對(duì)歷史人類學(xué)理論發(fā)展的幾點(diǎn)思考
——?dú)v史的存在、書寫以及反思?xì)v史人類學(xué)

彭 偉

（云南大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)院，云南 昆明 650032）

歷史學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系始終是密不可分的。在各學(xué)科理論方法的發(fā)展過(guò)程中存在有歷史學(xué)的人類學(xué)化與人類學(xué)的歷史化兩種基本路徑，前者以法國(guó)年鑒學(xué)派的布羅代爾為代表的歷史人類學(xué)，是一種以歷史學(xué)為本位的研究。后者則是在人類學(xué)學(xué)科發(fā)展體系中以人類學(xué)為本位的研究。在人類學(xué)學(xué)科的理論發(fā)展過(guò)程中，先是出現(xiàn)了人類學(xué)無(wú)視歷史的狀態(tài)，而后人類學(xué)逐漸歷史化的過(guò)程，以及最終1980年代后薩林斯在他赫赫有名的《歷史的隱喻與神話的真實(shí)》關(guān)于庫(kù)克船長(zhǎng)在夏威夷島被殺的論述提出了對(duì)于歷史的本體論質(zhì)疑，標(biāo)志著人類學(xué)體系中的歷史人類學(xué)的形成。這一人類學(xué)分支學(xué)科與傳統(tǒng)史學(xué)以及歷史學(xué)中的歷史人類學(xué)研究相比最基本的特征即在于，歷史人類學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)是一種對(duì)于歷史本體的討論，即認(rèn)為歷史是由文化界定的——更多去關(guān)注歷史事件背后的結(jié)構(gòu)以及歷史文本背后的書寫方式。

一、人類學(xué)科無(wú)視歷史的時(shí)期

我們可以認(rèn)為許多社會(huì)學(xué)科或多或少都是與歷史有聯(lián)系的。而人類學(xué)這一學(xué)科在19世紀(jì)成立之初，便與歷史關(guān)系密切——19世紀(jì)的演化論人類學(xué)主要研究的就是人類文明的歷史發(fā)展，他們強(qiáng)調(diào)單線發(fā)展，并且以西方資本主義發(fā)展為主導(dǎo)，“用空間取代時(shí)間，用不同地區(qū)的文化來(lái)代表人類文明的不同發(fā)展階段，以建立全人類文明的演化階段論”[1]32。這段時(shí)期出現(xiàn)了一批被稱作“扶手椅上的人類學(xué)家”，比如泰勒和弗雷澤等，以及進(jìn)化論觀點(diǎn)——將非西方的歷史當(dāng)作史前史來(lái)研究，否認(rèn)了非西方世界自己的歷史和敘事。沃爾夫在他的《歐洲與沒有歷史的人民》一書中認(rèn)為，這其實(shí)是一種反歷史的觀念，是西方中心主義的世界觀，這樣的歷史觀念使歐洲創(chuàng)造了一批沒有歷史的人類學(xué)。

進(jìn)入20世紀(jì)20年代，受實(shí)證論經(jīng)驗(yàn)論影響的科學(xué)觀影響，科學(xué)人類學(xué)興起。無(wú)論是以馬林諾夫斯基為首的功能論還是拉德克里夫布朗為首的結(jié)構(gòu)功能主義，以及美國(guó)的歷史學(xué)派，都比較重視參與觀察法和田野工作研究文化的內(nèi)涵。他們反對(duì)西方中心主義所建構(gòu)的歷史，強(qiáng)調(diào)共時(shí)性研究而忽視歷時(shí)性研究，不重視歷史，由于堅(jiān)持文化相對(duì)主義反對(duì)西方中心主義，導(dǎo)致他們也不大注重自己本身的歷史。

二、法國(guó)史學(xué)的革命

傳統(tǒng)的史學(xué)研究關(guān)注重大歷史事件與人物，研究王侯將相的歷史，而年鑒學(xué)派的興起推動(dòng)了一場(chǎng)法國(guó)史學(xué)革命。布羅代爾提出的觀點(diǎn)——真正的歷史存在于歷史現(xiàn)象背后的深層結(jié)構(gòu)。之后的六十年代歷史學(xué)也發(fā)展出眾多新研究方向，心態(tài)史以及計(jì)量史學(xué)等等，更關(guān)注底層平民的歷史而非上層精英的歷史。

1929年，伴隨著《經(jīng)濟(jì)社會(huì)史年鑒》雜志創(chuàng)辦，歷經(jīng)四次改名之后，目前的刊名是《歷史與社會(huì)科學(xué)年鑒》。圈外人為強(qiáng)調(diào)他們的共同之處，一般稱這一群體為“年鑒學(xué)派”，圈內(nèi)人卻時(shí)常矢口否認(rèn)存在這么一個(gè)學(xué)派，以此強(qiáng)調(diào)這一群體內(nèi)部的個(gè)人路數(shù)。[2]93

當(dāng)初創(chuàng)辦這份迄今為止已超過(guò)八十年的刊物，是為了推進(jìn)新式史學(xué)，至今它仍在鼓吹革新。《年鑒》背后的主導(dǎo)理念可扼要?dú)w納如下。首先，是以問(wèn)題為導(dǎo)向的分析史學(xué)，取代傳統(tǒng)的事件敘述。其次，以人類活動(dòng)整體的歷史，取代以政治為主體的歷史。再次，為達(dá)成上述兩個(gè)目標(biāo)，與地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科進(jìn)行合作。正如弗雷爾以他富有個(gè)性的祈使語(yǔ)氣指出的，“歷史學(xué)家，必須是地理學(xué)家，也必須是法理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家”，“要打破自我封閉的局面，與狹隘的專業(yè)化作戰(zhàn)?！盵2]95同樣，布羅代爾在他的《地中?！分砸阅欠N方式撰寫，其目的在于“證明歷史學(xué)所能做的，并不僅僅是研究筑有圍墻的花園而已”。[2]95

因此與其說(shuō)是年鑒學(xué)派，不如將其稱為一次“年鑒運(yùn)動(dòng)”。因?yàn)榉▏?guó)這一次的史學(xué)革命是一次重大歷史過(guò)程，其內(nèi)部存在有若干分歧，隨著時(shí)間推移也會(huì)發(fā)生諸多變動(dòng)?！斗▏?guó)史學(xué)革命》指出，年鑒運(yùn)動(dòng)可分為三個(gè)階段。第一階段從20世紀(jì)20年代到1945年，主要是針對(duì)傳統(tǒng)史、政治史和事件史的小規(guī)模的、激進(jìn)的、顛覆性的運(yùn)動(dòng)；第二階段的表現(xiàn)則更像“學(xué)派”，因此此時(shí)擁有與眾不同的概念，尤其是“結(jié)構(gòu)”和局勢(shì)以及不同的方法，尤其是長(zhǎng)時(shí)段變遷的“系列史”；第三階段則是開始于1968年左右——其特征是碎片化。主要表現(xiàn)是一度具備的獨(dú)特性不復(fù)存在，而有些成員從社會(huì)經(jīng)濟(jì)史轉(zhuǎn)向了社會(huì)文化史，有些則重新發(fā)現(xiàn)了政治史乃至敘事，也有一部分群體成員選擇回歸社會(huì)史或者嘗試撰寫具有反思色彩的歷史。之后史學(xué)門類出現(xiàn)了諸多新方法和路徑，比如微觀史、身體史、圖像史、記憶史等。

三、人類學(xué)的歷史化時(shí)期

在馬林諾夫斯基提倡功能論和實(shí)地調(diào)查之前，人類學(xué)的大量工作與歷史其實(shí)是密不可分的，比如古典進(jìn)化論和傳播論者，是在眾多歷史資料中探尋靈感。但從功能論學(xué)者開始，大家更強(qiáng)調(diào)共性研究，并認(rèn)為對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行歷史研究實(shí)在是難以把握，故而人類學(xué)學(xué)科很長(zhǎng)一段時(shí)間對(duì)歷史持忽視和摒棄態(tài)度。

而從20世紀(jì)60年代開始，人類學(xué)者開始反思和重視歷史在研究中所發(fā)揮的作用，歷史學(xué)與人類學(xué)開始有了進(jìn)一步的交叉和聯(lián)系。人類學(xué)理論更加強(qiáng)調(diào)歷史變遷以及動(dòng)態(tài)的歷時(shí)性研究。結(jié)構(gòu)馬克思主義就開始了對(duì)歷史的重視，其他尤其是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派和世界體系理論，注重在大歷史背景下小規(guī)模社會(huì)的變遷。比較有代表性的比如本尼迪克特安德森有關(guān)民族主義的起源的論述。他結(jié)合中世紀(jì)以及近現(xiàn)代的歷史，闡述了從過(guò)去神權(quán)王權(quán)到現(xiàn)在民族主義的轉(zhuǎn)變，安德森重點(diǎn)提出其中人們?cè)跁r(shí)間觀念上的變化：宗教教義所提出的“彌賽亞時(shí)間”是將過(guò)去未來(lái)匯聚于現(xiàn)在的同時(shí)性；而資本主義時(shí)代和印刷業(yè)提供的是“同質(zhì)的、空洞的時(shí)間”，這種觀念中的同時(shí)性是與時(shí)間交錯(cuò)的。比如報(bào)紙上方的日期便是一種同質(zhì)空洞的時(shí)間，它能給人們提供一種穿越時(shí)間的同時(shí)性概念。因此在印刷資本主義盛行以及其產(chǎn)生的報(bào)紙和小說(shuō)流行之后，之前那種“與時(shí)間并行的同時(shí)性”概念逐漸被取代[3]163。所以作者認(rèn)為，“資本主義、印刷技術(shù)和人類語(yǔ)言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個(gè)新形式的想象的共同體成為可能，而自其基本形態(tài)觀之，這種新的共同體實(shí)已為現(xiàn)代民族的登場(chǎng)預(yù)先搭好了舞臺(tái)。這種共同體可能的延伸范圍在本質(zhì)上是有限的，并且這一可能的延伸范圍和既有的政治疆界之間的關(guān)系完全是偶然的”[3]11。也就是說(shuō)，民族主義的誕生是由于在18世紀(jì)的西方獨(dú)特歷史背景下即宗教共同體和王朝國(guó)家的背景下，受到資本主義、印刷、語(yǔ)言多樣化等多重因素影響，被創(chuàng)造出來(lái)并成功替代了中世紀(jì)的宗教神權(quán)和王朝國(guó)家概念。此外，民族主義這一想象出來(lái)的共同體是可以延伸和擴(kuò)展的，并且會(huì)在不同的政治疆界和政治情況中演變形成并非固定單一的模式，安德森之后放眼更大的歷史層面結(jié)合世界歷史的背景，論述和探討的民族主義在世界范圍內(nèi)的發(fā)展和散布。

在這段時(shí)期有一批人類學(xué)家開始重視歷史，并試圖在研究中運(yùn)用歷史材料，還有一部分學(xué)者試圖將歷史學(xué)與人類學(xué)結(jié)合起來(lái)。但要等到1980年代薩林斯發(fā)展出文化結(jié)構(gòu)論的理論觀點(diǎn)，處理庫(kù)克船長(zhǎng)造訪夏威夷島的連串歷史事件，才落實(shí)了之前將人類學(xué)與歷史學(xué)結(jié)合的研究原則，引發(fā)社會(huì)科學(xué)界與人類學(xué)界巨大反響。[1]393

四、歷史人類學(xué)與歷史性

在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》這本書中，薩林斯主要圍繞著偉大航海家?guī)炜舜L(zhǎng)是如何被夏威夷土著人謀殺的這一歷史事件進(jìn)行了分析。薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》中談到，庫(kù)克船長(zhǎng)是1778年初到達(dá)的考艾島和尼豪島，但此時(shí)他還沒有被土著人視為當(dāng)?shù)匦欧畹牧_諾神。但當(dāng)時(shí)的夏威夷人卻發(fā)現(xiàn)了庫(kù)克船長(zhǎng)等人作為神明所獨(dú)有的特征——能隨時(shí)從身上掏出“財(cái)富”：他們身體（指英國(guó)人衣服上的口袋）的旁邊開著門，他們將手插到這些開口里，并從那里掏出許多值錢的東西……他們的身體充滿了財(cái)富[4]16。因此夏威夷島的土著將庫(kù)克船長(zhǎng)奉為收獲之神，并且?guī)炜舜L(zhǎng)按照當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗完成了一系列相關(guān)的祭祀儀式，并且也按照當(dāng)?shù)赝林囊蟀磿r(shí)離開——“每件事都確實(shí)在歷史的層面正好按照儀式的預(yù)定序列進(jìn)行[4]16”——然而意外的是，庫(kù)克船長(zhǎng)的船在離開后遭遇暴雨和風(fēng)浪導(dǎo)致桅桿斷裂，被迫又重新返回。而此時(shí)掌管世俗權(quán)力的國(guó)王認(rèn)為庫(kù)克船長(zhǎng)要奪權(quán)，因此船隊(duì)與當(dāng)?shù)厝税l(fā)生了肢體沖突并導(dǎo)致庫(kù)克船長(zhǎng)被殺尸體被肢解，結(jié)果由于其之前“羅諾神”的身份，其尸體被當(dāng)作是神圣物品被供奉，在當(dāng)?shù)氐纳裨拏髡f(shuō)中也將庫(kù)克船長(zhǎng)的經(jīng)歷保留下來(lái)，并將這個(gè)英國(guó)人視作“神”。

薩林斯圍繞這個(gè)事件提出了分析歷史過(guò)程的四個(gè)概念即，結(jié)構(gòu)、事件、實(shí)踐以及非常時(shí)期的結(jié)構(gòu)。

“結(jié)構(gòu)”是指類別之間的關(guān)系，一般情況下一個(gè)地方的分類都有其特定的關(guān)系，而這些不同分類間的特定關(guān)系，只有在特定的時(shí)間才會(huì)發(fā)生作用。因此“事件”的發(fā)生條件涉及對(duì)于時(shí)間的分類；至于“事件”，本身則必須由文化分類所界定，而不是像社會(huì)科學(xué)或歷史學(xué)家認(rèn)定的，特定的時(shí)、空、人、事獨(dú)一無(wú)二的發(fā)生，就可以算歷史事件。薩林斯認(rèn)為，歷史事件之所以為事件，是因?yàn)槠湓趯?shí)踐過(guò)程中導(dǎo)致原來(lái)分類系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變——一方面它再生產(chǎn)了原來(lái)的文化分類，另一方面也同時(shí)轉(zhuǎn)換了原來(lái)的分類和文化秩序——具備這種轉(zhuǎn)換過(guò)程，才算事件；因此“事件”是文化所界定的，而“實(shí)踐”這一概念也是如此，實(shí)踐必然涉及到文化的價(jià)值。是以，個(gè)人的活動(dòng)固然涉及個(gè)人的利益，而且利益可與外在因素結(jié)合而轉(zhuǎn)變，但薩林斯所討論的個(gè)人及其利益卻是受到文化的影響，使得個(gè)體被納入結(jié)構(gòu)中，而非結(jié)構(gòu)之外的平行因素；如此，通過(guò)“非常時(shí)期的結(jié)構(gòu)”概念，得以將結(jié)構(gòu)與實(shí)踐之間互相界定、運(yùn)作，同時(shí)重新評(píng)價(jià)的過(guò)程，建立在個(gè)人具有文化選擇的實(shí)際活動(dòng)上，成為自成一格的系統(tǒng)。[1]393

薩林斯時(shí)期誕生的歷史人類學(xué)，如同之前政治人類學(xué)和經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論發(fā)展一樣，也提出了對(duì)本體論的質(zhì)疑。對(duì)于歷史本體的質(zhì)疑，薩林斯明確指出自己是以文化的視野來(lái)看歷史，強(qiáng)調(diào)文化如何制約歷史，突顯文化如何在歷史中繁衍自己，即確立了“文化界定歷史”的立場(chǎng)，奠定了歷史人類學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)。[1]393之后的發(fā)展中歷史人類學(xué)還用“歷史性”（Historycity）概念來(lái)分析文化如何界定歷史。在歷史性中，過(guò)去與現(xiàn)在通過(guò)隱喻和換喻關(guān)系相互依賴與相互決定，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)每個(gè)文化中的時(shí)間分類（特別是有關(guān)過(guò)去）及社會(huì)記憶方式，最可能影響乃至決定其歷史意識(shí)的建構(gòu)與歷史再現(xiàn)的方式。[1]393人類學(xué)出身的美籍日裔歷史人類學(xué)家大貫美惠子也對(duì)“歷史性”做了系統(tǒng)化梳理，使其成為歷史人類學(xué)探討“文化界定歷史”的主要架構(gòu)。在大貫美惠子看來(lái)，歷史性（historicity）指涉歷史意識(shí)，是一個(gè)文化得以經(jīng)驗(yàn)及了解歷史的模式化方式。由于一個(gè)文化之中，并不只是有一種方式可以了解歷史，因此歷史性可以是復(fù)數(shù)的。

中國(guó)臺(tái)灣的歷史學(xué)者王明珂——按照西方薩林斯等人對(duì)于歷史人類學(xué)的定義，王明珂的作品屬于最為接近“歷史人類學(xué)”的民族志作品——結(jié)合了人類學(xué)和歷史學(xué)的研究方法，將“Historycity”翻譯為“歷史心性”概念并指出：“歷史心性”指稱人們由社會(huì)中得到的一種有關(guān)歷史與時(shí)間的文化概念，在此文化概念下，人們遵循一種固定的模式去回憶與建構(gòu)“歷史”。王明珂寫作的歷史人類學(xué)民族志將成文史料、田野工作中收集到的口述資料和人類學(xué)的理論闡釋溶于一爐，最典型的比如《華夏邊緣》在此基礎(chǔ)上借用和發(fā)展了諸如“歷史心性”（historicity）、“文本與情境”“表相與本相”“英雄祖先歷史”等幾個(gè)同時(shí)具有人類學(xué)意味和歷史學(xué)意味的概念來(lái)理解自己的研究對(duì)象。

五、歷史人類學(xué)的中國(guó)化

在歷史人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)也造成了一定影響，并且結(jié)合中國(guó)實(shí)際形成了很多新的特有的研究，比如根基于中山大學(xué)的歷史人類學(xué)研究，被稱作“華南研究”。與傳統(tǒng)史學(xué)相比，歷史人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展和研究帶來(lái)了研究主體的變化，即從國(guó)家為主體的歷史到以人為主體的歷史。歷史人類學(xué)更關(guān)注一個(gè)區(qū)域或者一個(gè)村落中人的活動(dòng)和實(shí)踐。相比較而言，其中“區(qū)域”的界定要更加靈活，涉及到區(qū)域史研究方法論中“中心與邊緣”“整體與局部”等理論。中山大學(xué)的劉志偉老師在他的《在歷史中尋找中國(guó)》一書中明確談到，如果像傳統(tǒng)史學(xué)那樣研究的歷史主體是國(guó)家，那么中心—邊緣十分明確，越靠近國(guó)家王朝中央越是中心，相反遠(yuǎn)離的則是邊緣；而如果以人為主體進(jìn)行研究，那么研究的“區(qū)域”范圍即是流動(dòng)的，會(huì)隨著研究問(wèn)題和研究行為的改變而發(fā)生變化，同時(shí)中心與整體的界定也會(huì)變化。[5]

所以中國(guó)歷史人類學(xué)的研究和區(qū)域史的研究，區(qū)域和村落是研究中重要的空間范圍，但這種空間不是物理上的空間格局，而是由人的活動(dòng)所形成的一種權(quán)力關(guān)系和交往空間，根據(jù)研究視角不同整體和局部可以相互轉(zhuǎn)化。首先任何研究單位都可以是整體，也可以是局部。其次，對(duì)于比國(guó)家范圍小的區(qū)域而言，國(guó)家不僅是一種外在的存在和力量，也是這個(gè)區(qū)域內(nèi)在的一部分——我們要關(guān)注國(guó)家是如何存在和表達(dá)的，比如國(guó)家在這個(gè)區(qū)域的權(quán)力、秩序與觀念。所以我們?cè)谝粋€(gè)區(qū)域的研究經(jīng)驗(yàn)，比如華南研究，是很難推廣到華北去的，因?yàn)閰^(qū)域的時(shí)間和空間發(fā)生了變化，國(guó)家的存在和表達(dá)方式也變化了。所以區(qū)域史的研究不是去做典型性研究，不能以任何一個(gè)區(qū)域?yàn)槔ネ茋?guó)家整體，而是要從多樣的地方研究中，努力尋找出一種認(rèn)識(shí)國(guó)家的思路和方法。

所以歸根結(jié)底，我們的歷史人類學(xué)研究重點(diǎn)要落到人的能動(dòng)性上，更多地關(guān)注社會(huì)實(shí)踐——社會(huì)結(jié)構(gòu)在可以看作是整體中的同質(zhì)性；而人的社會(huì)實(shí)踐是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種抵抗，可以看作是區(qū)域產(chǎn)生的異質(zhì)性。關(guān)注和把握研究區(qū)域的異質(zhì)性，并不斷試圖追求整體中的同質(zhì)性，是我們進(jìn)行歷史人類學(xué)研究的一個(gè)基本研究思路。

六、小結(jié)——?dú)v史人類學(xué)的幾種路徑

綜上，有關(guān)歷史人類學(xué)的界定和概念是在不斷發(fā)展和演變中的。首先，關(guān)于討論人類學(xué)與歷史學(xué)兩個(gè)學(xué)科的發(fā)展關(guān)系，以及如何交叉融合是分清楚歷史人類學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)。因?yàn)闊o(wú)論是歷史學(xué)還是人類學(xué)，在發(fā)展過(guò)程中都存在有“自上而下”和“自下而上”兩種研究路徑和方法范式。要知道，在馬林諾夫斯基提倡功能論和實(shí)地調(diào)查之前，人類學(xué)的大量工作與歷史其實(shí)是密不可分的，比如古典進(jìn)化論和傳播論者，是在眾多歷史資料中探尋靈感。但從功能論學(xué)者開始，大家更強(qiáng)調(diào)共性研究，并認(rèn)為對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行歷史研究實(shí)在是難以把握，故而人類學(xué)學(xué)科很長(zhǎng)一段時(shí)間對(duì)歷史持忽視和摒棄態(tài)度。而從20世紀(jì)60年代開始，人類學(xué)者開始反思和重視歷史在研究中所發(fā)揮的作用，歷史學(xué)與人類學(xué)開始有了進(jìn)一步的交叉和聯(lián)系。人類學(xué)理論更加強(qiáng)調(diào)歷史變遷以及動(dòng)態(tài)的歷時(shí)性研究，尤其是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派和世界體系理論，注重在大歷史背景下小規(guī)模社會(huì)的變遷。當(dāng)然，從更早些時(shí)候，歷史學(xué)就已經(jīng)出現(xiàn)了改變趨勢(shì)，傳統(tǒng)的史學(xué)研究關(guān)注重大歷史事件與人物，研究王侯將相的歷史，而年鑒學(xué)派的興起推動(dòng)了一場(chǎng)法國(guó)史學(xué)革命。布羅代爾提出“真正的歷史存在于歷史現(xiàn)象背后的深層結(jié)構(gòu)”，之后的六十年代歷史學(xué)也發(fā)展出眾多新研究方向，更關(guān)注底層的平民的歷史而非上層的精英的歷史。

歷史人類學(xué)的興起，是在人類學(xué)與歷史學(xué)互相吸收借鑒，各學(xué)科交叉融合后的產(chǎn)物，這也表示至少存在兩種研究路徑——一種是“歷史學(xué)的史學(xué)改革”與“人類學(xué)的歷史化”，一種是質(zhì)疑歷史本體的歷史人類學(xué)。基本上從1980年代后薩林斯提出著名的庫(kù)克船長(zhǎng)在夏威夷島被殺案例開始，他用人類學(xué)的觀點(diǎn)質(zhì)疑“歷史”這一概念，提出“歷史是由文化所界定”的觀點(diǎn)，推動(dòng)了歷史人類學(xué)學(xué)科發(fā)展——這是一種更多關(guān)注歷史事件背后的結(jié)構(gòu)和歷史文本背后的書寫方式的分支學(xué)科。歷史人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)也造成了一定影響并且結(jié)合中國(guó)實(shí)際形成了很多新的特有的研究，比如有關(guān)中國(guó)區(qū)域史研究的幾個(gè)關(guān)鍵詞，宗族、市場(chǎng)、婚姻還有民族走廊等等，就可以用上面歷史學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系和比較進(jìn)行分析——宗族在歷史學(xué)中被當(dāng)做是客觀存在的歷史產(chǎn)物，中國(guó)宗族的很多特點(diǎn)可以追溯到西周的宗法制度和分封制度，是有對(duì)血緣和等級(jí)等諸多規(guī)定的產(chǎn)物，而在歷史人類學(xué)中我們更多地關(guān)注宗族是如何被建構(gòu)出來(lái)以及其背后的文化內(nèi)涵。其他的市場(chǎng)、婚姻、民族走廊等概念則都是在強(qiáng)調(diào)這其中有關(guān)人與人的交流與互動(dòng)，考慮人的能動(dòng)性和社會(huì)實(shí)踐。而“區(qū)域和村落”，則是歷史人類學(xué)進(jìn)行研究落到實(shí)處所需要的概念。區(qū)域史對(duì)應(yīng)整體史，村落史對(duì)應(yīng)王朝史——與傳統(tǒng)史學(xué)相比，這意味著研究主體的變化，即從國(guó)家的歷史到人的歷史——因此更關(guān)注一個(gè)區(qū)域或者一個(gè)村落中，人的活動(dòng)和實(shí)踐。所以，中國(guó)歷史人類學(xué)的研究和區(qū)域史的研究，“區(qū)域和村落”是研究中重要的空間范圍，但這種空間不是“物理上的空間格局”，而是由人的活動(dòng)所形成的一種權(quán)力關(guān)系和交往空間。

七、思考——?dú)v史人類學(xué)中的反思性

當(dāng)然，我國(guó)的歷史人類學(xué)發(fā)展到現(xiàn)在，也同樣受到了不少質(zhì)疑。其中最多的疑問(wèn)就是在于其研究范圍的局限性。質(zhì)疑者認(rèn)為，畢竟我們國(guó)家地大物博，既有同質(zhì)性的東西存在，但很多地區(qū)和區(qū)域的異質(zhì)性也依然十分明顯。比如“華南研究”的許多觀點(diǎn)放到當(dāng)前的北方就未必適宜，所以我們從事區(qū)域史研究，除了能對(duì)這一區(qū)域的特殊性有所了解之外，能否通過(guò)一個(gè)區(qū)域的研究去把握一個(gè)國(guó)家的整體性呢？這一問(wèn)題涉及到區(qū)域史研究的“整體和局部”觀念。首先任何研究單位都可以是整體，也可以是局部。而且，對(duì)于比國(guó)家范圍小的區(qū)域而言，國(guó)家不僅是一種外在的存在和力量，也是這個(gè)區(qū)域內(nèi)在的一部分——我們要關(guān)注國(guó)家是如何存在和表達(dá)的，比如國(guó)家在這個(gè)區(qū)域的權(quán)力、秩序與觀念。所以我們?cè)谝粋€(gè)區(qū)域的研究經(jīng)驗(yàn)，比如華南研究，是很難推廣到華北去的，因?yàn)閰^(qū)域的時(shí)間和空間發(fā)生了變化，國(guó)家的存在和表達(dá)方式也變化了。所以區(qū)域史的研究不是去做典型性研究，不能以任何一個(gè)區(qū)域?yàn)槔ネ茋?guó)家整體，而是要從多樣的地方研究中，努力尋找出一種認(rèn)識(shí)國(guó)家的思路和方法。所以歸根結(jié)底，我們的研究重點(diǎn)要落到人的社會(huì)實(shí)踐中——社會(huì)結(jié)構(gòu)在可以看作是整體中的同質(zhì)性；而人的社會(huì)實(shí)踐是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種抵抗，可以看作是區(qū)域產(chǎn)生的異質(zhì)性。我們關(guān)注和研究區(qū)域的異質(zhì)性，并不斷試圖追求整體中的同質(zhì)性。同時(shí)，歷史人類學(xué)的中國(guó)化以及在中國(guó)的發(fā)展，不忽視其作為人類學(xué)學(xué)科其中所包含的“反身性”。

人類學(xué)學(xué)科理論發(fā)展到后期，出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮的興起以及相對(duì)應(yīng)的反思人類學(xué)。人類學(xué)在產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中其實(shí)便是具有批判和反身傳統(tǒng)的學(xué)科。從1940年《非洲的政治制度》一書誕生標(biāo)志著政治人類學(xué)開端開始，人類學(xué)家便開始對(duì)以馬林諾夫斯基為代表的功能學(xué)派為政府提供服務(wù)的取向和行為進(jìn)行批判。在20世紀(jì)60年代末，人類學(xué)理論展開了一場(chǎng)全面自我批評(píng)的過(guò)程，即認(rèn)識(shí)到該學(xué)科是殖民擴(kuò)張的產(chǎn)物和受益者，并考慮到這一學(xué)科是否和如何不經(jīng)意地幫助了殖民者的設(shè)計(jì)。在后現(xiàn)代主義全面興起的年代，人類學(xué)學(xué)科也產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義思潮和應(yīng)運(yùn)而生的反思人類學(xué)，《寫文化》等書的誕生對(duì)學(xué)科理論的批判和發(fā)展和對(duì)田野調(diào)查以及民族志書寫都具有深遠(yuǎn)影響，并在當(dāng)代又影響和形成了一批新興人類學(xué)分支學(xué)科。因此，我們發(fā)現(xiàn)薩林斯等人對(duì)于歷史人類學(xué)的本體論探討，更多的就是一種“反身性”的體現(xiàn)，問(wèn)題關(guān)鍵在于歷史究竟是如何建構(gòu)的，又是如何書寫的。薩林斯提出“文化界定歷史”是一種對(duì)于歷史本體性的反思，而有關(guān)文化如何界定歷史，又有學(xué)者提出“歷史性”給予回答。這些相較于傳統(tǒng)史學(xué)而言，都是我們研究和看待歷史的一種新的視角與方法。盡管歷史學(xué)與人類學(xué)的學(xué)科背景、學(xué)科思路和基本研究方法都不相同，但并不妨礙二者互相學(xué)習(xí)、借鑒、融合，互相給對(duì)方學(xué)科提供新思路。