā)之際。未發(fā)時的涵養(yǎng)自然包括養(yǎng)性，而格物窮理、格物致知則被朱子視為已發(fā)時最重要的工夫?！靶慕y(tǒng)性情”中的情應當理解為心在已發(fā)時產(chǎn)生的一種結果，“心之已發(fā)是情”是綜合命題而不是分析命題。在“格物窮理”的視角下，“已發(fā)”當是廣義上的，即人的思維意識發(fā)生活動時的狀態(tài)。當然，朱子的涵養(yǎng)不僅用于“靜”時，“動”時亦當有涵養(yǎng)之功。所謂“尊德性所以存心而極乎道體之大也，道問學所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也?！竞跗渌阎?，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也?！盵9]35從“涵泳乎其所已知”可以看出，朱子認為已發(fā)時對已知的學問、道理也可以并且應當涵養(yǎng)。

細究劉師泉的“悟性修命”說和朱子“心統(tǒng)性情”的心性論以及與之相應的工夫論，不難發(fā)現(xiàn)劉師泉的理論與朱子的理論的類似之處。二人的理論架構都清晰地突出了心的地位?！拔蛐孕廾闭f的理論形態(tài)是工夫論，其預設的工夫施加對象是性和命，而性、命二者皆扣在心上說，故“悟性修命”說其實隱含了“心統(tǒng)性命”的思維架構。由上文對“悟性修命”說內(nèi)涵的分析可知，劉師泉與朱子對“性”的定義是相同的，均視性為超越的本體，且上文已指出，劉師泉標舉性正是有取于性作為“理之凝聚”的天理的規(guī)范意味，這便更接近于朱子意義上的性而非王陽明意義上的性。這一點是值得注意的。

劉師泉對“命”的定義是“心之流行”，“修命”即是“致用”，故在劉師泉，命即是心之用；朱子對“情”的定義是“心之已發(fā)”，是心之用。故可以說，劉師泉的“命”近似于朱子的“情”。劉師泉說“常過不成念，是吾致用之功”，若站在王陽明良知說的立場，可以近似理解為良知說中的“誠意”，上文已有分析。只是劉師泉未明言怎樣才能夠“常知不落念”，因此劉師泉此處所言顯得泛泛。若是將“修命”理解為“誠意”，那么與朱子所言的省察也可近似對應。從誠意和省察的內(nèi)涵來說，誠意是從人有負面的感性意識的角度立論，“誠”是動詞，帶有對治、糾正的意味，即要化不誠之意為誠之意；省察則不是必須預設人有負面的感性意識和活動，只是強調(diào)人的內(nèi)心要時刻靈明不昧，自作主宰，若有負面情欲和思慮產(chǎn)生，要有所覺察并及時清除。

雖然朱子所說的“格物窮理”必然地屬于心在已發(fā)之際的活動，但朱子主張的“格物窮理”的內(nèi)涵是外在地研究、探索客觀事物的規(guī)律，主要是一種應對科學和客觀知識的認識論；而王陽明主張的“格物窮理”則是將外在的客觀事物通通收攝于內(nèi)心而以道德統(tǒng)領之，是偏重于道德層面的認識論。劉師泉作為陽明學的弟子，其“修命”的內(nèi)涵自然不包括朱子意義上的“格物窮理”。因此，劉師泉所言的作為“心之流行”的“命”與朱子所言的作為“心之發(fā)用”的“情”有較高的比較意義；劉師泉所言的“修命”與朱子所言的“已發(fā)時的省察”也可以說有一定程度上的比較意義；而“修命”與朱子的“格物窮理”則不具備足夠的比較意義。

三、結語

通過對“見在良知”論辯的分析，結合上文對“悟性修命”說和“心統(tǒng)性情”說的比較分析，不難發(fā)現(xiàn)以陽明學為代表的一元論思維模式和以朱子學為代表的二元論思維模式間的對立(1)以下的闡發(fā)參考了彭國翔《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版)一書的結論，見該書第70—80頁第二章關于“見在良知”的論述，與第378—394頁第六章關于“現(xiàn)成良知之辯”的論述。。

程頤提出的“體用一源，顯微無間”的命題經(jīng)過朱子的闡發(fā)，成為當時乃至后世理學家普遍接受的命題。但是，朱子和陽明對“體用一源”的看法其實并不一樣。朱子對這一命題解釋說：

“體用一源”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也；“顯微無間”者，自象而觀，則象為顯、理為微，而象中有理，是無間也……且既曰有理而后有象，則理象便非一物。[17]

朱子視“理”為天地萬物的本體，是形而上者；“象”是以理為根據(jù)的“用”，是形而下者。朱子嚴分理與象、體與用、形上與形下。他雖也說體用相即不離，但其所謂的“不離”只是外在的“不離”，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的“同一”。在理氣、性情、未發(fā)已發(fā)、內(nèi)外、寂感、陰陽、動靜、中和等重要理學范疇上，朱子一以貫之的都是一種“明確劃分”的二元論思想。

再看王陽明的說法。

或問“未發(fā)已發(fā)”。先生曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個未發(fā)已發(fā)在，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個未發(fā)已發(fā)在?！眴栐唬骸拔窗l(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。”[18]

王陽明借鑒了佛老的“吊詭”之辭談未發(fā)、已發(fā)的渾淪無間，清晰地反映出他一元論的思維模式與朱子二元論思維模式的不同。劉師泉以“心之主宰”和“心之流行”來分設性、命，這種對性、命的規(guī)定帶有承襲朱子學思維模式的傾向，“悟性修命”說與“心統(tǒng)性情”說的相類是劉師泉二元論思維模式的體現(xiàn)。

劉師泉作為陽明學的第一代弟子，其話語使用和理論體系尚處于陽明學的籠罩之下，但他首次以“性”取代“良知”作為理論中心，直接影響了第二代陽明學者王時槐和公然反對陽明學的李材。王時槐提出的“透性研幾”說，是直承師泉“悟性修命”說而來。他說：

性之一字本不容言，無可致力。知覺意念總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。[19]

考察王時槐的思想，性占有重要的地位，且他視性為“不容言”的“先天之理”，知覺意念皆屬命，是形而下的，就此來說，王時槐的思想更加近于朱子。與其同時的李材則公然反對陽明的良知學，他說：

陽明先生曰：“良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動、廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？”[20]

李材完全視良知為用，為“不足恃”，故其“止修”之學的“止”，即主張止于性體方可。

彭國翔在《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》一書中指出，無論是王陽明的第一代弟子劉師泉、聶豹、羅洪先，還是王時槐、李材，雖然他們的理論在話語形態(tài)上互異，但經(jīng)細致地考察可知，他們都采取了一種嚴分體用的思維模式，且極力劃開二者的界限。聶豹、羅洪先的工夫論強調(diào)立體，但對本體單方面的提揭無疑也是嚴分體用的表現(xiàn)。陽明后學中的二元論思維模式未必是當時的思想界欲棄陽明學而回歸朱子學，毋寧說是在應對陽明學產(chǎn)生的不期然的現(xiàn)實流弊和教化難處的過程中所出現(xiàn)的不自覺的思考方式。而且，就現(xiàn)實影響來說，即使在發(fā)展最盛的隆慶、萬歷時代，陽明學也未能取代朱子學的正統(tǒng)地位。朱子學與科舉制的結合使得朱子學在儒生士子間始終存在著無形而深刻的影響力，即使在陽明學當?shù)赖臅r期，陽明學內(nèi)部依然存在著朱子思維與陽明思維、一元論思維與二元論思維的對峙，并直接影響了陽明學的分化和發(fā)展[21]。