“儒如五谷”視域下的“獨(dú)尊儒術(shù)”

胡發(fā)貴

[摘? 要]漢武帝時(shí)影響千年的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想變革，將儒學(xué)推到國(guó)家根本指導(dǎo)精神的地位。這一事件之所以會(huì)發(fā)生，和春秋以降儒學(xué)的“顯學(xué)”化影響有關(guān)，更決定于儒學(xué)本身的人民性與進(jìn)步性，它如“五谷”一樣，切合于中國(guó)古代社會(huì)，為人民所需要，從而為歷史所選擇。

[關(guān)鍵詞]儒家;儒如五谷;獨(dú)尊儒術(shù);理論合理性

[中圖分類號(hào)]B222[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2019）06-0068-05

漢武帝時(shí)發(fā)生了一場(chǎng)影響千年的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的重要的思想變革。史載董仲舒上書對(duì)策：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！?漢武帝接受了他的建議，從而開啟了中國(guó)古代二千余年的儒家治理。這里有一個(gè)值得深思的大問題：董仲舒為何推舉以“孔子之術(shù)”為代表的儒家文化，作為國(guó)家治理的“常經(jīng)”？儒家文化又何以能成為古代中國(guó)的精神指導(dǎo)？本文擬從內(nèi)、外兩個(gè)層面試加闡述。

一

從外在的層面看，董仲舒之所以倡導(dǎo)“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家之成為“統(tǒng)治的思想”，亦緣在歷史的發(fā)展中，儒家在治國(guó)理政的政治實(shí)踐中，初露顯著的功效，儒學(xué)逐漸凸顯為“顯學(xué)”。

春秋以降，諸國(guó)紛爭(zhēng)，導(dǎo)致諸子百家蜂出，依莊子的說法是 “各以其學(xué)易天下”，從而造成了天下莫衷一是、道術(shù)大裂的狀況，《漢書》形容為：“九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。” 在此“各引一端”的思想紛紜中，儒家雖然只為紛爭(zhēng)中的一家，荀子視之為“一子”，韓非視為“一學(xué)”，但其主導(dǎo)意義漸顯。其表征一是荀子要求“法仲尼”：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！?眾所周知，荀子對(duì)包括孟子在內(nèi)的諸多學(xué)說，多有不滿，但獨(dú)推孔子，期許之為思想領(lǐng)袖，甚至將孔子與遠(yuǎn)古圣王舜、禹比舉連論，崇敬之情溢于言表;尤其值得注意的是，荀子強(qiáng)調(diào)如果“下法仲尼”，則可達(dá)致天下大治，直追圣人治下的盛世。可見在荀子看來，孔子的思想不僅是一種學(xué)術(shù)，更是引導(dǎo)天下走向大治的法寶。其表征之二是韓非子雖然譏刺“儒分為八”，且不切于實(shí)用，但仍承認(rèn)儒為“顯學(xué)”：“世之顯學(xué)，儒、墨也”。而且更推崇孔子為儒家代表，“儒之所至，孔丘也?！?這里韓非子不僅突出了孔子的崇高地位，而且也承認(rèn)儒為“顯學(xué)”;所謂“顯學(xué)”，不僅是追隨者趨之若鶩，更是其思想學(xué)術(shù)廣受關(guān)注，顯示儒家對(duì)社會(huì)生活和政治實(shí)踐，有著重大而顯著的影響。

漢初叔孫通定禮儀，彰顯“儒可與守成”的故事，使儒術(shù)的“當(dāng)世”切要性大顯。于是《史記》有生動(dòng)的描述：

“漢五年已屏天下，諸候共尊漢王為皇帝于定陶。叔孫通就其儀，號(hào)高帝。悉去秦苛。儀法為簡(jiǎn)易，群臣飲酒爭(zhēng)功，醉或妄，撥劍擊柱。高帝患之。叔孫通知上益厭之也。說上曰：儒者難與進(jìn)取，可與守成。臣愿征魯諸生與臣弟子共起朝儀。……漢七年長(zhǎng)樂宮成，諸候皆朝十月。儀先平明謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛(wèi)宮;設(shè)兵張旗志，殿下郎中俠陛，陛數(shù)百人，功臣列候諸將軍軍吏，以次陳西方;東向文官丞相以下陳;東方西向，大行設(shè)九賓臚句傳。于是皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸候王以下至吏六百石，以次奉賀。自諸候王以下，莫不振恐肅敬，至禮畢復(fù)置法酒，諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九得，謁者言罷酒，御史執(zhí)法舉不如儀者，輒引去。竟朝置酒，無敢歡嘩失禮者。于是高帝曰：吾乃今日知為皇帝之貴也?！?/p>

文中一句“吾乃今日知為皇帝之貴也”，就一語道破了劉邦從儒家那里找到了做皇帝的尊嚴(yán)，換句話說，儒家給了皇帝以體面。故而對(duì)叔孫通，劉邦又賜官又賞錢，還以太牢親祭孔子。儒家學(xué)術(shù)的“齊世”功能，于此可謂初試牛刀;而往深里說，這件事表明，儒家或難與進(jìn)取，但卻大可“守成”，即儒家對(duì)于社會(huì)秩序、尤其是國(guó)家治理，則大有裨益，甚至有著不可或缺的價(jià)值依據(jù)的意義。

簡(jiǎn)言之，在春秋以降政治動(dòng)蕩、思想紛爭(zhēng)、諸子各是其是的大爭(zhēng)鳴中，儒學(xué)的主張漸受重視，孔子更是倍受矚目，而儒家的治國(guó)理政效能，也逐漸顯現(xiàn)。這種思想和實(shí)踐的氛圍，揭示了儒家的重要性，從而奠定了董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想合理性的前提。

二、“儒如五谷”與“獨(dú)尊儒術(shù)”

儒家之所以被歷史選中，不僅僅是歷史演變中的外在際遇，更在于其內(nèi)在的思想內(nèi)容;換句話說，儒家之所以“被獨(dú)尊”，關(guān)鍵是因?yàn)槿寮覟楣糯袊?guó)提供了獨(dú)特的思想信仰和精神家園。歷史上曾有“儒如五谷”之說，頗為生動(dòng)地揭示了古代社會(huì)對(duì)儒家的依賴。

據(jù)元代陶宗儀《南村輟耕錄》卷五記載，一次翰林進(jìn)講畢，上問孛術(shù)：三教何者為貴？“對(duì)曰：釋如黃金，道如白壁，儒如五谷。上曰：若然，則儒賤耶？對(duì)曰：黃金、白壁，無亦何妨，五谷于世其可一日闕哉。上大說?！?“五谷”雖然比不上黃金與白璧的華貴與精美，但它卻是人類社會(huì)日常生活一日離不開的，也是時(shí)刻不可缺少的。“儒如五谷”之比喻，不僅形象揭示較之釋、道，儒家思想更切于實(shí)際、也更便于實(shí)用，而且也生動(dòng)地展示了儒學(xué)在古代社會(huì)的樸實(shí)與根本性的核心價(jià)值地位。故事雖然發(fā)生在元代，但“儒如五谷”卻是因儒家出現(xiàn)而存在的久遠(yuǎn)的歷史事實(shí)。那么如何來理解儒家的“五谷”性呢？

首先是儒家的人倫日用性。太史公在述六家要旨時(shí)，尤為突出地表揚(yáng)了儒家的人倫實(shí)用性：“陰陽之術(shù)大祥，而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其強(qiáng)本節(jié)用不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)、不可不察也。道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物?！?太史公雖然肯定六家均“務(wù)為治”，而且對(duì)儒家的繁瑣頗為不滿，但仍然肯定儒家思想事關(guān)君臣父子大倫，這在宗法社會(huì)，也實(shí)際上指出了儒家最切合社會(huì)需要。太史公在解讀儒家經(jīng)典的題義時(shí)，更具體地表明了這一意向：“夫《春秋》，上明三王之道，下辯人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也;《易》著天地陰陽四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變;《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，長(zhǎng)于行;《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政;《詩(shī)》記山川奚谷，禽獸草木，牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng);《樂》，樂所以立，故長(zhǎng)于和?！?儒家經(jīng)典中，太史公尤為看重《春秋》的實(shí)用價(jià)值，“有國(guó)者不可以不知春秋?！瓰槿司煌ㄓ诖呵镏x者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通于春秋之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。” 這也表明，儒學(xué)在古代中國(guó)，從來就不單純是一種學(xué)術(shù)思想，而發(fā)揮著重要的“治平”功能。

其次是“人為貴”的人本與仁愛思想。在儒家思想中，充滿對(duì)人的肯定和博愛精神，它褒揚(yáng)人的價(jià)值，呼吁尊重和友善對(duì)等所有人。儒家的仁愛思想既為古代社會(huì)所廣泛認(rèn)同與接受，又為人人所親近。儒家內(nèi)部對(duì)人的本性，雖然有性善、性惡的聚訟，但人最為天下貴的認(rèn)識(shí)則是一致的：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！?“天地之性人為貴，明于天性，知自貴于物?！?“人最貴”顯然是一價(jià)值判斷，它所肯定的是人超拔于天地間萬事萬物，是宇宙間最為獨(dú)特、也是最為杰出的存在。儒家固然也認(rèn)可“人有十等”的政治、經(jīng)濟(jì)分層與分化，但在人性的理論抽象上，在人之為人的本質(zhì)意義上，卻堅(jiān)決主張人的本質(zhì)是同一的，即“人有氣有生有知亦且有義”，凡屬是人，都具有這一“最貴”的本性。也正因此，在人的本質(zhì)上，儒家認(rèn)為人均是等值的，無有高低貴賤之分。由此人的同質(zhì)與等值，儒家強(qiáng)調(diào)人的同類性。其間又包含這樣兩層意思：一是人與物不同類。孟子在《告子》上、下兩篇中，力駁告子“生者為性”論，辨析牛之性不同馬之性，強(qiáng)調(diào)人之性絕不同于牛馬之性，“犬馬與我不同類”，因?yàn)槿擞腥柿x禮智之心。二是凡人皆為同類。為突出這一點(diǎn)，孟子反復(fù)申論，即使是如舜一樣的圣人，也是與我同類，我和他一樣是人。他說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之與丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之與民，亦類也?！?“凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者?！边@種圣、凡同類性，顯然也就在理論上抹去了人的貴賤之別，確定了人在“類”的坐標(biāo)中是同一的。其實(shí)從外在的形體觀察就不難發(fā)現(xiàn)人的同形、同狀，但這種“形而下”的相似性，是自然、表面與膚淺的，儒家的“圣人與我同類”說則從形而上的所以然的深層次上，揭示了人與人相同的理由。這種相同是必然而不是偶然的，人皆同類，于是，人與人的彼此認(rèn)同，也就有了哲學(xué)上的依據(jù)。儒家之提倡“仁者人也”以及“仁者愛人”正是這一認(rèn)同的表現(xiàn)。這種基于人性本質(zhì)抽象之上的“同類”與“愛人”判斷，在理論上幾乎超越了所有地域與血親組織的局限，而呈現(xiàn)出絕對(duì)的、以人對(duì)象的認(rèn)同原則;“天下一家”，“四海之內(nèi)，皆兄弟”、“民吾同胞，物吾與也”之類的表述，就顯示了這一原則中所包含的認(rèn)同的普遍性。盡管在實(shí)際上很難達(dá)此境界，但這并不妨礙它在思想上產(chǎn)生“泛愛眾”的博愛傾向，從而為大眾所接受、所認(rèn)可。

其三是重民生和“與民同樂”。儒家有種強(qiáng)烈的親民傾向，主張仁政愛民。其鮮明體現(xiàn)首先是“節(jié)用愛人”?！白釉唬旱狼С酥畤?guó)：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?所謂“使民以時(shí)”，這里既有體恤民力的意思，又有適時(shí)而用的意涵，即“擇可勞而勞之”，不能隨心所欲地想怎么用就怎么用。其次是呼吁統(tǒng)治者要向古代圣王學(xué)習(xí)，自奉甚儉。如孔子就宣揚(yáng)，要向大禹那樣，“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！?要像周公那樣厚愛人民，輕徭薄賦，“施恩要厚，用民力應(yīng)平，租稅要輕?！?/p>

儒家還特別要求統(tǒng)治者“與民同樂”。這在孔子那里，強(qiáng)烈地表現(xiàn)為重均：“孔子曰：丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?而“均”的本質(zhì)，就是抑制社會(huì)的貧富兩極分化，就是要求當(dāng)政者“濟(jì)眾”，滿足人民的生活欲求：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎。堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。” 文中的“博施”與“濟(jì)眾”，實(shí)質(zhì)上是一種共富的理想，孔子認(rèn)為它遠(yuǎn)超“仁”而達(dá)至“圣”的境界，因?yàn)閳蛩粗惖氖ト硕茧y以做到這一點(diǎn)，是非常了不起的;而“立人”與“達(dá)人”，則在哲學(xué)上肯定了共享生活的必然與必要性。不難看出，“不患寡而患不均”，主要是針對(duì)統(tǒng)治者而言的，是意在警醒、敦促他們不能獨(dú)占資源，獨(dú)享生活，而其根本目的則是欲實(shí)現(xiàn)“百姓足”。很顯然，孔子“患不均”思想，不僅展現(xiàn)出其生活觀中的共享價(jià)值取向，更流露出孔子對(duì)“百姓”的強(qiáng)烈關(guān)注，即對(duì)貧困的弱勢(shì)群體的關(guān)注，而這與他“周急不繼富”的公平思想，又是完全一致的。

孟子大大發(fā)展了孔子的愛民與“均”的思想，更為明確的提出“與民同樂”。他認(rèn)為，使人民安居樂業(yè)，這是理想政治、亦即仁政的基本要求和出發(fā)點(diǎn)?！笆姑耩B(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?而為了實(shí)現(xiàn)人民“養(yǎng)生喪死無憾”，則必須有一定的物質(zhì)資產(chǎn)作為基礎(chǔ)，也就是說必須分配給人民一定的土地，使其有穩(wěn)定的生活來源。所以孟子提出：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！?所謂“正經(jīng)界”，借用今天的語言來表達(dá)，則是明晰產(chǎn)權(quán)，而其實(shí)質(zhì)是保證人民擁有相應(yīng)的土地，孟子稱之為“恒產(chǎn)”。為強(qiáng)調(diào)這種“恒產(chǎn)”的重要性，孟子又從道德意識(shí)（“恒心”）產(chǎn)生的角度分析說，如果沒有“恒產(chǎn)”，也就不會(huì)有“恒心”他說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟、邪侈，無不為已?！?/p>

制“恒產(chǎn)”以富民外，孟子還特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要關(guān)注人民的獲得感，用他的話說即應(yīng)“與民同樂”。“古之人與民偕樂，故能樂也。……雖有臺(tái)池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉！” 孟子認(rèn)為，統(tǒng)治者只有兼顧人民的利益，也才能真正實(shí)現(xiàn)自己的利益，此亦即“偕樂而能樂”。故孟子奉勸告梁惠王說：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？……王如好色，與百姓同之，于王何有？……今王與百姓同樂，則王矣。” 孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)與百姓同樂有諸多好處，顯然是意在突出人民分享資源以及享受生活的權(quán)利;換句話說，孟子的“同樂”論，實(shí)是變調(diào)的“民生”論。儒家這類為人民發(fā)聲的思想，當(dāng)然會(huì)受到人民的歡迎;換句話說，儒家的民生思想，必然為古代社會(huì)所期待。

其四是“得民心者得天下” 的民本思想。中國(guó)古代的帝王們?yōu)閺?qiáng)調(diào)王權(quán)的合法性和神圣性，常常以君權(quán)神授來加以辯護(hù)，如商紂大難臨頭還強(qiáng)辯“我不有命在天乎”。但自古以來，就有一種責(zé)疑和批判的聲音，主張君權(quán)不是神授的，而是人民賦予的。據(jù)《孟子·萬章》的記載，弟子萬章曾問孟子，是否有過堯?qū)⑻煜伦尳o舜的事？孟子說沒有這回事，他認(rèn)為政權(quán)的轉(zhuǎn)移不是個(gè)人的意志所能左右的，而是決定于民意，只有有德于人民，獲得人民的擁戴者，才能取得天下，即“得乎丘民而為天子” 。孟子還進(jìn)而提出了“得民心者得天下”的著名論斷：“桀紂之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，斯得民矣?！?后來荀子又以“水——舟”之喻，生動(dòng)揭示了人民對(duì)君權(quán)的取得和轉(zhuǎn)移的決定性作用：“傳曰：君者，舟也;庶人也者，水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也?！?文中一“載”、一“覆”，就形象說明君權(quán)不是絕對(duì)和自足的，相反，它完全取決于人民的意志和態(tài)度。其實(shí)在中國(guó)古代，“水則載舟，水則覆舟”，亦非智者的獨(dú)白，一些明智而有所作為的政治家，也深諳其中的道理。如貞觀六年，唐太宗和魏徵就有過這段對(duì)話：“可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠(chéng)可畏也。魏徵對(duì)曰：臣又聞古語云：君，舟也;人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！?/p>

無論是孟子強(qiáng)調(diào)“得民心”，還是荀子的“水——舟”之譬喻，其所突出的都是人民的決定性力量，此正如賈誼所論：“自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！?司馬遷深惜項(xiàng)羽兵敗垓下仍怨天而不自省，“乃引天亡我，非用兵之罪也，豈不謬哉！” 也透露了相近的體認(rèn)。民心的向背決定一切，民意左右著君王的命運(yùn)，這一思想在理論邏輯上自然包含了這一結(jié)論：君權(quán)不是神授的，亦非與生俱來的，而只是民意“肯認(rèn)”的結(jié)果，亦即君權(quán)是被給予的，予奪之權(quán)在于人民，“得乎丘民而為天子”，故孟子說“民貴君輕”。顯然，“得民心者得天下”論，不僅否定了傳統(tǒng)的君權(quán)神授迷信，著意彰顯了人民的力量;而且按其所蘊(yùn)含的人民與君主之間決定與被決定的邏輯關(guān)系，君權(quán)再至尊，它也是人民賦予的，因此它也就不是第一位的，更不是終極的，而只是派生的權(quán)力，而賜給君主以權(quán)力的人民才是第一位的，才是終極權(quán)力的擁有者。因此，“得民心者得天下”論，在肯定人民是政權(quán)鼎革的最終決定力量的同時(shí)，也清晰流露出“主權(quán)在民”的思緒。這一思緒高度強(qiáng)調(diào)、也肯定了人民的歷史地位與作用，它與重民生一樣，體現(xiàn)了儒家對(duì)人民的敬畏;這種敬畏既源自歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻總結(jié)，也是對(duì)當(dāng)政者的嚴(yán)正警醒，在傳統(tǒng)社會(huì)，儒家“民心”論，因其準(zhǔn)確而客觀地揭示了社會(huì)變革中人民的決定性作用，因而是具有真理性的思想，它當(dāng)然也是滋養(yǎng)社會(huì)的非常重要而有益的精神資源，恰如“五谷”一樣。

儒家思想所包含的人民性與進(jìn)步性，使其成為古代社會(huì)須臾不可或缺的“常經(jīng)”。換句話說，在古代社會(huì)，儒家就如“五谷”一樣的重要，人要活命離不開糧食，而古代社會(huì)之存在與發(fā)展，則離不開儒家思想的指導(dǎo)與滋潤(rùn)。這正是董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想基礎(chǔ)和理論合理性的前提。雖然歷史地看，“獨(dú)尊儒術(shù)”之提出，有時(shí)間（漢武帝時(shí)）和人物（董仲舒首倡）上的偶然性，但就“儒如五谷”而言，“獨(dú)尊儒術(shù)”則是必然的，因?yàn)槿鍖W(xué)能充分而有效地滿足古代社會(huì)的需求，能推動(dòng)古代社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，它上升為古代社會(huì)的統(tǒng)治的思想，是遲早的事情，也是必然會(huì)發(fā)生的事情。

[注釋]

《漢書》卷五十六，《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

《漢書》卷三十，《藝文志第十》。

《荀子·非十二子》）。

《韓非子·顯學(xué)》。

《史記》卷七十，劉敬叔孫通列傳。

《史記》卷130《太史公自序》。

《史記》卷130《太史公自序》。

《史記》卷130《太史公自序》。

《論語·學(xué)而》。

《論語·泰伯》。

《左傳》哀公十一年。

《論語·季氏》。

《論語·公冶長(zhǎng)》。

《孟子·梁惠王上》。

《孟子· 滕文公上》

《孟子·梁惠王上》。

《孟子·梁惠王上》。

《孟子·梁惠王上》。

《孟子·盡心下》。

《孟子·離婁上》。

《荀子·王制》。

《貞觀政要》卷1。

《新書·大政上》。

《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)贊》。

責(zé)任編輯：郭美星