《百年孤獨(dú)》中的異域形象書寫探究

靳瑩暉

（淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000）

一、宗教抽象：馬孔多小鎮(zhèn)的二元建構(gòu)

在《百年孤獨(dú)》中，馬孔多小鎮(zhèn)的命運(yùn)軌跡是神話和寓言所凝結(jié)成的拉丁美洲歷史的縮影，它如同一個神秘離奇又落后愚昧的古老烏托邦，依靠個人意志和自由被建立起來，并沒有文明社會意義上的管理與規(guī)范，居民生活的自然化狀態(tài)讓這個小鎮(zhèn)一度連死亡都從未降臨過。在馬孔多小鎮(zhèn)的中心掛著一塊大牌子，上面寫著：上帝存在。他們的“上帝”并非是基督教意義中的上帝，而是創(chuàng)造天地萬物的自然之神，如太陽、月亮、天地等等，文本中游蕩的靈魂、自己會動的鍋爐、嘎吱作響的遺骸無不傳達(dá)了萬物有靈的宗教情緒，這種印第安人最初級的原始宗教思維是拉丁美洲三大古文明——阿茲特克文明、瑪雅文明和印卡文明的精神內(nèi)核，自始至終貫穿在布恩迪亞家族的行為理念之中。吉普賽人的到來和烏蘇拉發(fā)現(xiàn)與外界的通途并帶來大批移民這兩個敘事情節(jié)開始打破了馬孔多樸素的宗教觀，讓這個世外桃源徹底暴露在外部“文明”世界的目光之下，外來者們在布恩迪亞家族每一代人的身旁穿梭著。保守黨一派的鎮(zhèn)長阿波利納爾·莫科特帶來了政治獨(dú)裁；赫伯特先生和杰克·布朗先生利用美國香蕉公司來掠奪財富、壓榨工人；尼卡諾爾·雷依納神父和菲蘭達(dá)強(qiáng)加給鎮(zhèn)民們中世紀(jì)天主教的種種精神桎梏……雖然有不同的社會身份，但這些外來者形象在意識形態(tài)意義上無一例外都是歐洲天主教殖民統(tǒng)治的傀儡。因而以布恩迪亞家族為代表的小鎮(zhèn)居民與“外來者們”的互動在某種程度上分別被抽象化為原始自然宗教信仰與強(qiáng)勢的天主教信仰的話語較量。

這些帶有宗教殖民性質(zhì)的小鎮(zhèn)外來者們就是本文所要研究的異域形象范疇，亦稱之為“他者”形象，這個“他者”形象并非后殖民主義視角中帶有歐洲中心主義話語色彩的針對第三世界國家的“the other”，而是比較文學(xué)形象學(xué)視野中“一國文學(xué)中對‘異國’形象的塑造和描述”[1]。拉丁美洲的普通民眾在文本中擺脫了傳統(tǒng)意義上的“他者”身份，轉(zhuǎn)而成為占據(jù)了話語主導(dǎo)權(quán)的“自我”，歐洲殖民者反而成為了“他者”形象，兩者之間實現(xiàn)了注視者與被注視者、消費(fèi)者與被消費(fèi)者之間的身份轉(zhuǎn)換。著名比較文學(xué)學(xué)者讓-馬克·莫哈認(rèn)為，“文學(xué)形象學(xué)所研究的一切‘他者’形象都具有三重意義，它同時是異國的形象、一個民族（社會、文化）的形象以及作家出于特殊感受創(chuàng)造的形象”[2]，即現(xiàn)實性、文化性和想象性三者的結(jié)合，《百年孤獨(dú)》中的“他者”形象亦不例外。作品在世界上享有魔幻現(xiàn)實主義代表作品的聲譽(yù)，就足以證明作者對文本異域形象現(xiàn)實性與想象性的成功塑造，它們既是“對一種文化現(xiàn)實的再現(xiàn)”，又“匯聚了不可思議的奇跡”，成為了真實社會語境中的想象集合體。我們關(guān)注的重點在于他者形象的文化性，《百年孤獨(dú)》中異域形象的本質(zhì)是馬爾克斯對本民族社會集體想象物的改造。一方面，16世紀(jì)以來西班牙殖民者迫使大量土著印第安人拋棄原始信仰而改奉天主教，以便加強(qiáng)對殖民地經(jīng)濟(jì)和精神上的控制，證明文本中具有宗教殖民性的異域形象是出于對真實歷史事件感知的痕跡而被創(chuàng)造出來的，并非是“根據(jù)缺席”（薩特語）。另一方面，殖民地人民本身在輿論、精神生活甚至是潛意識層面對這些宗教殖民形象狂熱、憎惡、親善等復(fù)雜態(tài)度，都被馬爾克斯在作品中精準(zhǔn)地提煉出來，既自覺地復(fù)制了部分對社會集體想象物的描述，又有自身個性化和情緒化的表現(xiàn)，作者的創(chuàng)作方式實現(xiàn)了對社會集體想象物迷戀與批判意識之間的某種平衡，從而將溫情脈脈的宗教殖民性的丑陋面具徹底撕開，給予公眾輿論反向的啟迪作用。馬爾克斯用強(qiáng)烈的自覺意識建構(gòu)了布恩迪亞家族與外來者們二元對立與融合的結(jié)構(gòu)模式，形成了“自我”與“他者”、“本土”與“異域”的互動關(guān)系，同時也完成了在馬孔多小鎮(zhèn)這個虛構(gòu)地域范疇內(nèi)對兩種宗教信仰抽象化的二元建構(gòu)。

二、他者形象：宗教殖民主義話語的代言人

無論小鎮(zhèn)村民們?nèi)绾渭ち业胤纯梗窀?、?zhèn)長、資本家等馬孔多小鎮(zhèn)的外來者們總是理所當(dāng)然地使用暴力血腥或迂回曲折的方式步步為營，潛移默化地加深了資本主義文明對這片原始土地的控制，這本就是他們眼中“落后”文明該有的宿命——服從或消失。馬爾克斯對他者形象這種魔幻而客觀的描述反映了某種話語與權(quán)利的相互關(guān)系。?？绿岢觯后w的話語實踐構(gòu)成了一種特定的權(quán)力實踐的方式，話語的實現(xiàn)同時也是權(quán)力的實現(xiàn)，因為權(quán)利與欲望始終圍繞著言語的合法性展開斗爭。從這個角度看，文本中的“自我”與“他者”的較量順利地成為了兩種話語在某一情境下對權(quán)利的爭奪。盡管馬孔多小鎮(zhèn)在文本中擁有了“自我”的身份，但它的宗教話語仍處于弱勢的地位，只能以自我目光注視著“他者”的宗教殖民形象的話語霸權(quán)在文本中由蔓延生長到肆意妄為，進(jìn)而更深刻地揭示出異域形象在整個“馬孔多”社會權(quán)利體系中的強(qiáng)勢地位。馬爾克斯通過弱化寫作者本身對文本主宰權(quán)的客觀敘述方式來趨向于對“他者”的否定和對“自我”的反思。在這里我們主要介紹兩類典型的宗教殖民性質(zhì)的“他者”形象對“自我”精神與生活上的影響。

（一）“宗教信仰的引導(dǎo)者”——神父形象

尼卡諾爾·雷依納神父是從鎮(zhèn)外的沼澤地被請來主持婚禮的，這樣一個本該擁有神圣職業(yè)的“他者”形象卻被描述為“一個刻板的老頭，毫無歡悅的職業(yè)使他僵化了，瘦得皮包骨頭，肚子老是咕咕作響……他的神態(tài)與其說是仁慈，毋寧說是無知”[3]72，他對馬孔多的人們“在靈魂方面的事直接跟上帝商量”的行為大吃一驚，于是決定留下來“播撒上帝的種子”。在到處游說鎮(zhèn)民們皈依天主教無果的情況下，尼卡諾爾·雷依納神父開始籌錢建造世界上最大的教堂，于是四處化緣、甚至依靠身體離地的神力表演來贏得大家在觀念和物質(zhì)上的支持，鎮(zhèn)民們此時對神父的態(tài)度由一開始的全然不信已經(jīng)轉(zhuǎn)換為對新鮮事物的好奇，本該嚴(yán)肅崇高的彌撒儀式被替換成了賺人眼球的雜技表演，這里明顯帶有作者對殖民者傳教方式的批判性調(diào)侃。此時因為“瘋癲”而被綁在樹上的霍塞·阿卡迪奧·布恩迪亞保持著理性主義的精神揭穿了神父的小把戲，“這非常簡單，這個人處于物質(zhì)的第四態(tài)”，并要求神父用銅版照片的科學(xué)方法來證明上帝的存在，連神父自己都覺得如果再跟布恩迪亞交流下去，自己的信仰就要岌岌可危了，“于是便不再來看他了”。第一代的霍塞·阿卡迪奧·布恩迪亞是原始宗教信仰的堅定守護(hù)者，但這并不代表他愚昧固執(zhí)，恰恰相反，人類原初的好奇心和求知欲促使他一生都在追尋真理與科學(xué)。此事是神父傳教過程中最大的一次失敗，從側(cè)面說明了“他者”眼中的“野蠻人”反而使用現(xiàn)代科學(xué)取得了與宗教信仰之間博弈的一次勝利，充滿了諷刺意味。但盡管如此，大家出于靈魂中那種原始宗教的善良、順從和同情等因素，依舊慢慢接受了神父不厭其煩的說教，開始給孩子洗禮、給圣節(jié)定名、給垂死者做臨終善事，教堂的成功建造標(biāo)志著殖民話語的權(quán)利開始扎根，小鎮(zhèn)最終走上了基督化與自身信仰融合的道路，鎮(zhèn)民們在對立和不解中痛苦地順從。

如果說尼卡諾爾·雷依納神父還是一個虔誠而認(rèn)真的傳教者，那么后繼者安東尼奧·伊薩貝爾神父簡直是一個披著宗教外衣的墮落生活的傳播者。他肩負(fù)著培養(yǎng)霍塞·阿卡迪奧第二成為一名神父的責(zé)任，烏蘇拉對此充滿了希望并堅信上帝這個強(qiáng)大的守護(hù)人會庇佑布恩迪亞家族的興旺，然而神父的全套的天主教神學(xué)教育并沒有使霍塞·阿卡迪奧第二得到神的啟發(fā)，反而在主持第一次圣餐儀式之后誘導(dǎo)他走上了一條墮落的道路。神學(xué)教義講解與斗雞“鬼把戲”相結(jié)合的荒唐辦法充斥在安東尼奧·伊薩貝爾神父的“智慧”教義中，霍塞·阿卡迪奧第二很快就在斗雞圈中嶄露頭角，在現(xiàn)世生活上逐漸顯現(xiàn)出浪蕩的跡象并與成為神父的原定人生軌跡漸行漸遠(yuǎn)，由此布恩迪亞家族的后代頹勢盡顯，宗教殖民所產(chǎn)生的精神毒害在這個略顯滑稽又可悲的敘事橋段上已經(jīng)顯示出了深入骨髓的腐蝕性力量。之后，奧雷良諾·布恩迪亞上校的十七個兒子齊聚馬孔多小鎮(zhèn)之時，他們出于好玩的心態(tài)讓安東尼奧·伊薩貝爾神父在自己的額上用灰畫上了十字，卻無論如何擦洗不掉，間接導(dǎo)致了他們被輕易認(rèn)出而在一夜之間被暗殺的人間慘劇，圣體儀式間接成為了布恩迪亞家族后代被屠戮的幫兇，以至于整個布恩迪亞家族對圣灰節(jié)星期三的宗教儀式產(chǎn)生了深深的懷疑與恐懼，而安東尼奧·伊薩貝爾神父這一“他者”形象后期則變得瘋瘋癲癲，被作者戲謔地描述為“老年性癡呆癥的初期癥狀”，再也沒有人愿意相信圣體儀式，這些敘事情節(jié)無不象征性地展現(xiàn)了宗教殖民文化所帶來的惡果將馬孔多小鎮(zhèn)推向了萬劫不復(fù)的深淵。這兩個異域的神父形象代表了殖民時期千千萬萬被派到美洲進(jìn)行宗教殖民的天主教徒，他們帶來的殖民文化如同瘟疫一樣不可遏止地在美洲各地蔓延，擾亂了其本身的自然化進(jìn)程，加劇了殖民地人民精神與生活上的雙重枷鎖。

（二）“生活方式的規(guī)范者”——主婦形象

雷梅苔絲是政府外派到馬孔多小鎮(zhèn)的第一位鎮(zhèn)長阿波利納爾·莫科特的七女兒，在她與奧雷良諾·布恩迪亞結(jié)婚之后，迅速從一個一無所知的小姑娘成長為熟諳世事又落落大方的家庭主婦形象，在“他者”形象系列中，雷梅苔絲可以說是一個完美的上帝天使，她既擁有美麗的外貌，“膚如百合，眼睛碧綠”[3]50，又擁有善良理智的天性，盡力協(xié)調(diào)家庭中的各種矛盾關(guān)系，完全擔(dān)起了一個優(yōu)秀家庭主婦的責(zé)任。父親阿波利納爾·莫科特因此也獲得了布恩迪亞家族的信任，漸漸地將保守黨勢力擴(kuò)展到了小鎮(zhèn)的邊邊角角，順利地將“鎮(zhèn)上大部分房子在全國獨(dú)立日那天刷成了藍(lán)色”，父女兩人的“文明傳播”行動在社會和家族中同時進(jìn)行，雷梅苔絲努力用基督教教義中所要求的道德與秩序為布恩迪亞家族建立起和睦的生活狀態(tài)，她的到來仿佛給這個孤獨(dú)的家族罩上了從來不曾有過的幸福光環(huán)。這溫情脈脈的美好泡沫所掩蓋的真實現(xiàn)實卻是異域殖民者對布恩迪亞家族的宗教感化，雷梅苔絲不自覺地利用自身圣潔的宗教情感制造了虛假而短暫的和諧，但布恩迪亞家族本身的劣根性并沒有得到任何程度的改善，因而最后導(dǎo)致了她和腹內(nèi)雙胞胎意外死亡的慘劇。宗教殖民中最具人性化的感化行為不僅失敗了，且更加劇了這個家族命運(yùn)的悲觀色彩。雷梅苔絲形象塑造的可貴之處在于，她身為殖民者的后代卻并沒有被作者惡意地丑化，反而成為文本中試圖努力拯救布恩迪亞家族的天使，可惜宗教殖民文化注定不能拯救這個因為自身的文化困境而陷入衰敗的家族。

菲蘭達(dá)是一個來自同她本人性格一樣整日“為死者奏鳴”的陌生城市的“他者”形象，這個形象從某種程度上代表了父權(quán)制與宗教殖民雙重話語權(quán)利的轉(zhuǎn)換。她擁有驚人的美貌，但少女寶貴的青春卻日日消耗在修道院里毫無意義的課程上，淪為了中世紀(jì)天主教陳規(guī)陋習(xí)熏染下冷漠刻板的衛(wèi)道工具。她從小就被未來會成為女王的荒唐理念所欺騙，卻陰差陽錯地被選作自由黨與保守黨爭權(quán)奪利的政治棋子而嫁給了奧雷良諾第二，無奈地變成了布恩迪亞家族一個普通的家庭主婦，一直處于父權(quán)制度下的“失語”狀態(tài)與身份定位的巨大落差加劇了菲蘭達(dá)心靈的扭曲，她將從小被“培育”出來的天主教陰暗僵化的本質(zhì)在馬孔多徹底暴露了出來。看似后來終于擁有了話語權(quán)利的菲蘭達(dá)在本質(zhì)上依舊是天主教文化的傳聲筒。菲蘭達(dá)在烏蘇拉年邁以后迅速成為了家族的“女王”，有條不紊地實行自己的宗教控制計劃，她先從家族日常的生活方式開始改變，將吃飯時間、誦經(jīng)過程、門窗的開關(guān)習(xí)慣通通變成了一種嚴(yán)格的程式，然后進(jìn)一步控制親生骨肉的人生軌跡，讓女兒梅梅犧牲所有娛樂活動從小就練習(xí)“連修女們都視為博物館里的化石樂器”的古鋼琴，只為能讓她這個母親在客人的眼中看到羨慕和欣賞，從而滿足自己可笑又殘忍的虛榮心。兒子霍塞·阿卡迪奧也被她強(qiáng)迫授予了教皇的命運(yùn)，遠(yuǎn)赴異域的神學(xué)院接受教育以便成為馬孔多新一代上帝的代言人。菲蘭達(dá)毀掉了孩子們的愛情和前程，將整個家庭變成了冰冷的統(tǒng)治機(jī)器，通過壓制家族里其他人的自我意識來保證自身主體性得以實現(xiàn)，家族成員因無法走出自身的孤獨(dú)困境而不能團(tuán)結(jié)起來與之抗衡，她將本就岌岌可危的布恩迪亞家族推向了更加無可挽救的深淵。同為異域家庭主婦的雷梅苔絲和菲蘭達(dá)，呈現(xiàn)出善與惡兩種截然相反的宗教殖民的話語形式。

三、他者言說自我：拉丁美洲的文化困境

著名比較文學(xué)學(xué)者巴柔曾言，“我注視他者，而他者形象同時也傳遞了我這個注視者、言說者、書寫者的某種形象”[4]，也就是理論意義上的自我鏡像，這是他者形象“對‘我’及其空間的補(bǔ)充和延長”。于是“自我”對“他者”的態(tài)度成為了分析隱秘的自我形象的重點。盡管布恩迪亞家族在面對外來宗教思想的侵?jǐn)_也曾做過種種努力并在關(guān)鍵問題上堅守自己的樸素觀念，如尼卡諾爾神父拒絕為自殺的皮埃特羅·克雷斯庇舉行宗教儀式和把他葬在圣地里，但烏蘇拉堅持為這個可憐人舉辦了隆重的葬禮；阿卡迪奧拒絕向尼卡諾爾神父懺悔，他并不承認(rèn)人生來就該帶有的某種負(fù)罪感等等。但軟弱、退讓和妥協(xié)依舊是布恩迪亞家族的基本態(tài)度，也是拉美人面對宗教殖民侵略的基本態(tài)度，產(chǎn)生這種態(tài)度的文化原因是馬爾克斯乃至整個民族時至今日依舊面臨的文化困境。

拉丁美洲是一個混合文化的地域，在“萬物有靈”的宗教信仰尚未成長為穩(wěn)定文化系統(tǒng)的情況下，已經(jīng)發(fā)展成熟的歐洲天主教信仰以改頭換面的施予者姿態(tài)強(qiáng)行成為當(dāng)?shù)氐闹髁魑幕?，截斷了土著文化正常的對自我身份確定性的過程。兩種不穩(wěn)定的文化因素保持著各自的形態(tài)在拉美這片土地上糾纏角逐，天主教的海外傳播事業(yè)表面上取得了暫時的勝利，成為了拉美絕大多數(shù)人民的主要信仰?！爸趁裾叩恼Z言對殖民地文化和語言進(jìn)行的播撒和滲透，這使得被殖民地的土著不得不以殖民者的話語方式來確認(rèn)自我的身份，在一種扭曲的文化氛圍中，完成了心理精神和現(xiàn)實世界的被殖民過程?！盵5]但經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)和拉丁美洲的獨(dú)立戰(zhàn)爭，這種信仰的一致性已經(jīng)成為了表面現(xiàn)象，民眾用本土化的方式解釋天主教教義的抽象概念，它進(jìn)一步異化發(fā)展成了民眾的天主教，居民們竭力擺脫被殖民的痕跡并與那些奴役過他們的人群頑強(qiáng)抗?fàn)?。但無論宗教文化形態(tài)如何改變，民眾們?nèi)绾纬鹨曋趁裾?，拉美民族的身份認(rèn)同依舊沒有實現(xiàn)，民族意識依舊薄弱，他們的靈魂仍然漂泊無依地游蕩在這片充斥著混合異質(zhì)文化的土地上。

嚴(yán)肅而沉重的外部生成語境促使馬爾克斯賦予費(fèi)蘭達(dá)、伊薩貝爾神父形象宗教殖民的本質(zhì)，他們傳遞了拉丁美洲對那段痛苦歷史的訴說，這屬于拉美民族社會集體想象物的范疇，因而一方面“他者”帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩，各色“他者”形象在與“自我”的互動中強(qiáng)化了自我的存在價值。另一方面，雷梅苔絲、吉普賽人身上又帶有烏托邦意味，烏托邦式的“他者”是質(zhì)疑現(xiàn)實的，帶有對權(quán)利合法性的永恒質(zhì)疑和顛覆社會的功能，拉美人民靈魂無家可歸的文化困境的另一部分原因在于民族的劣根性，拒絕科學(xué)、善于逃避、冷漠處事、民族意識薄弱，如果不決心改變，這是怎樣發(fā)達(dá)的文明都無法拯救的缺陷，作者并沒有因為本人身份而做出有失偏頗的描述，反而是從不同方面理智分析了困境的源頭?？梢?，《百年孤獨(dú)》中的異域形象在意識形態(tài)和烏托邦的兩極張力之間游走，呈現(xiàn)出復(fù)雜的雙重屬性。《百年孤獨(dú)》以原始居民的身份對異域“他者”形象的塑造，代表了馬爾克斯本人對拉丁美洲自我文化身份迷失的清醒認(rèn)識，“他在挖掘出民族的劣根性、批判舊文化愚昧落后的同時，揚(yáng)起了鮮明的反宗教殖民主義的大旗”[6]，努力找尋民族身份認(rèn)同感，探索屬于本民族的文化出路。