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    從文德爾班與羅素哲黨觀之比較看道德主義與功利主義之不同

    2019-12-26 01:55:22劉艷楊玉成
    中共寧波市委黨校學(xué)報 2019年6期

    劉艷 楊玉成

    [摘? 要]文德爾班認為哲學(xué)史是先驗概念的形成史和發(fā)展史,羅素認為哲學(xué)史是理性信念的歷史,理性信念與社會政治情況是互為因果的。他們兩人的哲學(xué)史觀典型地代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義的不同立場,或者說,代表了道德主義與功利主義的不同立場。

    [關(guān)鍵詞]文德爾班;羅素;哲學(xué)史觀;道德主義與功利主義

    [中圖分類號]B505[文獻標志碼] A[文章編號] 1008-4479(2019)06-0046-07

    比較文德爾班與羅素的哲學(xué)史觀是一件很有意義的事,其意義在于:他們兩人的哲學(xué)史著作在時代上比較接近,且都在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了很大的影響,尤其是對于非哲學(xué)專業(yè)的普通讀者來說,閱讀二人的哲學(xué)史,已成為了解該學(xué)科的一種捷徑選擇。但我們知道,任何哲學(xué)史都是帶有作者個人傾向的,對于普通讀者來說,了解這種個人傾向有助于他(她)閱讀時更審慎地對待自己的接受情況。而要了解文德爾班與羅素的個人傾向,最好的辦法莫過于對二人的哲學(xué)史觀進行比較,因為他倆的哲學(xué)史觀恰好相對,分別代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義,以及道德主義與功利主義的不同立場,從比較中可以很明顯地看出二人的不同個人傾向。

    一、文德爾班的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀

    1.哲學(xué)觀

    文德爾班認為,古代的哲學(xué)觀把哲學(xué)看作是科學(xué),哲學(xué)在古代包含各門科學(xué)。一開始,哲學(xué)主要的研究對象是自然,早期的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家。后來出現(xiàn)了倫理學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué),但它們?nèi)员灰暈榭茖W(xué)、生活科學(xué)。但是,到了中世紀,哲學(xué)作為科學(xué)尤其是作為生活科學(xué)的地位,受到了宗教和神學(xué)的挑戰(zhàn),基督教壟斷了指導(dǎo)生活的權(quán)利,作為科學(xué)或作為理性,哲學(xué)淪為為信仰作補充和論證的“婢女”。再到近代,也即自然科學(xué)長足發(fā)展的時代,各門自然科學(xué)相繼從哲學(xué)中獨立了出來。這個時候,科學(xué)的概念就不再適用于哲學(xué)了。

    那么,在文德爾班看來,哲學(xué)是什么呢?他認為,哲學(xué)的共同之處不在于研究對象,也不在于哲學(xué)家們提出的問題,而在于哲學(xué)家們?nèi)〉玫摹俺删汀?。成就就是概念,是人類理性在思考宇宙和人生時形成的概念,哲學(xué)家們的任務(wù)是把這些概念發(fā)現(xiàn)出來:“無論哲學(xué)考慮的是對宇宙的一般科學(xué)知識的藍圖,……無論哲學(xué)尋求的是人生的觀點,……其結(jié)果總是,哲學(xué)力圖把人類理性呈現(xiàn)其活動的必需形式和原則自覺地表現(xiàn)出來,力圖把這些形式和原則從原始的知覺、感情和沖動的形式轉(zhuǎn)化為概念的形式?!盵1](p18)舉例來說,像自然、原子、畢達哥拉斯定理、正義、社會契約、法人、三權(quán)分立、共產(chǎn)主義等概念,都不是人類一開始就形成的,它們都可以算是不同時代的哲學(xué)家們?nèi)〉玫摹俺删汀薄?/p>

    2.哲學(xué)史觀

    既然哲學(xué)就是作為成就的概念,則哲學(xué)史就是概念史。那么,概念史是必然的還是偶然的呢?哪些因素會影響概念的形成呢?概念是主觀的還是客觀的呢?

    文德爾班既否定了概念史的偶然性,又否定了黑格爾意義上的那種必然性。他說:

    只有通過黑格爾,哲學(xué)史才第一次成為獨立的科學(xué),因為他發(fā)現(xiàn)了這個本質(zhì)問題:哲學(xué)史不能闡述各位博學(xué)君子的龐雜的見解,……它只能闡述理性“范疇”連續(xù)不斷地獲得明確的意識并進而達到概念形式的那種有限發(fā)展過程。

    可是,這有價值的真知灼見被黑格爾外加的一種假說弄得模糊、破損了;因為他相信,上述“范疇”出現(xiàn)在歷史上的哲學(xué)體系中的年代次序,必然地要與這些同一范疇作為“真理因素”出現(xiàn)在最后的哲學(xué)體系的邏輯結(jié)構(gòu)中的邏輯體系次序相適應(yīng)。[1](p20)

    可見,哲學(xué)史不是完全偶然的,它不能僅僅闡述哲學(xué)家們的龐雜見解,相反,哲學(xué)史的發(fā)展,在某些時期內(nèi),只能完全由內(nèi)在聯(lián)系去理解,只能通過思想內(nèi)在的必然性和事物的邏輯去理解;[1](p21)但哲學(xué)史又沒有黑格爾意義上的那種必然性,它不是絕對精神必然的、漸次展開的過程。文德爾班與黑格爾的區(qū)別在于他認為概念的邏輯必然性只是哲學(xué)史的維度之一,或者說,變量之一。這一變量總是與其他變量交織在一起,比如說,社會文化因素,哲學(xué)家的個人氣質(zhì)因素,這些因素都是偶然性變量。哲學(xué)史是這些不同變量交織在一起發(fā)展的結(jié)果,其中既有偶然性變量,也有必然性變量,在偶然中能分辨出必然,但偶然不能還原為必然。黑格爾的錯誤在于,他把必然性變量絕對化了,以至于在他看來,其他的偶然性變量都可以還原為前者,為了這種還原,黑格爾歪曲地使用辯證法,強行把歷史納入其概念框架。

    從上文的敘述也可以看出,在文德爾班看來,有三種因素會影響概念的形成:概念本身的內(nèi)在聯(lián)系,歷史文化因素,哲學(xué)家個人因素。前者是必然性因素,后面兩個是偶然性因素。哲學(xué)史大多數(shù)時候要用概念聯(lián)系的內(nèi)在必然性來解釋,但有時候也要用另外兩個偶然性因素來解釋。

    第三個問題:概念是主觀的還是客觀的?我們知道,文德爾班本人是新康德主義中弗萊堡學(xué)派的代表人物之一,他的學(xué)說有先驗主義的傾向。他提出了普遍價值的學(xué)說,認為存在一種普遍的價值標準,這種價值標準是“凌駕于個別人的個人感情之上的東西……是一般意識在個別人中的聲音?!眱r值判斷雖然來自于主體,但并不因此而是主觀的,相反,它是普遍有效的。[2](pp263-265)與此相似,他所說的作為哲學(xué)史核心因素的“概念”,雖然是人們認識宇宙與人生時產(chǎn)生的主觀觀念,不可能像物理對象那樣客觀存在,但概念并不因此就是任意的或主觀的,而是人們認識事物時遲早總歸要產(chǎn)生的,具有某種先驗意義。從這個意義上說,概念又表現(xiàn)為具有某種客觀性和必然性,概念史又表現(xiàn)為具有某種內(nèi)在的邏輯必然性。因此,文德爾班不把哲學(xué)史看作是不同哲學(xué)體系的交替史,而是看作成為整個人類文化過程一部分的那些概念的形成史和發(fā)展史。

    二、羅素的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀

    1.哲學(xué)觀

    羅素是從與神學(xué)和科學(xué)的比較中來看待哲學(xué)的,他認為哲學(xué)“乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣,包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考;但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的,不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。”[3](9)也就是說,在他看來,神學(xué)是一種盲從的、非理性的信念或信仰,科學(xué)是一種理性的知識,而哲學(xué),介于兩者之間,是一種理性的信念。我們知道,羅素是一位提倡科學(xué)而反對宗教的哲學(xué)家,他認為科學(xué)屬于確切的知識,而神學(xué)屬于超乎確切知識之外的教條。羅素心目中理想的知識形式是科學(xué),哲學(xué)的研究對象同神學(xué)一樣,是超乎確切知識之外的東西,屬于形而上學(xué)問題,對于這些問題,你不可能獲得確切的知識,而只能獲得一些信念。既然如此,研究哲學(xué)和哲學(xué)史有什么意義呢?這要從實然和應(yīng)然兩個方面來回答,“對于這個問題,我們可以以一個歷史學(xué)家的身份來回答,也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身份來回答。”[3](p10)

    從實然一面來說,也就是以一個歷史學(xué)家的身份來說,哲學(xué)和人們現(xiàn)實的社會政治生活之間有一種互為因果的關(guān)系,“要了解一個時代或一個民族,我們必須了解它的哲學(xué)”。從應(yīng)然方面來說,哲學(xué)所思考和討論的問題,是科學(xué)所不考慮的,然而又是極重要的問題。它的重要性在于,它能在宗教已不能令人相信因而不能為人生提供希望、提供意義支撐時,“教導(dǎo)人們在不能確定(按,指不能確定人生意義是什么、人死之后有無來世等問題)時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾”。[3](p11)

    2.哲學(xué)史觀

    前面已提到,羅素認為哲學(xué)和人們現(xiàn)實的社會政治生活之間有一種互為因果的關(guān)系,“哲學(xué)家們既是果,也是因。他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結(jié)果,他們(如果幸運的話)也可能是塑造后來時代的政治制度的原因。”[3](p6)因此,羅素寫作哲學(xué)史的目的,就是要揭示哲學(xué)與現(xiàn)實政治的關(guān)系,實際上,他的哲學(xué)史的全名就叫《西方哲學(xué)史及其與從古代到現(xiàn)代的政治、社會情況的聯(lián)系》。在羅素看來,盡管到他那個時代哲學(xué)史著作已經(jīng)很多,卻沒有一部著作試圖實現(xiàn)他想要實現(xiàn)的那個目的。

    但是,其他哲學(xué)史,比如文德爾班的哲學(xué)史也是把社會文化因素作為哲學(xué)思想的一個成因的,他和羅素的區(qū)別何在呢?區(qū)別在于,其他哲學(xué)史只是一般性地或者說泛泛地把政治作為社會環(huán)境的一個因素,并且也是泛泛地談一下哲學(xué)思想所處的社會環(huán)境,而羅素的哲學(xué)史帶有很強的政治氣息,他既是要寫一部哲學(xué)史,也是要用他自己的政治觀來衡量歷史上的政治,以及某種哲學(xué)的政治成因和政治影響。換言之,羅素是站在他自己的自由主義和功利主義的政治立場上,以此為本位,來肯定或批評歷史上的各種哲學(xué)思潮。他的哲學(xué)史,是一部宣揚自由主義政治觀的哲學(xué)史。這樣寫出來的哲學(xué)史,當然是有偏見的,或者說,不是純學(xué)術(shù)的,而是帶有很強政治傾向的。不過,這一點在筆者看來卻是坦誠的和負責(zé)任的,因為沒有哪部哲學(xué)史是不帶偏見的,沒有哪部哲學(xué)史是不帶政治傾向的,甚至沒有政治傾向也是一種很強的政治傾向。所以,問題不在于有沒有政治傾向,而在于有何種政治傾向。

    正是出于政治考量,羅素用團結(jié)和自由的張力作為分析框架,來分析歷史上的哲學(xué)流派。他說“社會團結(jié)和個人自由,也像科學(xué)與宗教一樣,在一切的時期里始終處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)?!倍鴼v史上的哲學(xué)家,則大體上可以分為兩派:“自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上,哲學(xué)家們可以分為希望加強社會約束的人與希望放松社會約束的人”。在這兩派的爭論中,每一方都是部分正確而又部分錯誤的。而自由主義在羅素看來,是可以避免這種無休止的爭論的,因為它能在社會團結(jié)和個人自由之間取得某種必要的平衡,它能給政府和個人指定其各自的領(lǐng)域,它既反對極端的個人主義也反對對權(quán)威和傳統(tǒng)的盲從,它能“不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會秩序,并且除了為保存社會所必需的束縛而外,不再以更多的束縛來保證社會的安定。”[3](pp12-22)

    三、例證:文德爾班與羅素對于伊壁鳩魯和斯多葛派的不同看法

    比較兩個人對于伊壁鳩魯和斯多葛派的看法,是非常有意思且非常有代表性的一件事。幾乎可以預(yù)見的是,文德爾班與羅素對于伊壁鳩魯和斯多葛派的態(tài)度是相反的。事實也是如此,文德爾班貶伊壁鳩魯而揚斯多葛派,羅素則正好相反。

    文德爾班與羅素都認為伊壁鳩魯與功利主義有相似性。文德爾班認為伊壁鳩魯雖然不主張“享樂主義的粗俗的東西”,“但是個人享受原則仍然是不變的”,“氣質(zhì)不變,依然是唯我主義,無絲毫責(zé)任感”,“對于道德風(fēng)俗、世俗清規(guī)發(fā)自內(nèi)心漠不關(guān)心”。而“與此相反,斯多葛倫理學(xué)形成最鮮明的對照?!彼苟喔鹋砂l(fā)展出了一種高級的責(zé)任感(而伊壁鳩魯是“無絲毫責(zé)任感”的):“那就是,根據(jù)自然、根據(jù)理性而生活是一種職責(zé),是圣人必須履行的職責(zé);是一種法律,是圣人必須服從以對抗感官上的愛好的法律。這種責(zé)任感,這種對‘職責(zé)的嚴峻意識,這種對高級秩序的認識,是他們理論的精華,有如他們生命的脊骨和骨髓?!蔽牡聽柊鄬τ谒苟喔鹋傻拇朕o很容易令人聯(lián)想到康德,他認為斯多葛派把善行看成是“完全由行善的意志出發(fā)而滿足理性要求的行為”,人的價值在于“以他內(nèi)在的和外在的整個行為,對高級命令負責(zé)?!笨梢园l(fā)現(xiàn),文德爾班雖然沒有明確說斯多葛派與康德的類似,但字里行間明顯透露出康德的影子。文德爾班給予了斯多葛派一種熱情洋溢、近乎激動的贊美。[1](pp230-233)

    羅素卻給予了伊壁鳩魯足夠的尊敬。羅素對于伊壁鳩魯堅持快樂就是善的觀點的“鮮明的一貫性”給予了肯定,對他的學(xué)說之“引到了一種非常有似于‘社會契約論的社會起源學(xué)說”作了肯定性的敘述,尤其具有力量的是,羅素稱贊伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)是“非常之真誠的”。此外,羅素也對伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x和反宗教觀點大加贊賞。[3](pp365-368)相反,羅素對于斯多葛派的倫理學(xué)持批判態(tài)度。羅素批評斯多葛派倫理學(xué)在邏輯上有困難(神正論問題,決定論與自由意志的矛盾等等);批評他們只關(guān)注德性的意志而不關(guān)注功利結(jié)果將使得德性變得沒有意義;批評斯多葛派的道德觀過于冷酷無情等等。同文德爾班一樣,羅素也將斯多葛派與康德聯(lián)系起來。[3](pp381-382)

    在羅素對于斯多葛派的批評中,有兩種批評我認為是重要的,其中之一還是致命的,顯示了羅素對于道德主義的洞見。一是羅素認為斯多葛主義不真誠:“斯多葛主義里有著一種酸葡萄的成分。我們不能夠有福,但是我們卻可以有善;所以只要我們有善,就讓我們裝成是對于不幸不加計較吧!這種學(xué)說是英勇的,并且在一個惡劣的世界里是有用的;但是它卻既不是真實的,而且在一種根本的意義上來說,也不是真誠的。”[3](p400)這是很嚴厲的批評。不過,筆者相信,像蘇格拉底、柏拉圖、愛比克泰德、奧勒留、斯賓諾莎、康德等人在堅持他們的道德主義時是真誠的,但這樣的人少之又少(但筆者并不認為他們是圣人,因而少之又少;而是認為,要形成他們對于道德感、對于理性感之優(yōu)越于其他快樂的“強迫癥”——obsession,理查德·羅蒂語[4](pp49-55)——概率上很低,因而少之又少)。那些嘴上喊著他們道德學(xué)說的教授們、政客們、大師們很大概率是不真誠的。顯然,要求人人皆堯舜是不現(xiàn)實的。在此意義上,羅素的批評是有效的,即便斯多葛派哲學(xué)家本人是真誠的。

    另外一種致命的批評不僅對斯多葛派,在筆者看來也對于一般的道德主義有效,即,如果貫徹道德主義的主張的話——將德性意志與功利結(jié)果相分離,則持道德主義的人雖然都認為要對他人好,但卻不知道怎樣才能對他人好;或者,只是假裝知道什么算是對他人好;或者,一個人可以隨意定義什么叫對他人好。一個徹底的道德主義者在對待他人時或者是無用的,因為他無法使他人獲得善;或者是自私的,因為在他看來那些對他人好的東西實際上是毫無價值的,而唯有他的德性才是真正的善,他只是通過幫助他人獲得這些實際上并不真正是善的東西來實現(xiàn)自己的德性、自己的善;或者是專制的,因為他可以對他人說:“你實際上并不知道什么是真正為自己好,只有我知道?!?/p>

    對于斯多葛派來說,真正的善是順其自然、隨遇而安的意志,誰有這種意志,誰就是按照“自然”生活、按照理性生活、按照神生活,誰就始終與神保持一致,誰就有了真正的善。這種意志是不受他人和外界因素影響的,沒有人可以對別人行善或者作惡。這樣說來,一個人即便把另一個人殺了——像愛比克泰德所說的,也不算是對他人作了一件壞事,因為他人的意志毫發(fā)無損,他人的善因此也毫發(fā)無損。[5](pp191-193)

    羅素總結(jié)道:

    康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系。的確,康德可以說除了善的意志以外就沒有什么善的東西;但是唯有意志是朝向著某些目的的時候,它才是善,而這些目的本身卻又是無所謂的。A先生是幸福呢,還是不幸呢?這是無關(guān)重要的。但是如果我是有德的話,我就要采取一種我相信可以使他幸福的行為,因為這是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德,因為他的德性完全取決于他自己;但是我可以做某些事情有助于使他幸福,或者富有,或者博學(xué),或者健康。①因此,斯多葛派的倫理學(xué)就可以表述如下:有些事情被世俗認為是好東西,但這是一個錯誤,真正是善的乃是一種要為別人去取得這些虛偽的好東西的意志。這種學(xué)說并不包含有邏輯上的矛盾,但是如果我們真正相信通常所認為的好東西都是毫無價值的話,那么這種學(xué)說就喪失了一切的可信性了;因為在這種情形之下,有德的意志就可以同樣地朝向著迥然不同的其他目的。[3](p400)

    可以發(fā)現(xiàn),道德主義的致命錯誤就在于,它將德性的善與世俗的善割裂了開來。它或者根本就不承認后者是真正的善,這是極端情況;或者認為后者低一個層次,處于從屬地位,這是溫和的道德主義。實際上,道德主義大多是后面這種情況,柏拉圖在《斐利布篇》中有關(guān)于兩口井的比喻,康德的至善理想要求德福一致,只是福處于從屬地位。

    四、道德主義與功利主義之比較

    為什么說文德爾班與羅素的哲學(xué)史觀,分別代表了德國理性主義與英國經(jīng)驗主義的不同立場,以及代表了道德主義與功利主義的不同立場呢?

    文德爾班認為哲學(xué)所探討的是先驗的概念。比如,他認為斯多葛派的偉大貢獻在于首次表達出了某種倫理生活原則,或者說,創(chuàng)造了某種人類生活概念,而這個概念是遲早要產(chǎn)生出來并在未來發(fā)揚光大的,它是先驗的,也是某種意義上客觀存在的。因此說,文德爾班的哲學(xué)史觀是德國理性主義的。而羅素則更多地考察了斯多葛主義與當時的政治社會情況的聯(lián)系,指出了斯多葛主義產(chǎn)生的社會土壤。也就是說,羅素認為斯多葛主義只是當時社會產(chǎn)生的一種信念,是偶然的,不是先驗的,不是遲早要出現(xiàn)的,更不是客觀存在的。他的哲學(xué)史觀,代表英國經(jīng)驗主義的立場。他站在這種立場上批判了斯多葛主義,因為經(jīng)驗主義承認世俗的善是善,并首先是善。

    理性主義不是無視經(jīng)驗,康德也強調(diào)經(jīng)驗,經(jīng)驗主義也不是非理性的,經(jīng)驗主義也作理性推理,得到一般性的理論。實際上兩派都認為只有自己才是理性的:理性主義往往認為從某個確定無疑的原則出發(fā)才是理性的,經(jīng)驗主義往往認為能被經(jīng)驗所檢驗才是一種理性的態(tài)度;理性主義往往認為能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的,經(jīng)驗主義往往認為快樂而科學(xué)的生活才是理性的。

    我們似乎可以按照奎因的翻譯的不確定性原理來說,理性論與經(jīng)驗論這兩種理論都是能與直接經(jīng)驗相融洽的“翻譯手冊”,其與經(jīng)驗最接近的理論外圍,都能描述經(jīng)驗或被經(jīng)驗所檢驗,其深度理論或一般性的理論,都距離直接經(jīng)驗較遠。它們二者沒有對錯優(yōu)劣之分,只是互相不同而已。

    然而筆者以為不然。理性主義雖然也跟直接經(jīng)驗相關(guān),但其推理結(jié)論總是超驗的。舉例來說,圣托馬斯提出了關(guān)于上帝的“五路證明(TheFiveWays)”,這些證明都是從經(jīng)驗出發(fā)的,推理結(jié)果都是超驗的。理性主義都有這個特點,有些理性主義看上去是演繹的,是幾何式的公理體系的,像斯賓諾莎那樣,其實他們都是從經(jīng)驗出發(fā)的(否則他們的理論就無法與經(jīng)驗相容了),或者從因推果,或者由果溯因,得到一些超驗的理性概念或原則,或像康德那樣,得到一些先驗的東西。不論是超驗的東西,還是先驗的東西,它們都被認為是客觀存在。經(jīng)驗主義卻不會這樣,經(jīng)驗主義不會從經(jīng)驗推出超驗或先驗的東西,經(jīng)驗主義的一般性的命題不論離直接經(jīng)驗多遠,仍然是經(jīng)驗性的。那么,如何判斷一個概念或一個命題是超驗的、先驗的還是經(jīng)驗的呢?這就要看它能否被經(jīng)驗所檢驗,能被經(jīng)驗所檢驗的是經(jīng)驗性的,不能的是超驗的或先驗的。但是,如前所述,理性主義與經(jīng)驗主義在整體上都是與直接經(jīng)驗相融洽的,那些超驗和先驗的概念通過一些中間理論的中介,在理論外圍也可以說能被經(jīng)驗所檢驗。②但是,區(qū)別在于,理性主義的超驗、先驗概念總是能被經(jīng)驗所證實,但卻無法被經(jīng)驗所證偽。換言之,理性主義與一切經(jīng)驗都是相容的,任何經(jīng)驗都可以被解釋成對于某理性主義的證明而非相反,理性主義永遠正確。(試想想黑格爾)然而這也就是問題之所在,永遠正確,反而表明理性主義其實并不能被經(jīng)驗所檢驗,因為可檢驗性恰恰意味著能檢驗出對錯、真假或是否有效??蓹z驗性總是指,某理論P是對的,當且僅當,經(jīng)驗X出現(xiàn)時它是對的,經(jīng)驗Y出現(xiàn)時它是錯的。經(jīng)驗主義的理論,不論概括程度有多高,總是預(yù)設(shè)了該理論錯誤的反例或者說相反經(jīng)驗,且該反例不能是邏輯上不可能的,否則它就不算一個經(jīng)驗主義命題。這就是波普爾的偉大之處。

    理性主義與經(jīng)驗主義兩種立場的不同,也就是道德主義與功利主義的不同。理性主義在實踐哲學(xué)上往往表現(xiàn)為道德主義,因為道德主義即意味著反對或貶低日常經(jīng)驗上的善而追求某種從理性概念、原則得來的善,或者,僅僅以反對日常經(jīng)驗上的善為善,類似于禁欲主義。而經(jīng)驗主義在實踐哲學(xué)上,則往往表現(xiàn)為功利主義或快樂主義,它尊重普通人日常的、世俗的經(jīng)驗,認可日常經(jīng)驗上的善,把這種善看成是基本的、首要的。上文曾說過,理性主義往往認為能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的,經(jīng)驗主義往往認為快樂而科學(xué)的生活才是理性的。這里“科學(xué)”一詞也包含有節(jié)制的意思,包含有要控制欲望的意思,比如高血壓不能吃太咸,房事不宜過多等等。那么,兩派區(qū)別何在呢?區(qū)別在于,快樂主義或功利主義之勸導(dǎo)人們控制欲望,是為了獲得更多、更持久的快樂或減少痛苦(不論是自己的還是別人的或社會總體的),而道德主義之勸導(dǎo)人們控制欲望就是為了控制欲望,它認為只有控制欲望的生活才是有道德的生活,有道德的生活才是值得過的生活。

    道德主義實為道德至上主義,以簡便故可稱其為道德主義。人們或許會說,“道德”一詞有不同的定義。不過,道德主義大都有以下特點。道德主義大都把德性看作最大的善或真正的善,而德性往往與某個超驗的或先驗的概念有關(guān),比如柏拉圖的“至善”,斯多葛主義的“宇宙理性”,康德的“絕對命令”等等。道德主義總是貶低或反對感性快樂、欲望、激情之類,貶低或反對日常經(jīng)驗中普通人認為是善的東西,比如物質(zhì)生活條件、財富、社會地位、長壽、美貌、名譽等等。道德主義大都倡導(dǎo)過一種理性的生活,而理性往往即意味著反對世俗享樂、反對激情。一句話,反對世俗上的善。也就是說,道德主義把善分為兩類:德性善與世俗善。他們或者主張只要德性善而不要世俗善,這是極端道德主義,世俗善實際上不被視為善,甚至視為惡;或者主張主要要德性善,德性至上,而世俗善在德性善已經(jīng)實現(xiàn)的情況下,若與德性不矛盾,也可適當追求,若矛盾則堅決選擇前者,這是溫和道德主義。世俗善也被道德主義承認為是一種善,只是地位上遠遠低于德性善,而且這種低,不是一種數(shù)量上可以被拉平的低,而是一種性質(zhì)上的低,永遠不能被拉平。

    極端道德主義是十分危險的。上文曾提到過,愛比克泰德認為一個人即便是把另一個人殺了,也不算是對他人作了一件壞事。我們也常??吹?,很多邪教往往鼓吹此生的生活和享受是沒有意義的,唯有一心向“善”才能獲得解脫,甚至鼓吹死亡也并不是壞事,而是靈魂擺脫肉體的羈絆。毋庸諱言,從一定意義上說,柏拉圖哲學(xué)也有這種傾向。

    溫和道德主義承認世俗的善是次一等的善,提倡人們幫助他人或貢獻社會,這一點與反對享樂、反對激情、倡導(dǎo)理性生活往往是一件事情的兩個方面,因為享樂、激情之類都是自己的,反對這些即意味著反對自私,提倡利他,因此道德主義大都聲稱自己為利他主義,聲稱要幫助他人獲得更多的福利,或促進社會的整體福利。但溫和道德主義的首要目的,仍然是實現(xiàn)自己的德性善,即使它承認世俗福利也是一種低級的善,但促進福利既不是為了自己的這種善,也不是為了他人或社會的這種善,而是為了自己的德性善。溫和道德主義是為了德性善而通過促進他人或社會的世俗善,來實現(xiàn)自己的德性善,其目的是自己的德性善,促進世俗善只是手段,不是其目的。在此意義上,溫和道德主義是自私的。就是說,如果溫和道德主義真的是把德性善當作首要目的的話,它就是自私的。而如果它真的認為是在幫助他人,則它的道德意向又是不真誠的,即,它并不真的認為德性善是高于世俗善的。

    功利主義就避免了這個邏輯悖論。功利主義尊重普通人的日常經(jīng)驗,認為世俗善是首要的和基本的。功利主義當然不是不講道德,但功利主義認為道德應(yīng)以世俗善為基礎(chǔ),而不是相反,只是在促進他人或社會整體的世俗善的意義上才有道德可言,道德并不與世俗善相分離,而是與之一致。這是密爾的偉大之處。對于功利主義來說,道德并不是首要的目的,首要的目的是增進社會福利,但是實現(xiàn)了這一目的自然就實現(xiàn)了德性。換言之,功利主義是為了世俗善而實現(xiàn)世俗善,同時實現(xiàn)德性善的,它并不通過實現(xiàn)世俗善來實現(xiàn)德性善,世俗善就是它的目的,德性善只是它的副產(chǎn)品。

    從道德主義與功利主義的這個比較可以發(fā)現(xiàn),你無法刻意追求德性。刻意追求的德性不是德性,你只能在追求其他事物的過程中順帶獲得德性。當然,在社會整體的福利和個人福利之間仍然有距離。但功利主義認為,你自己也是社會整體的一部分,公共利益也包括你的個人利益,只是,在公共利益和個人利益發(fā)生沖突時你要做一個仁慈的旁觀者;并且,功利主義者相信,在一個制度科學(xué)、教化文明的社會,個人利益與公共利益相一致的實際可能性,要遠大于二者不一致的實際可能性,社會能夠提供一種既實現(xiàn)自己利益,又對社會有幫助而非損害的制度和機會。③當然,功利主義也存在一些問題,但其問題大多是技術(shù)上的,而非態(tài)度上的,或者說,大多是邏輯上的,而非經(jīng)驗上的。

    道德主義在政治上表現(xiàn)為普遍主義,否定人性,否定人正常的七情六欲,或否定個體,只強調(diào)集體或國家。這一點很容易被專制的統(tǒng)治者所利用,從而成為他們驕奢淫逸、暴虐恣睢的奴民工具。

    綜上所述,道德主義或者是不現(xiàn)實的,或者是不真誠的,或者是自私的,或者是恐怖的和危險的。但這些評價都有一個條件,即所在國家或區(qū)域還不算特別的壞,還沒到那種末日般的景象。如果是在一個邪惡的世界里,那么,人們就既不需要也不值得任何人為他們謀福利,這個時候自私的獨善其身將是一種選擇,不論對“獨善其身”作何種解釋。

    [注釋]

    ① “德性”是真正的善,“幸?!?、“富有”、“博學(xué)”、“健康”等世俗功利或者說世俗的善在道德主義看來實際上并不是真正的善,或者,至少比真正的善低一個層次。羅素的意思是說,我不能真正對A先生好,但是我可以做一些據(jù)說然而實際上在我看來并不真正對A先生好的事。

    ②比如,理性主義可以說上帝存在或至善存在或絕對理性存在也是能被經(jīng)驗所檢驗的,他們可以說,這一點可以由萬事萬物都有目的、都朝向某個目的運動得到證明(中介),因為上帝就是萬事萬物的目的或終極目的。這一中介命題又可以進一步通過對萬事萬物的舉例來證明,特別是可以通過人的行為的目的性而與直接經(jīng)驗掛上鉤。

    ③正如自由主義并不是僅僅強調(diào)自由,而是強調(diào)團結(jié)和自由的平衡一樣,功利主義強調(diào)的也是公共利益和個人利益的某種平衡。二者往往是重疊的。密爾既是自由主義者也是功利主義者。從現(xiàn)實政治來看,英美等國既是自由主義也是功利主義。

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    責(zé)任編輯:錢亞仙

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