上古時代印度的死亡觀新探

鐘德志

面對早期印度的死后世界這一歷久常新的問題，學(xué)者總是有不同理解和意見。囿于早期印度文獻資料的匱乏，對此問題的探究主要集中于對幾部吠陀的解讀，特別是對《梨俱吠陀》文本的分析就很能突顯早期印度人對死后世界的理解。中外學(xué)界對于早期印度宗教的死亡問題，已經(jīng)給予了一定的關(guān)注，例如金克木先生曾在兩篇論文里翻譯了部分《梨俱吠陀》的送葬詩和祭祖詩，并將它們與《詩經(jīng)》等中國古代詩歌的內(nèi)容進行了比較研究[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第2期；金克木：《〈梨俱吠陀〉的送葬詩》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第4期。。巫白慧先生曾經(jīng)對《梨俱吠陀》中的死亡現(xiàn)象及其觀念進行了初步的概括，并認為它們是輪回說的雛形[注]巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，中國社會科學(xué)出版社，2014年，第219-243頁。。林太先生則主要從喪葬習俗的層面來解讀《梨俱吠陀》中有關(guān)死亡問題的詩句[注]林太：《〈梨俱吠陀〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第188-196頁。。查爾斯·埃利奧特(Charles Eliot)、奧登伯格(Hermann Oldenberg)及布羅姆菲爾德(Maurice Bloomfield)在談到《梨俱吠陀》等婆羅門教的經(jīng)典時，均在不同程度上談到了上古時代印度的死亡觀念在印度思想史上所扮演的角色[注]查爾斯·埃利奧特：《印度教與佛教史綱》，李榮熙譯，商務(wù)印書館，1982年，第43-58頁；Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi:Motilal Banarsidass,1988,pp.307-332； Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda —— the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,pp.249-263.。

另外，研究早期印度宗教的論著大多會提到《梨俱吠陀》中有關(guān)印度人對死亡問題的看法及其儀式，可往往只是一筆帶過或者稍加論述。對相關(guān)的歷史事實與現(xiàn)象作了一般性的描述，其深度仍有待進一步挖掘。[注]研究《梨俱吠陀》與早期印度社會的相關(guān)論著還有很多，比較有代表性的如研究其中的哲學(xué)觀念，姚衛(wèi)群： 《吠陀哲理詩與古印度哲學(xué)核心理念的源頭》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第3期；多杰扎西： 《論吠陀文化及印度早期的哲學(xué)思想》，《青海社會科學(xué)》2017年第2期。此外，基本所有印度通史類著作中都有對吠陀時代印度死亡現(xiàn)象的描述，如林承節(jié)： 《印度古代史綱》，光明日報出版社，2000年；賈瓦哈拉爾·尼赫魯： 《印度的發(fā)現(xiàn)》，向哲濬等譯，上海人民出版社，2016年；Purushhottam Lal Bhargava，India in the Vedic Age：A History of Expansion in India，Lucknow：Upper India Publishing House Pvt. Ltd，1971.本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，對《梨俱吠陀》所反映出來的死亡思想及其主要影響因素，進行一次比較系統(tǒng)的梳理以期有助于認識的深化。

一、富含薩滿教色彩的死亡

《梨俱吠陀》被公認是印度最古老的典籍，對理解上古時代印度的歷史文化及眾多風俗習慣有著重要作用和價值。湯用彤先生曾說：“研究印度思想不可不知吠陀，而以《黎俱》為首要?！盵注]湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，上海古籍出版社，2006年，第2頁。作為一部反映上古時代印度社會生活的典籍，《梨俱吠陀》對死亡現(xiàn)象及其觀念的描述實際上帶有濃重的薩滿教相關(guān)儀式的色彩。

米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)是享譽世界的宗教現(xiàn)象學(xué)家。伊利亞德曾經(jīng)對世界各地的薩滿教傳統(tǒng)及其儀式作了系統(tǒng)地歸納和細致地研究。他指出薩滿教文化應(yīng)具有三個因素：其一，世界各地薩滿教傳統(tǒng)都認同存在著獨立于肉體的靈魂，某些地區(qū)的薩滿教還信奉“萬物有靈論”；其二，薩滿們通過神秘的“降神”術(shù)，實現(xiàn)靈魂出竅和升天入地，從而引導(dǎo)死者去往亡者世界并安生；其三，薩滿們通過進入癲狂狀態(tài)或是靈魂出竅，來治療各類疾病，或接受己方神的旨意，或用于打敗對方的“邪惡”薩滿。[注]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第1-12頁，第31-33頁。世界上存在過的各種薩滿教傳統(tǒng)或多或少都會帶有這些要素。在《梨俱吠陀》[注]國內(nèi)并未出版的《梨俱吠陀》的全譯本，節(jié)譯本分別有兩種：巫白慧依照梵文版翻譯的《〈梨俱吠陀〉神曲選》，2010年由商務(wù)印書館出版；林太翻譯和解讀的《〈梨俱吠陀〉精讀》，2008年由復(fù)旦大學(xué)出版社出版；比較流行的《梨俱吠陀》英譯本為格里菲斯(Ralph T.H. Griffith)和麥克唐納(A.A. Macdonell)兩位先生翻譯的，此外還有德文本和法文本。另外，金克木先生在1982年的四篇論文里，也翻譯了部分《梨俱吠陀》的詩文。本文所有引文將以格里菲斯先生的英譯本內(nèi)容為準，并結(jié)合金克木先生、巫白慧先生和林太先生的翻譯與解讀。的文本中能看到上述薩滿教因素的痕跡。

首先，《梨俱吠陀》的敘述與薩滿教傳統(tǒng)的靈魂觀是相似的。布羅姆菲爾德先生也認為：“古印度這些帶民俗色彩的信仰存在必須要有三個前提。第一，人必須要有靈魂，且它是獨立存在于肉體之外的……第三，所有靈魂都能改變其自身的居住所?！盵注]Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda——the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,p.255.在《梨俱吠陀》的第十卷第五十八首每一頌的開頭都是“你的靈魂(即manas)已經(jīng)離開”，其后它就能前往“閻摩的王國”，還能“地上四極、飛天入?！蹦酥聊堋吧咸煜碌?、暢游虛空”。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481.由此可見，原始的靈魂在早期印度被抽象化成“manas”，并具體化成具有完整人格的“意神”。[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館，2010年，第290頁。因此，上古時代的印度人承認人體內(nèi)存在著靈魂一類的東西。他們認為靈魂是獨立于肉體的存在，而且它在其肉體生病或死亡時會離開并前往另一個世界或在世間自由游蕩。

另外，部分詩文內(nèi)容與薩滿對靈魂逃亡的病人所進行的治療十分相像。如第十卷第五十八首，它的每一頌都是以“我們要使您(的靈魂)重新歸來，并讓您活得長久并在這里居住”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.來結(jié)尾的。此外，第十卷第五十七首的第四頌和第五頌寫道：“吾愿你們(即先祖)的靈魂重歸時滿載著智慧、能量和激情……唵！先祖?zhèn)?，愿天界的神靈修復(fù)你們的靈魂，此是我們這些活著的人之所愿?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.伊利亞德認為這些敘述與薩滿對靈魂逃逸的病所進行的“巫術(shù)”治療是很相似的，都是祭司(婆羅門)通過念誦咒語來召回先人們的靈魂。[注]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第416頁，第420頁。

其次，在《梨俱吠陀》的第十卷第十四首第一頌里描述了死去的人們前往閻摩(Yama)死亡王國的道路之艱險：“先祖?zhèn)兇┰綗o法想象的高度到達天界，并為后人搜尋和留下曾走過的道路，”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.而林太將本句譯為“沿著險峻陡峭之途急切通過，亦為許多人察看并指引了道路”[注]林太：《〈梨俱吠陀〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第190頁。。另外，在第十卷第一百三十五首里，一位婆羅門青年描述了自己在閻摩王國的經(jīng)歷，其中第二頌將此道路形容為“有害的道路(evil path)”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.，與巫白慧先生的“行動蹣跚，沿斯惡途”[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館，2010年，第193頁。的翻譯近似。從字面上看，盡管其翻譯各不相同，但它們都描述了去往閻摩死亡王國的路途之艱險困難。

另外，在后面的詩文中前往死后世界的道路是由先祖指引的。如第二頌：“閻摩先為我們尋覓到此地……后生者沿著自己的道路到達先祖先行安頓之地”，這里描述了閻摩為后人發(fā)現(xiàn)并建立了死后王國，但后人可能會依照不同的方式前往那里。第七頌的詩文還寫道：“前去吧，前去吧，沿著先人走過的道路到達他們所在的地方?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.這表明了前往死后世界的旅途是先人為后人指出的，雖在前往之路徑上有所差異，但殊途同歸，最終目的地都是閻摩的死后王國。這與大部分薩滿教儀式中新薩滿沿著前任薩滿所指出的道路前往地下世界不謀而合。

最后，無論是通過癲狂狀態(tài)和靈魂出竅去治療瀕臨死亡的人，還是在葬儀中負責將死者的靈魂帶到地下世界，作為人類的靈魂引導(dǎo)者是世界各地的薩滿傳統(tǒng)中的重要職能?！独婢惴屯印返谑淼谑氖椎钠渲袃身炓裁枋隽讼嗨坡毮艿纳铮撮惸Φ氖虖摹獌蓷l天狗。它們作為閻摩的使者負責引導(dǎo)逝者到死后世界里安居樂業(yè)：

(第十頌)快速跑過兩條天狗，它們是莎羅摩的后代，身上布滿花紋并長了四只眼睛，走上平安喜樂的道路；走到慈祥和藹的先祖那里，到達他們和閻摩共同享樂之地。

(第十一頌)這兩條長著四只眼睛的天狗作為閻摩的使者，負責觀察著逝者之行跡，保護及引導(dǎo)他們到達正確的目的地。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481,pp.478-479,p.399,p.581,pp.398-399,p.399.

由此可見，兩只天狗的職責與世界各大神話系統(tǒng)中薩滿引領(lǐng)逝者去往死后世界的做法基本相同。因為離開了肉體后的死者靈魂是很脆弱的，而前往死后世界的道路又十分艱險，所以需要有人為其護航。

在薩滿教的葬儀中，保護逝者前往死后世界的任務(wù)由本部落的薩滿擔任。雖然伊利亞德并不認為上古時代的印度存在靈魂向?qū)У慕巧骸胺屯雍推帕_門宗教缺乏任何關(guān)于引導(dǎo)靈魂之神的確切概念……在吠陀和婆羅門時期，很可能不需要靈魂引導(dǎo)者”[注]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第416頁，第420頁。，但實際上在《梨俱吠陀》里，靈魂向?qū)У娜蝿?wù)被賦予了閻摩的兩條天狗。這也從側(cè)面反映了《梨俱吠陀》對狗“善于看護老弱和保護地方”的自然屬性進行了抽象化處理，從而實現(xiàn)了客觀世界的神話性再造。[注]巫白慧先生的注釋將兩只天狗的任務(wù)總結(jié)為三點：“任務(wù)之一：安全保衛(wèi)，既要負責保衛(wèi)閻摩王國的安全，又要負責保護先到和后到閻摩王國的鬼魂(亡靈)。任務(wù)之二：維護道路，在通往閻摩王國的黃泉路上建立關(guān)卡，負責保衛(wèi)沿線安全，免遭破壞，同時負責檢查、保護過路亡靈，讓它平安前往閻摩王國。任務(wù)之三：觀察人間，既要觀察人間的善行者及惡行者，又要觀察死人的亡靈是否離開死者的尸體；如果離開，立即引導(dǎo)這個亡靈前往鬼魂王國(閻摩王國)”。參見巫白慧《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館，2010年，第326頁。

通過對《梨俱吠陀》詩文的分析，其與死亡相關(guān)的內(nèi)容都頗具薩滿教色彩。伊利亞德認為，上古時代的印度是具有薩滿教色彩的，甚至是一個薩滿教主導(dǎo)著的文化系統(tǒng)：“古印度也知曉靈魂不穩(wěn)定的學(xué)說，這是薩滿教主導(dǎo)的許多文化的一個明顯特征?！盵注]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第417頁。印度歷史學(xué)家高善必認為這是因為《梨俱吠陀》時代的印度正處于從游牧社會過渡到定居生活的歷史進程：“《梨俱吠陀》只字未提固定的居住地(更不用說磚建的城市)，或者讀、寫、藝術(shù)和建筑，亞歷山大時代的某些旁遮普部落仍然根據(jù)需要在部落的家庭中分配糧食，他們情愿把余糧燒掉也不去進行易貨交易?！盵注]高善必：《印度古代文化與文明史綱》，王樹英等譯，商務(wù)印書館，1998年，第90頁、第95頁?？梢姡瞎艜r代的印度留存著大量游牧民族所特有的文化因素，所以在死亡觀念上帶有大量薩滿教的色彩是合理的。因此，薩滿教文化因素的盛行對上古時代印度的死亡觀產(chǎn)生了重要影響。

二、作為祭祀禮儀的死亡

“祭祀萬能”為婆羅門教的三大宗教綱領(lǐng)之一，故上古時代印度的社會傳統(tǒng)對祭祀活動尤為重視。伊利亞德認為上古時代印度社會舉行祭祀的目的是：“為了造成獻祭者得以重生，從而得到圣化。”[注]米爾恰·伊利亞德：《宗教思想史》，吳曉群譯，上海社會科學(xué)院出版社，2011年，第185頁。盡管伊利亞德的解讀并不完全符合史實，但卻表現(xiàn)了祭祀文化占據(jù)著上古時代印度文化觀念的核心地位。實際上，在《梨俱吠陀》的詩文里，除各類贊美神祇的神曲外，祭祀先祖以及葬禮儀式的頌曲也占據(jù)了大量篇幅，如第十卷第十五首[注]因為金克木先生在其論文中翻譯過本首頌曲，所以以下引文也會參考金克木先生的翻譯。見金克木《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第2期。就是表現(xiàn)祭祀祖先的頌曲。其內(nèi)容主要是祭司階層(婆羅門)為他人所唱誦的，反映了上古時代印度社會的死亡觀與婆羅門祭祀禮儀是互為表里的。

首先，祭祖儀式是認同祖先死后靈魂仍然長期存在且能回到“子孫們”身邊享受祭品。在《梨俱吠陀》第十卷第十五首的第二頌中寫道：“今日吾將祭先祖?zhèn)儭Ｋ麄冸x世有先后，但他們都在天上或地上安住。今天或?qū)⒍毫粼谖嶂谧宓亍！钡谌瀯t寫道：“祖先高興地坐在圣草堆上，分享已榨好的蘇摩酒及供品。他們經(jīng)常到此地享用?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401.上述詩文表明，當時的印度社會認為先人在去世后靈魂會居住在三界的某處，而后代們可通過祭祀儀式召回祖先。另外，其第十頌還寫道：“來吧，阿耆尼。與無數(shù)祖先們，及光明與原初之地的居住者與敬神之靈一起來。他們與諸天眾神及因陀羅一同前來，端坐著以來享用吾等真實的供神品。”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401.這幾句詩文甚至反映了上古時代印度人認為他們的祖先會與天上的神祇一同前來享用自己的祭品，表現(xiàn)了死亡觀念為祭祀儀式服務(wù)的重要理據(jù)。

其次，祭司者認為通過使用高貴的供品來祭祀先祖?zhèn)?，使先祖?zhèn)兡芎捅娚窆蚕碛淇?，從而福澤后人。在《梨俱吠陀》第十卷第十五首中就多次提到了“子孫們”通過祭祖儀式來祈求祖先庇佑，如第四頌記載道：“端坐在圣草上的列祖?zhèn)?，是蒞臨施予我們恩典。我們已為你們獻上豐盛的供品，請好好享用它們。他們總是帶著最慷慨的恩寵來給予我們，賜予我們健康和權(quán)力并免除吾等的煩惱?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.除了祈求健康和無煩惱外，《梨俱吠陀》的“子孫們”還會直接祈求祖先恩賜自己更多的財富，如第七頌描述道：“眾先祖在黎明的光輝下就座，把財富施予那祭獻供物的人。先祖啊，你們要將所有的積蓄分配給你們的子孫，并給予他們幸福和興盛”。再如第十一頌也有相同含義的詩文：“請食用圣草上所獻的祭品，并賜予財富給您英雄的子孫們?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.

《梨俱吠陀》的這些詩文反映了早期印度社會希望通過祭祖儀式來祈求已經(jīng)離世的祖先福澤于子孫后代，賜予他們平安、健康、財富和權(quán)力。在晚出的《摩奴法典》中有關(guān)祭祖禮儀的法條里，其內(nèi)容對祭品及儀式的要求極為嚴苛，越是高級的供品就越能使祖先“欣悅”：“用芝麻、稻子、大麥、豆子、水、根、和果依規(guī)則供過之后，人們的祖先滿足一個月；用魚的肉，兩個月；用羚羊肉，三個月；用羊肉，四個月；用鳥肉，五個月；用小山羊肉，六個月；用梅花鹿肉，七個月；用黑羚羊肉，八個月；用如如鹿肉，九個月；用野豬肉和水牛肉，十個月；用兔肉和龜肉，十一個月；用牛奶和牛奶粥，整一年；用老山羊肉，則滿足十二年?！盵注]《摩奴法論》，蔣忠新譯，中國社會科學(xué)出版社，2007年，第65頁。此法條明顯是對《梨俱吠陀》的祭祖詩的最好注解，即是獻祭者用以祭祀的往往是最為珍貴的財富或是自己最珍貴的東西：“在中午榨取時要分發(fā)謝禮：可以是7頭、21頭、60頭或1000頭母牛，有時甚至是獻祭者全部的家產(chǎn)?！盵注]米爾恰·伊利亞德：《宗教思想史》，吳曉群譯，上海社會科學(xué)院出版社，2011年，第185頁。這也充分反映了上古時代印度的死亡觀事實上是為祭祀儀式服務(wù)的重要理據(jù)。

再次，早期印度社會的統(tǒng)治階級(《梨俱吠陀》的主要書寫者)認為人在死后會享受到比在世時更好的生活，能與天上神祇平起平坐，甚至也能成為死后世界的統(tǒng)治階級。更有學(xué)者認為，《梨俱吠陀》里的某些神祇實際上就被認為是雅利安人祖先的化身。如《梨俱吠陀》中贊歌篇幅最多的神祇——因陀羅(Indra)。印度學(xué)者普遍認為因陀羅是原來中亞雅利安族的一個英勇善戰(zhàn)的首領(lǐng)(或可能是一個軍銜)。他率領(lǐng)雅利安大軍，從西北入侵了印度，征服了當時印度的土著居民。[注]巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館，2010年，第110頁。如在《梨俱吠陀》第二卷第十一首第十八到十九頌就描寫了因陀羅如何幫助雅利安人打敗強敵，占領(lǐng)他們的土地并獲得其財富的事跡：

(第十八頌)英雄，請用您的金剛杵將惡龍烏里特那撕成碎片吧……您的光芒已照耀著雅利安：因陀羅啊，揮舞您的左手，擊敗了達休人。

(第十九頌)愿我們藉著您的幫助，讓雅利安人打敗所有的敵人并獲得他們的財富和土地。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896,p.264.

再如第十卷第一百五十首第三頌描述道：“那些在戰(zhàn)爭中奮力戰(zhàn)斗、英勇獻身的英雄們；他們留下千百倍的報酬，熱情的走向他們，盡管這樣會讓他們離開?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.400,p.401,p.594.金克木先生認為這段詩文是為剎帝利(武士、王族)行祭祀。[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第2期。由這幾段詩文可得出，此時印度社會的死亡觀念認為，以因陀羅為化身的祖先神，不僅在世時英勇作戰(zhàn)，而且在離世后依舊擁有強大的力量，能幫助打敗更多的敵人及獲得豐厚的財富。

最后，因為受薩滿教要素的影響，所以他們認為靈魂是獨立于肉體的存在物，進而在葬儀里主要采用火葬，使靈魂能更好地前往先祖所處之地去。如在《梨俱吠陀》第十卷第十六首第一頌中就提到了火葬的情形：“阿耆尼，不要將尸體燒焦，也不要將其燒得面目全非：勿使他的身體與皮膚相脫落。唵！圣火啊，你既讓他的陽壽到此，就應(yīng)當送他往列祖的路上去?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.401.火葬的傳統(tǒng)則一直流傳至今，當代學(xué)者在印度考察現(xiàn)在印度教的火葬儀式為：“人們把尸體抬到焚尸廠或運到河邊焚燒……一般家庭用普通木柴澆上煤油焚燒，而一些富有之家，則用帶香味的木柴澆上酥油焚燒。焚燒時，由長子舉火點柴，死者才能升天?！盵注]王樹英：《宗教與印度社會》，人民出版社，2009年，第171頁。

總體來說，通過對《梨俱吠陀》祭祖類詩文的分析，上古時代的印度人對死亡的觀念應(yīng)是“事死如事生”。人的死亡并不是其生命的終點，不僅去世的祖先們能像過著生前的生活，而且后代們能通過祭祖活動，得到祖先們的幫助，從而獲得更多的財富和權(quán)力。誠然，這只是代表上古時代印度社會的統(tǒng)治階級。金克木先生認為：“那個世界里只有這樣兩類神人在共同享樂，享受著祭祀者獻的祭品。這個兩種人的世界當然是反映了婆羅門眼中的現(xiàn)實世界，即王族與祭司的世界?！盵注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第2期。作為上古時代印度社會財富的主要占有者，婆羅門與王族的描述真實地反映了死亡觀念和祭祀儀式相輔相成，互為表里。

三、不帶道德判斷的死亡

“業(yè)報輪回說”應(yīng)是廣為世人所知的印度宗教的共同教義和信條。特別是隨著印度佛教在亞洲乃至世界范圍的傳播，“業(yè)報輪回說”深刻地影響了中國人的死亡觀念。但若要追溯到印度上古時代，特別是在《梨俱吠陀》的詩文里，并未出現(xiàn)明確帶有“業(yè)報輪回說”的死亡觀念。如法國漢學(xué)家勒內(nèi)·格魯塞(Rene Grusser)便認為在《奧義書》中才出現(xiàn)“輪回轉(zhuǎn)化說”：“在這新的宗教著作中，我們發(fā)現(xiàn)一種前所未有的教義，然而它卻毫無例外地支配著此后一切的印度教派，即輪回轉(zhuǎn)化說——一切眾生永無窮盡的投生轉(zhuǎn)世，今生的禍福都視其前世所行的善惡而定?！盵注]勒內(nèi)·格魯塞：《東方的文明》，常任俠、袁音譯，商務(wù)印書館，2017年，第228頁。

但有的學(xué)者則認為，盡管宗教意義上的輪回說還未形成，但他的雛形或萌芽是可以在吠陀經(jīng)中找到的。[注]巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，中國社會科學(xué)出版社，2014年，第219頁。這也是吠陀經(jīng)研究里爭論比較大的一個問題。若“業(yè)報輪回說”要成立，其前提條件就必須是“死亡必須帶有明確的道德判斷”。實際上，在《梨俱吠陀》有關(guān)死亡層面的詩文中，并未帶有明顯的道德判斷。

首先，作為《梨俱吠陀》的主要作者，雅利安族的婆羅門與王族階層對被征服者印度原住民有著大量妖魔化的書寫。如前文曾提到的《梨俱吠陀》第二卷第十一首第十八頌：“英雄，請用您的金剛杵將惡龍烏里特那撕成碎片吧……您的光芒已照耀著雅利安：因陀羅啊，揮舞您的左手，擊敗了達休人”[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896,p.264.，這里便將印度原住民妖魔化為惡龍烏里特那(Vrtra)。而后文的“達休人”(dasyu)則是用來形容被征服的印度土著民族，他們成為雅利安人的奴隸，過著十分低賤的生活?！独婢惴屯印穼λ麄兊拿枋鲆彩呛軔毫拥模绲谑淼诙椎诎隧灒?/p>

圍在我們周邊的是達休人，他們是不行祭祀的及缺乏見識的。他們執(zhí)行異端的法律且做著不人道的。因陀羅啊，請殲滅這些敵人，毀滅達薩揮舞的武器。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.411,p.581.

從這段詩文可看出，“達休人”被描述成不行祭祀的(riteless)、不人道的(inhuman)和執(zhí)行異端的法律(keeping alien laws)。這些行為在雅利安人眼中都是“邪惡”的，所以是要被消滅的敵人，而消滅他們的雅利安人就是正義的。巫白慧先生對其的注解是：“頌中第一句的原文akarmadasyur，直譯為‘不作業(yè)的達休奴’或‘無業(yè)的達休奴’。這里的‘業(yè)’字就是指吠陀經(jīng)規(guī)定的各種祭祀、布施事宜?！盵注]巫白慧：《吠陀經(jīng)和奧義書》，中國社會科學(xué)出版社，2014年，第236頁。

相似的詩文還有《梨俱吠陀》第五卷第二十首第二到第三頌：“阿耆尼！您擁有巨大的力量，不該被他們這些執(zhí)著于異端的教義的人所忽視，他們不行崇拜您的儀式。您對此應(yīng)極度憤怒且給其降下相應(yīng)的懲罰?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 1),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1896，p.385.這段詩文也反映了雅利安人對印度原住民的妖魔化，其不善之“業(yè)”也是指他們不行祭祀火神阿耆尼和崇拜異端神靈。因此，從詞義上看，“業(yè)”字在《梨俱吠陀》中并不帶有明顯的道德判斷，其參照物是雅利安人自身的宗教傳統(tǒng)，目的是為雅利安人入侵印度地區(qū)并征服當?shù)赝林褡鍖で笞诮躺系暮侠硇浴?/p>

其次，在后世的“業(yè)報輪回”說里主要負責對死者進行善惡評判的“閻羅王”(即前文所提到的閻摩)，其在《梨俱吠陀》中并未被尊為神祇，也不擁有賞善罰惡的職能。湯用彤先生認為這是后世經(jīng)典給他加上的職能：“閻魔常名為王，而未明言為神。且僅統(tǒng)治幸運之死者。懲罰罪惡之說，則后來所增益也(閻魔梵文為閻魔羅遮，故中譯有稱為閻魔羅)?！盵注]湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，上海古籍出版社，2006年，第4頁。閻摩的死亡及其王國的創(chuàng)立亦不具有善惡的道德判斷。據(jù)《阿闥婆吠陀》記載，他是第一位死亡的人類，同時也是第一位進入另一個世界的人類。[注]Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi：Motilal Banarsidass,1988,p.310，p.134.從文本上說，閻摩的死亡并不具有如“《圣經(jīng)》里的亞當偷吃智慧果而使人類具有了原罪”一般的道德意義。如前文所述，死去的人進入閻摩王國前后，閻摩的兩條天狗會為其保駕護航，但它們也沒有道德審判的職能。

另外，在《梨俱吠陀》的詩文里，閻摩與逝者的相處是相當友好的。如《梨俱吠陀》第十卷第一百三十五首第一頌：“在那枝繁葉茂的大樹下，閻摩與眾天神開懷共飲。吾等先祖，一族之長，他們正得到古代先輩的友好款待?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.411,p.581.本段詩文的前半部分表現(xiàn)的是閻摩在他的王國里過著極樂的生活。而后半部分則反映了離世的親人來到這王國里亦得到了閻摩和更早離世先祖的恩慈款待。奧登伯格先生認為它來源于世人生活的物質(zhì)世界的再創(chuàng)造：“那是一個光明的世界，充滿著享之不盡的牛奶和蜂蜜，亦能享有著妻妾成群的無盡快樂?！盵注]Hermann Oldenberg,The Religion of The Veda,Translated by Shridhar B. Shrotri,Deihi：Motilal Banarsidass,1988,p.310，p.134.由此可見，在當時印度人的觀念里，死亡只是換一種方式的生存，甚至是獲得更好生活的途徑。因此，在《梨俱吠陀》里的閻摩及其王國更像是基督宗教中的所描述的“天堂”，而非受苦受難的“地獄”。

最后，死去的靈魂是否會重返人間并獲得新的軀體是爭論的關(guān)鍵所在。這在《梨俱吠陀》的詩文里并未明確說明，主要還是在祭祖詩中提到：先祖?zhèn)儠c神祇一同回來享用子孫們奉獻的祭品，并賜予子孫們平安幸福。但在《梨俱吠陀》第十卷第五十八首的每一頌的結(jié)尾：“我們再使你回到這里，讓你能在這里居住?！盵注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith,Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,pp.480-481. 巫白慧先生的翻譯則是：“吾人使之，退轉(zhuǎn)歸來，長享生活，在斯人間”。參見巫白慧： 《〈梨俱吠陀〉神曲選》，商務(wù)印書館，2010年，第288-290頁。這段詩文則隱晦地表明了后人祈求去世之人的靈魂回到世間與他們一起生活。但這與后世“業(yè)報輪回說”的最大差異是，這段詩文其實沒直接說明這些靈魂能否重新獲得一具軀體。因而這其實和祭祖儀式上的頌曲有著相似的含義。

另一方面，《梨俱吠陀》的詩文對人去世后軀體之歸宿的認識更趨向于自然主義哲學(xué)，即是認為人最終會歸于“四大”(地、水、火、風)。如《梨俱吠陀》第十卷第十六首第二到第三頌就描述了送葬禮的火化儀式：

(第二頌)火神??！當他們將“它”(指逝者的尸體)焚燒好時，請把他送到列祖生活之地。當他遇到壽終正寢時，其便要服從眾神的命令。

(第三頌)太陽會接受“你”(逝者)的眼睛。“你”的魂靈將回歸于風，如此便能回歸于天地間。若“你”為己利，可歸于眾水域中。或去往花草之間，在此安家并成為其中一員。[注]The Hymns of the Rigveda(Volume 2),Translated by Ralph T. H. Griffith，Benares:E. J. Lazarus and Co,2nd edition,1897,p.402.金克木先生在其論文中也翻譯過本首頌曲，其第三頌德翻譯為“讓眼睛走向太陽，呼吸像風，依法走向天與地，并走向水，若你安放在那里，在草木中，就讓你的身體停留下去”。見金克木： 《〈梨俱吠陀〉的送葬詩》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第2期。

從這兩段詩文可見，不論是哪一種翻譯，在火化儀式后，逝者的軀體都將歸于大自然，如太陽、風、天地、水和花草之間。特別是在第三頌里，對人死后的軀體的歸宿有著清晰地描述，無論是歸于天地，歸于水，還是歸于花草之間，這些元素其實都是古代印度觀念里的“四大”，也就是組成天地萬物的元素，其中蘊含著自然主義哲學(xué)的傾向。金克木先生在分析《梨俱吠陀》第十卷第十六首第三頌時認為：“他們應(yīng)當屬于泛神論一類的早期唯物主義一邊，而不是另有多少神秘的含義?！盵注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第4期。這恰恰與“業(yè)報輪回”的觀念大致是相背離的，靈魂和軀體都回歸大自然了，這好比是中國傳統(tǒng)觀念里“塵歸塵，土歸土”，肯定不會再次重生。

總體來說，通過對《梨俱吠陀》相關(guān)詩文的分析，上古時代的印度社會應(yīng)該仍未形成“業(yè)報輪回”的死亡觀念。因此，他們認為：人的死亡并不會帶有具體的道德判斷，閻摩主宰的死后世界是一個理想的國度，祖先們在那里能過著比他們生前更好的生活。而且他們的軀體將回歸大自然，這明顯是帶有自然哲學(xué)傾向的早期唯物主義，不可能帶有相應(yīng)的道德判斷。另外，如金克木先生所言，“詩中并沒有悲傷的感情，也不認為死是最大的痛苦。沒有生死輪回，自然也不需要超脫生死的解脫，那時候的人對于生是眷戀的”[注]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖詩和〈詩經(jīng)〉的“雅”、“頌”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1982年第4期。。誠然，這只是代表上古時代印度社會的統(tǒng)治階級，因為明確的道德判斷基本都是針對“達休人”等被征服的印度土著民族。但不可否認的是，后世的“業(yè)報輪回”的諸多元素，如“閻摩”、“業(yè)”以及“靈魂回歸”等，其在《梨俱吠陀》中均已出現(xiàn)了雛形。

四、余 論

在科學(xué)技術(shù)并不發(fā)達的古代社會，死亡問題是人類必須直面的重要人生問題，尤其是原始社會晚期宗教和祭司階層的出現(xiàn)，讓人類開始了對離世之后去往何處的想象。宗教作為人類文明意識形態(tài)的重要體現(xiàn)，很早就意識到了人類對待死亡的重視的態(tài)度。在此問題上，上古時代印度社會文化無疑具有相當?shù)拇硇?。通過對歷史現(xiàn)象和相關(guān)理論的整理分析，以及對《梨俱吠陀》實際文本的歸納掌握，能夠得出是對上古時代印度“死亡觀”的一些新的看法。

長期以來，因為受佛教思想的影響，人們對印度社會的死亡觀的印象大都停留于“業(yè)報輪回”的觀念上。但任何思想觀念的形成都不是一蹴而就的。正如布羅姆菲爾德先生所說：“從觀念過渡到另一個觀念的過程是很簡單的。如果人類在閻摩的國度也無辦法避免死亡，除非出現(xiàn)大規(guī)模地滅絕，否則這種維持內(nèi)心安定的想法(在彼岸享福)就逐漸會變得平庸。然后，‘重復(fù)死亡’的觀念便會出現(xiàn)并慢慢覆蓋前者。”[注]Maurice Bloomfield,The Religion of The Veda——the ancient religion of India(from Rig-Veda to Upanishads),New York and London:Cbe Knickerbocker Press,1908,p.254.

這段話反映了印度社會對死亡的看法一直在不斷變化，并不是固定在某一觀念之上。而且，囿于文獻資料和考古材料的缺乏，對于上古時代的印度，只能通過分析婆羅門教的經(jīng)典來進行回溯。但事實上這僅代表著這些經(jīng)典的著作者，即統(tǒng)治階級雅利安人的思想觀念。印度地域廣大，其中共存的部族和國度眾多，《梨俱吠陀》的看法是否能代表整個印度社會對死亡的全部看法，仍有待于進一步的研究。但從長時段的觀點來看，這些解讀對理清上古印度人思想觀念的形成和變遷是有積極作用的，體現(xiàn)了古代印度鮮明的區(qū)域特點和文化特色。