儒家“人為貴”價值理論探微

楊 梅

（1.武漢理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430070；2.邵陽學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 邵陽 422000）

儒家“人為貴”理論有著悠久的歷史。最早見于《孝經(jīng)》?！缎⒔?jīng)》相傳為孔子所做，但清代紀昀在《四庫全書總目》中認為是孔子“七十子之徒之遺言”?！缎⒔?jīng)·圣治章》：“子曰：天地之性，人為貴?！盵1]性，性命之義；意為天下蒼生人最為尊貴。及漢，儒學(xué)“人為貴”理論進一步發(fā)酵，揚雄撰《太玄·玄文》曰：“天地之所貴曰生，物之所尊曰人?！盵2]許慎《說文·人部》解釋說：“人，天地之性最貴也。”[3]至南朝，《后漢書·光武紀一》曰：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪?！盵4]北宋邵雍《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》云：“人者，物之至者也；圣人者，人之至者也?！盵5]儒家“人為貴”價值理論是對我國古代優(yōu)秀文化的繼承和發(fā)展，有著豐富的內(nèi)容和層次，具有重要的當代價值。

一、儒家“人為貴”價值理論的原始發(fā)端

（一）中國上古神話是儒家“人為貴”價值理論的精神發(fā)端

儒家為什么以“人為貴”作為價值取向，中國上古神話中或許隱藏著一些答案。不管是“夸父追日”“女媧補天”“精衛(wèi)填?！边€是“后羿射日”和“愚公移山”，表明中國古人遇到問題和困難時不躲避、不逃避的態(tài)度，直接面對和征服。是什么造就了中國人的這種品質(zhì)？英國學(xué)者湯因比的“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”理論模式認為，這是古代中國人在面對自然和社會的“挑戰(zhàn)”時發(fā)揮主觀能動性而產(chǎn)生的文化對策的結(jié)果。中國在前鐵器時代進入了文明社會，黃河流域作為華夏文明的發(fā)祥地有兩大特點：松軟的土壤提供了石器農(nóng)具耕作的可能；頻繁的洪澇使治水成為必要。但這只是一種可能。古印度的哈拉巴文化發(fā)源地印度河流域的沖積平原也具有這樣的特點，但哈拉巴文化面對洪澇采用的是向外遷徙，結(jié)果在遷徙之后未能適應(yīng)新的環(huán)境而滅亡[6]。在黃河文明中，不管是鯀筑堤壩堵水，還是大禹采用疏導(dǎo)的辦法都是積極的“應(yīng)戰(zhàn)”。所以，有學(xué)者解釋說：“人之所以為人，在于他對相同的環(huán)境會作出不同的反應(yīng)?！盵7]古代中國人的反應(yīng)就是征服?！坝薰粕健本椭苯臃从沉巳藢Νh(huán)境的反應(yīng)和改造?！耙迫恕憋@然比“移山”容易，但愚公偏偏要“移山”。愚公既“愚”也“不愚”，“愚”的是方法，“不愚”的是精神?！白啡铡薄把a天”“填?！焙汀吧淙铡?，表征的都是中國古人對大自然不肯屈服之意。這種不屈不撓的積極應(yīng)對精神恰是儒家“人為貴”思想的精神源泉。

（二）周人“以德配天”為儒家“人為貴”價值理論的創(chuàng)建提供了典型示范

儒家推崇周。文武之治和周公制禮是孔子向往的王道和圣舉，周朝早期統(tǒng)治者“以德配天”的意識對后世儒家產(chǎn)生了深遠的影響?！耙缘屡涮臁苯o后人的啟示不僅在于思想內(nèi)容革新，更在于思想革新的方法。

神靈崇拜在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)重要位置。甲骨卜辭記載，當時人們從事社會各個方面的重要事務(wù)，包括天時、人事、年成、戰(zhàn)爭、建筑等都要占卜吉兇。占卜被認為是連接人與天的媒介。商朝統(tǒng)治者堅信“君權(quán)神授”，王權(quán)不會更迭。當周人打敗商的屬國黎時，紂王質(zhì)疑：“嗚呼，我生不有命在天？”[8]在君權(quán)神授的意識主導(dǎo)之下，周伐紂師出無名且有違天命，如何名正言順？周朝統(tǒng)治者創(chuàng)造性地提出了“以德配天”的主張，指出，紂王無德不配天，而“曰古文王，初盩和于政,上帝降懿德大畩，匍有四方，受萬邦”[9]。這種創(chuàng)造已有別于殷商的神靈崇拜。西周統(tǒng)治者不再是被動地盲目地聽命于天，而是企圖通過自身的努力左右天命?！霸谥苋诉@里，祭祀之信仰的、宗教的功能，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N教育的、道德的功能”[10]，通過意識形態(tài)的創(chuàng)新，周不僅延續(xù)了“君權(quán)神授”的權(quán)威，而且為周滅商提供了合法性。西周時的“德”，包括私德和德政。私德指統(tǒng)治者的修養(yǎng)，德政指社會治理。君王的私德為承接天命創(chuàng)造合法性，君王的德政則為爭取民心打下基礎(chǔ)。周代統(tǒng)治者開始從關(guān)注“天”轉(zhuǎn)向關(guān)注“人”，從關(guān)注神靈世界轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實世界。周朝統(tǒng)治者尊天敬神，但更關(guān)注天下蒼生；他們不拘泥于已有思想意識，根據(jù)現(xiàn)實需要大膽創(chuàng)新，是后世儒家立足于現(xiàn)實與時俱進進行理論革新的典范。

二、儒家“人為貴”價值理論的邏輯架構(gòu)

繼承周人“以德配天”的思想精髓，儒家在“人為貴”思想體系的建構(gòu)中，一方面尊重世人敬重天地的世俗習(xí)慣，以神秘主義的“天地化人”來彰顯人的尊貴；一方面以現(xiàn)實主義的“人為萬物之靈”來論證人的尊貴。

（一）“天地化人”：“人為貴”的合法性

“天地化人”包括“天地化人形”和“天地化人德”兩方面。

“天地化人”是從天人合一的角度，借助天地的威儀來體現(xiàn)人的尊貴?！兑讉鳌は缔o下》說“天地之大德曰生”，《序卦》認為，有天地然后有萬物。八卦的每一卦有三爻，上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地。在重卦中，上兩爻代表天，中兩爻代表人，下兩爻代表地。在易學(xué)看來，整個宇宙是一個大的生命世界，個體生命是整個世界的一部分?！疤斓鼗恕蓖ㄟ^陰陽感應(yīng)來實現(xiàn)。易經(jīng)認為宇宙生命一直處于“生生不息”的狀態(tài)之中，因為陰陽二氣一直處于相互作用的狀態(tài)。易經(jīng)以乾卦為陽，坤卦為陰；乾卦為男，坤卦為女；咸卦的上卦“兌”為少女，下卦“艮”為少男。每卦都對應(yīng)陰陽，有些卦包括陰陽。“生”是天地陰陽感應(yīng)“合德”之果。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之數(shù)也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，谷川之象也?！盵11]169以人的生理結(jié)構(gòu)與天時地貌對應(yīng)闡述天人感應(yīng)。

《易經(jīng)》所言生命，不僅是個體生命，更是“一種具有內(nèi)在活力、能夠自我生成、自我發(fā)展、自我完善的存在物”[12]?！吨芤住ふf卦》言：“是以立天之道，曰陰和陽，立地之道，曰柔和剛，立人之道，曰仁與義……”[13]天道陰陽，地道柔剛，人道仁義，由此儒家以道德作為人的本質(zhì)。道德一般指的是社會性道德，是一定時代、地域、民族、集團為維持、保護和延續(xù)其生存、生活所要求的行為方式、準則或標準。它是一種非人為設(shè)計的長久習(xí)俗，是人們長期適應(yīng)生存環(huán)境的產(chǎn)物。但在儒家的道德觀念里，還同時蘊含著豐富的宗教性的道德成分，即認為人的道德具有超越個體、超越人類總體的成分?？鬃诱J為仁德是天命的體現(xiàn)，所謂“死生有命，富貴在天”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”[14]25-39。在“良知”和“良能”問題的認識上，孟子認為“良知”是“不慮而知”，“良能”是“不學(xué)而能”?！傲贾焙汀傲寄堋痹谌寮铱磥怼澳顺鲇谔欤幌涤谌恕?，“仁義禮智，非外爍我也，我固有之也”[15]。人的道德被認為是“天”給予的，是人必須接受的東西。朱熹說：“仁義禮智，便是元亨利貞。”[16]乾卦為天，元亨利貞為乾卦之四德。元為始，始生萬物；亨為通，萬物互動；利為利益，利益容易引起紛爭；貞為正，正止紛爭。元、亨、利、貞與仁、義、禮、智相對應(yīng)。這一機制是無形的、天然的，不是人后天學(xué)習(xí)修養(yǎng)造就的，人后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)不過是觸動這個機制而已[17]。這樣，仁、義、禮、智作為人的基本道德，“得之于天”，是連接天與人的結(jié)，是以稱為“天德”。但“天德說”有其局限性，這個觸動是一蹴而就還是怎樣？如果是一蹴而就，還需要后天的努力學(xué)習(xí)嗎？王夫之的解釋是：“‘人之所不學(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳?！盵18]在王夫之看來，人具有“不學(xué)而能，不慮而知”的潛能，但這種潛能不等于“能”和“知”本身，如果不對這種潛能進行“學(xué)”與“慮”則不可能在個人的實踐中顯現(xiàn)出來[19]。這就把先天的潛能和后天的努力聯(lián)系起來，實現(xiàn)了人的“天德”向“人德”的轉(zhuǎn)化。

“天地化人”給人的生命和道德起源以神秘而神圣的解說，天地為古人崇敬之神，神化之“人”得天地之靈氣，生命由此而尊貴。

（二）“人為萬物之靈”：“人為貴”的合理性

儒家從兩個角度闡述了“人為萬物之靈”。首先，儒家主要在與它物的比較中從道德視角闡釋了“人為貴”的思想。最早的記載見于《詩經(jīng)》。《詩經(jīng)》說京都周圍是人民最安定的居處，黃雀喜歡棲息在山丘邊的叢林里?？鬃痈锌f：“于止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎！”[20]。由此可以看出，孔子認為人為萬物之靈。但此說并不明確，略顯牽強。孟子的表述就比較直接：“天時不如地利，地利不如人和?！盵21]天地都不如人之意。荀子則說的比較具體，曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知且有義，故為天下貴也?！盵22]從現(xiàn)象層面說明了人的優(yōu)越性不僅綜合了草木、水火和禽獸的優(yōu)點，還多了一個“義”。董仲舒也認為道德是人的“靈”，《春秋繁露·人副天數(shù)》云：“惟人獨能為仁義?！盵11]169王充的看法與董仲舒有差異，他以“智”為靈。王充《論衡·辯崇》說：“夫稞蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有智慧者也?！盵23]王肅也強調(diào)了人的重要地位：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心五藏之最圣也。”[24]邵雍則在《觀物內(nèi)篇》中從人的五官功能說明人的靈修之處：目收萬物之色，耳收萬物之聲，鼻收萬物之氣和口收萬物之味，得出了“惟人能兼乎萬物而為萬物之靈”“惟人得天地日月交之用，他類則不能”[25]的結(jié)論。

其次，儒家通過人的主觀能動性所展示的才能從實踐角度闡釋了“人為貴”的思想。周敦頤認為“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[26]。圣人能參透天地萬物的玄機并仿照此建立人間秩序，而且能加以變通。張載《正蒙·誠明》明確指出：“大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能?！盵27]張載認為人的“能”不在于它物，而在于發(fā)揮聰明才智的思慮謀劃。王陽明更是說：“人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也?！盵28]因為沒有人的靈慧和聰明，就不知天的高、地的深。鬼神的吉兇災(zāi)祥都是人思維認知的結(jié)果。沒有人的靈慧和聰明，“天地萬物都失去了主宰”。王陽明的“心外無物”論雖然是唯心的，但它肯定了生命存在的意義，肯定人是天地的主體，而不是“則可天地參矣”平等的一員。朱熹也認為人的靈是勝過天地的：“天能覆而不能載，地能載而不能覆，……圣人獨能裁成輔相之，說于其他?！盵29]

基礎(chǔ)工業(yè)工程課程是工業(yè)工程專業(yè)的主干課程之一，該課程主要講授工業(yè)工程的基本概念、基本原理和工作研究方法，培養(yǎng)學(xué)生運用方法研究和作業(yè)測定等技術(shù)解決生產(chǎn)實際問題的能力。

三、儒家“人為貴”價值取向在實踐中的歷史浮沉

（一）原始儒學(xué)以“孝悌”為基點，創(chuàng)建了儒家“人為貴”理論體系

黃河文明被馬克思稱為“早熟的亞細亞”。中國早期國家出現(xiàn)的時候，土地沒有完全私有化，氏族血緣關(guān)系還是社會的主要紐帶。“國”是放大了的家，君臣關(guān)系是擬制血緣關(guān)系[30]。仁是儒學(xué)的核心概念?？鬃诱f“仁者，人也”[31]?！叭省笔莾蓚€人之間的關(guān)系。為什么兩個人之間的關(guān)系是“仁”呢？孔子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[14]2因為“仁”的本源是“孝”。孝始于事親。對于事親，孔子提出兩點：“今之孝者，是謂能養(yǎng)”和“至于犬馬,皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[14]14孝，是順從、孝順、贍養(yǎng)生育自己的人，不僅體現(xiàn)在物質(zhì)上，還體現(xiàn)在情感上；不僅要養(yǎng)還要敬。所以孟子又說：“仁，人心也。”[32]一般人對父母都有感恩敬畏之情，都有行“孝”感恩之心，是以都能接受儒家的“孝”道?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”是由己及人?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”[14]65“己所不欲，勿施于人[14]166是“仁”從家庭關(guān)系向社會關(guān)系的延伸。以家庭為單位的血緣關(guān)系必然導(dǎo)致愛有差等。伴隨著“仁”的延伸，愛有差等推廣到社會制度就成為禮有差等，血緣家族的親疏遠近演化成社會階級的高低貴賤。

但原始儒家所主張的“禮”不是外在強加的，而是發(fā)自內(nèi)心的情感表達。如喪禮，與其說是給亡人看的，不如說是行禮之人以求“汝安”的形式。雖然“男女授受不親”，但，“嫂溺”當“援之以手”，此為“親親”，是人對自己親人的本能反應(yīng)。儒家認為社會形成過程中“有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下”[33]?！坝H親”是“尊尊”的基礎(chǔ)，“親親”優(yōu)先于“尊尊”?！盀楦附^君，不為君絕父”，因為“父子不親，君臣無義”[34]。在原始儒家看來，“仁內(nèi)禮外”，它們不是并列的關(guān)系，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)，“仁”是“孝”的擴展，“孝”是人的本心，這個本心就是人的真心實意和真情實感，這種真摯的感情源于黃河文明最重要的社會關(guān)系：血緣。血緣親情是人類最原始本真的感情。原始儒學(xué)立足于人最原始的本能，主張順勢而為。是以孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！盵35]梁漱溟說：“孝弟實在是孔教唯一重要的提倡，……人當孩提時最初有情自然是對他父母，和他哥哥姊姊；這時候的一點情，是長大后一切用情的源泉；絕不能對于父母家人無情而反先同旁的人有情。”[36]

儒家內(nèi)以“仁”維系血緣關(guān)系的和睦，外以“禮”保持社會關(guān)系平穩(wěn)有序，形成了系統(tǒng)的理論體系。

（二）政治儒學(xué)為儒學(xué)發(fā)展創(chuàng)造了良好的話語權(quán)，為儒家實現(xiàn)“人為貴”的社會理想鋪路

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[37]是儒家實現(xiàn)“人為貴”價值理想的具體目標。給予儒家這樣的底氣和自信的，除了儒者文化信仰的因素外，還在于長期以來儒家在中國思想文化界至高無上的話語權(quán)。

階級社會意味著人與人之間的不自由、不平等，意味著剝削和壓迫。統(tǒng)治階級為鞏固王權(quán)要借助一定的哲學(xué)理論體系神化其統(tǒng)治的合法性，以實現(xiàn)其在社會政治倫理中的至高無上地位，而哲學(xué)理論體系如果能夠借助王權(quán)的政治力量則有利于轉(zhuǎn)化為社會理想?？鬃雍兔献釉苡瘟袊鴮ふ覍崿F(xiàn)其理想的機會，可惜在當時激烈的權(quán)力斗爭中，當權(quán)者更多考慮的是如何在短時間內(nèi)擴張勢力和增強實力，而不是“為生民立命”“為萬世開太平”。但即使是在禮崩樂壞的時代，統(tǒng)治者也沒有輕視儒學(xué)。齊景公曾向孔子請教禮的問題，魯定公曾任命孔子為中都長官和大司寇，衛(wèi)靈公也曾給予孔子很高的待遇?？鬃幽苡羞@種待遇不僅是因為儒學(xué)本身的思想內(nèi)涵非常豐富，具有強大的道義力量，令人起敬；更在于儒學(xué)的教化作用和倫理實踐有助于統(tǒng)治者的統(tǒng)治。秦漢天下大統(tǒng)，傳統(tǒng)的血緣宗族關(guān)系已經(jīng)不能適用超越血緣和傳統(tǒng)地域限制的廣泛區(qū)域的人與人之間的關(guān)系的需要。董仲舒適應(yīng)社會需求變化，引進“陰陽五行”說，提出“天佑陰陽，人亦有陰陽”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道”，把儒家倫理從宗族血親上升到宇宙規(guī)律。早在戰(zhàn)國時期，鄒衍將五行學(xué)說運用到朝代更替，創(chuàng)造了“五德始終說”來解釋朝代的變遷，以“代火者必水”為始皇登基正名。但鄒衍以“五行相克”的征誅取得政權(quán)不符合儒家的“德”天下原則，劉歆以“五行相生”創(chuàng)新“五德始終說”，改征誅為禪讓，以示新王朝的誕生就是“奉天承運”[38]的結(jié)果。儒學(xué)的變革為西漢中央政權(quán)阻止分裂、維護統(tǒng)一提供了長遠可行的法理依據(jù)和文化資源，自身也借助皇權(quán)開拓出“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”的局面。即使在經(jīng)學(xué)衰微的魏晉，士大夫接受的系統(tǒng)教育依然是四歲《孝經(jīng)》、七歲《論語》、八歲《詩》、十歲《尚書》、十一歲《易》、十二歲《春秋左氏傳》和《國語》、十三歲《周禮》和《禮記》、十四歲《易記》、十五歲文四方奇聞異訓(xùn)[39]。儒學(xué)的話語權(quán)優(yōu)勢，使儒家思想在轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁饕庾R方面占據(jù)了先機，為儒家實現(xiàn)“為生民立命”的社會理想鋪平了道路。但在此過程中儒學(xué)不免淪為工具儒學(xué)，對世俗的關(guān)注下降，對權(quán)利的依附增強，對普通民眾的影響日益下降。但是政治儒學(xué)對我國封建社會的道德建設(shè)和社會穩(wěn)定的貢獻不容抹殺，從這個角度來說，它沒有違背其“人為貴”的旨趣。

（三）形而上儒學(xué)實現(xiàn)了對生命意義的指導(dǎo)，但逐漸脫離了“人為貴”的價值取向

佛教在公元前后傳入我國，得漢明帝迎請之后便在中國廣泛傳播。佛教重視人的心靈和道德建設(shè)，以“修來世”收拾人心。道教是中國的本土宗教，以“修煉養(yǎng)生”來收拾人心。佛教與道教的世俗人文關(guān)懷不但吸引普通民眾還為廣大貴族所信仰。而從漢明帝到唐末，儒學(xué)雖作為官方哲學(xué)，但“原創(chuàng)性寖衰，影響式微”[40]。隋唐之際，道教和佛教積極吸納儒學(xué)思想，為隋唐新政權(quán)合法性進行辯護，而隋唐統(tǒng)治者利用儒、佛、道鞏固政權(quán)和相互制衡，從而形成儒、釋、道三足鼎立的局面。面對挑戰(zhàn)，宋明儒家積極吸收佛、道思想精華，對儒學(xué)進行了豐富和提升。“理學(xué)”先驅(qū)周敦頤將道家《先天圖》和《無極圖》改造成《太極圖》，不僅言簡意賅地論述了宇宙的發(fā)生發(fā)展，而且對天人關(guān)系也進行了完整論述，構(gòu)筑了客觀唯心主義宇宙論。程顥、程頤在周敦頤的基礎(chǔ)上建立了以“理”為核心的宇宙本體論，以“理”或者“天理”作為宇宙本體的太極，認為“天者理也”，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”[41]。如何實現(xiàn)“知性”和“知天”？《大學(xué)》認為致知須“格物”。何謂“格物”，理學(xué)集大成者朱熹認為，格物就是指窮盡事物的道理，就是致知，格物與致知是同一過程。天理又是什么呢？黃宗羲解釋說：“人倫者，天理也?！盵42]這樣，天人就在自然層面相互感應(yīng)，在精神層面相通，而人窮其一生，就是為了實現(xiàn)此一相通。陸九淵則向佛教的佛性理論借力創(chuàng)新儒學(xué)。孟子提出君子要“講浩然之氣”、要“盡其心”、加強心性修養(yǎng)至“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。陸九淵在此基礎(chǔ)上糅合佛學(xué)提出“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的“心學(xué)”。他認為“心即理也”，心是根本，“一是即皆是，一明即皆明”[43]。他繼承了孟子的心善論，認為人的本心出了問題是因為受了蒙蔽，人心去蔽才能得到清明。他把去蔽的過程叫“剝落”，去蔽的方法叫“尊德性”。王守仁是陸王心學(xué)的發(fā)揚光大者，初信朱子，后改信陸學(xué)。王守仁也講“格物致知”，其目的是：“正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！盵44]通過“格物”讓人的心“勿使染塵?！倍貧w初善。到王艮和李贄，心學(xué)的理已經(jīng)與“天理”越來越遠，與人理越來越近，認為“人的自然優(yōu)先于理的自然”。雖然其“現(xiàn)成的人心”多為人欲的真情流露，但已是尊重現(xiàn)實的人本身。心學(xué)認為心理本為一，人窮其一生，不管是“尊德性”“格物”還是尊重“現(xiàn)成的人心”，都是為回歸或者守護一個“一”字。無論理學(xué)還是心學(xué)，都立足此岸的世俗生活世界，在精神上獲得道教的所謂長生，在覺悟上獲得佛教的所謂不朽，為生命的存在意義做出了明確的回答。但儒學(xué)在宋明時期提出的“存天理，滅人欲”，將人的道德與生活欲望對立起來，就背叛了原始儒學(xué)關(guān)注世俗生活和普通民眾的精神取向，抹殺了俗世生活的意義，被稱為“以理殺人”[45]。儒家哲學(xué)作為官方哲學(xué)，其收拾人心的力量越來越弱。

（四）架構(gòu)儒學(xué)自認為堅持了“人為貴”，實為堅持“儒為貴”，失去了對時代挑戰(zhàn)的應(yīng)對能力

鴉片戰(zhàn)爭之后，面對西方的船堅炮利和中國亡國滅種的危機，儒學(xué)越來越應(yīng)對無力。為振興儒學(xué)，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的新儒學(xué)興起。梁漱溟看到了西方文化對物質(zhì)生產(chǎn)的繁榮有利，也看到了西方國家人們“精神上也因此受了傷，生活上吃了苦”[46]，他認為中國人關(guān)注生命的“理性”要比西方人充當工具“理智”要高明的多，提倡用儒家的“道統(tǒng)”統(tǒng)攝西方物質(zhì)文明。熊十力認為面對西方的崛起和強盛不能一味崇尚科學(xué)，用科學(xué)代替哲學(xué)是只講逐物不講返己，人只講知識不講智慧，就會喪失內(nèi)部的靈性，“科學(xué)之為學(xué)，是知識的；哲學(xué)之為學(xué)，是超知識的”[47]，拋棄哲學(xué)就是拋棄了根本。馮友蘭在前人的基礎(chǔ)上將人生分為四種境界：人在原始狀態(tài)下與自然沒有分化的自然境界、以西方商品社會為代表的人與人之間物質(zhì)交換關(guān)系的功利境界、類似“關(guān)注生命理性”的道德境界、類似“渾然與天地同體”的天地境界[48]，并指出所謂“天地境界”就是用儒家“天人合一”的傳統(tǒng)宇宙觀統(tǒng)攝儒家倫理，用儒家倫理統(tǒng)攝工業(yè)文明。牟宗山則干脆認為：“科學(xué)與民主，不但是中國文化前途之所關(guān)，而且本身就是順著儒家‘民本、民貴’的思想……”[49]新儒家在肯定儒學(xué)永恒價值的基礎(chǔ)上給它裝進現(xiàn)代化的內(nèi)容，看似堅持了“人為貴”的價值取向，實則只是堅持了“儒為貴”的理念。沒有正視和回應(yīng)當時國家積貧積弱、整個民族慘遭列強欺凌的情勢和民族需要獨立與人民需要解放的現(xiàn)實，去爭論儒學(xué)和西學(xué)的地位高下對于解決當時社會現(xiàn)實問題沒有意義。架構(gòu)儒學(xué)脫離實際的高談闊論，導(dǎo)致普通民眾對儒學(xué)的態(tài)度由冷落轉(zhuǎn)向拒斥。

（五）現(xiàn)代新儒學(xué)，馬克思主義化和生活化，回歸原始儒學(xué)的“人為貴”價值取向

20世紀末、21世紀初儒學(xué)依然在艱難前行。工具理性在推動生產(chǎn)力大發(fā)展的同時，也使人的物化發(fā)展到極致?！艾F(xiàn)代化創(chuàng)造了像人一樣靈巧的機器，但是也創(chuàng)造了像機器一樣無情的人?！盵50]在這種背景下，人們紛紛試圖從中國傳統(tǒng)儒學(xué)中尋找破解之道，使人回歸人本身。

歷史上儒學(xué)的每一次復(fù)興都離不開理論創(chuàng)新，每一次理論創(chuàng)新莫不是根據(jù)當時的社會需要進行的哲學(xué)重建。只有根據(jù)社會需要進行哲學(xué)創(chuàng)新取得當權(quán)者和普通百姓的支持，儒學(xué)才能興盛。所以有學(xué)者說：“這是我所持有的一個基本的信念：‘儒學(xué)’的復(fù)興，雖然不等于、但無疑首先是儒家哲學(xué)的重建?！盵51]學(xué)者們認為可以從兩個方面復(fù)興儒學(xué)。一方面，借助馬克思主義在中國的地位和影響，通過儒學(xué)馬克思主義化復(fù)興儒學(xué)。當今中國的指導(dǎo)思想是馬克思主義，中國特色社會主義現(xiàn)代化事業(yè)是在馬克思主義指導(dǎo)之下開創(chuàng)的。在中國，儒學(xué)的現(xiàn)代化不可能繞開馬克思主義。湯一介先生早在20世紀80年代初就提出，馬克思主義與儒學(xué)至少有四個契合之處：馬克思說以往的哲學(xué)家都在解釋世界，問題在于改造世界，儒家說非知之實難，將在行之；馬克思主義的社會理想是實現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會，儒家想要建造的是“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”的大同社會；馬克思主義認為人是一切社會關(guān)系的總和，儒學(xué)中關(guān)于處理各種社會關(guān)系的內(nèi)容十分豐富，兩者都沒有把人當作抽象的存在物；馬克思主義認為和諧要通過斗爭取得，儒學(xué)認為陰陽、剛?cè)?、寒熱等矛盾的和解就能達到和諧[52]。儒學(xué)可以彌補馬克思主義對傳統(tǒng)和道德修養(yǎng)重視的不足，馬克思主義可以彌補儒學(xué)對經(jīng)濟發(fā)展和法制認識的不足。另一方面，當今中國已經(jīng)全面現(xiàn)代化，西方的現(xiàn)代化已經(jīng)祛魅。但是中國在現(xiàn)代化過程中也確實出現(xiàn)了比較嚴重的物化現(xiàn)象。儒學(xué)“人為貴”的價值觀對于提升現(xiàn)代人的精神面貌，治療工具理性的作用越來越為世所公認：《全球倫理宣言》將“己所不欲勿施于人”作為普世的倫理原則；儒家五倫、五常和十義的基本內(nèi)容作為中國人的道德信念，在今天依然有著免于人心沉淪，維系基本人際關(guān)系秩序的作用。儒家哲學(xué)對于人的生命的終極關(guān)懷和對于人的物化所造成的精神上沉溺的救贖應(yīng)該被充分挖掘和予以致用?；诖耍S玉順教授提出了“生活儒學(xué)”概念?！吧钊鍖W(xué)”不是“生活的儒學(xué)”?！吧畹娜鍖W(xué)”指的是既有儒學(xué)在現(xiàn)代生活實踐中的運用?！吧钊鍖W(xué)”是對傳統(tǒng)儒學(xué)的重新構(gòu)建：在超越傳統(tǒng)帝國儒學(xué)的“形上→形下”架構(gòu)，揭示更為本源的“生活存在”的觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)[53]?！吧钊鍖W(xué)”是現(xiàn)代性訴求的民族性表達，是一種現(xiàn)代性思想建構(gòu)，或者說，是關(guān)于現(xiàn)代性生活方式的一種儒家思想建構(gòu)[54]。董平教授也認為，人的存在首先是感性的存在，古代的很多觀念上的東西其實都是生活化的東西，生產(chǎn)方式也是人的生活方式，人的存在方式，高深莫測的哲學(xué)不過“轉(zhuǎn)俗成真”。那么，儒學(xué)復(fù)興不過就是要“回真向俗”[55]。

總之，不管是儒學(xué)馬克思主義化還是儒學(xué)生活化，當代儒學(xué)的目標是“在古典儒學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的基礎(chǔ)上建立一個整體性的人類倫理學(xué)，其重點在綜合權(quán)利與責(zé)任以統(tǒng)合德性與功利，也就是在人與人、社群與社群、族群與族群、國與國、文明與文明的和諧化的基礎(chǔ)上同時尋求個人潛力的發(fā)展與全體社群利益的最大化”[56]，是理想主義和生活的統(tǒng)一。

四、儒家“人為貴”價值理論的當代價值

習(xí)近平總書記強調(diào)：“不忘歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創(chuàng)新。只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)?！盵57]繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要提煉中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華，然后才能使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華在新時代發(fā)揮其應(yīng)有價值。儒家“人為貴”價值理論為高校思想政治教育提供了重要啟示。

（一）為高校生命觀教育提供了豐富的本土文化資源

近年來頻繁發(fā)生的青少年輕生事件，更有讓廣大家長毛骨悚然的“約死網(wǎng)”；有讓人恨其不爭的“啃老族”，也有讓人鄙視“啃小族”。這些社會現(xiàn)象的出現(xiàn)原因很復(fù)雜，但都和生命觀教育不到位有關(guān)系。青少年是國家的未來，高校學(xué)子是國家的希望。抓好青少年生命觀教育關(guān)系重大。20世紀90年代以來，我國大陸一些高校開始嘗試生命觀教育，主要是死亡教育、感恩教育、挫折教育、生命體驗教育、戀愛心理健康教育、災(zāi)難教育等。除了感恩教育一般會聯(lián)系傳統(tǒng)的孝道文化外，其它的生命教育一般采用西式的理論來進行。受西方文化影響，當前一些年輕人視生命權(quán)利為個體私權(quán)隨意處置，造成很多無可挽回的悲劇。很多年輕人生活作息不規(guī)律，養(yǎng)成熬夜的習(xí)慣，不到兩三點不睡覺。在飲食方面，一味追求感官刺激，把垃圾食品當主食，以至于年紀輕輕健康就出了問題，這都是不重視生命質(zhì)量的表現(xiàn)。儒家“人為貴”的價值理念，珍視人的生命，唾棄輕生行為，視輕生為不孝；重視對生命的養(yǎng)護，提出了一整套修身養(yǎng)生的方法，對我們養(yǎng)成健康科學(xué)的生活方式有很好的指導(dǎo)作用。傳統(tǒng)儒學(xué)“人為貴”價值理念反對危情冒險，注重生命防護，不主動陷生命于危情之中，可以有效減少危險的發(fā)生，認為“人為萬物之靈”，倡導(dǎo)人自尊自愛自強。輕生、約死、“啃老”和“啃小”都為儒家傳統(tǒng)所不容，把儒家“人為貴”價值理論運用到高校生命觀教育中，不僅可以提升生命觀教育的有效性，實現(xiàn)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承，還能體現(xiàn)生命觀教育的中國特色，提高大學(xué)生對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信。

（二）為高校時代精神教育提供深厚的文化根基

以改革創(chuàng)新為核心的時代精神是社會主義核心價值體系的重要內(nèi)容。在很長一段時間里，高校教師在時代精神教育中主要強調(diào)中國改革開放實踐對改革創(chuàng)新精神的作用而忽視中華傳統(tǒng)文化對改革創(chuàng)新精神的影響，似乎改革創(chuàng)新精神是一種舶來品或者是從改革開放中突然產(chǎn)生的新的精神產(chǎn)品。這種認識在有關(guān)學(xué)者中的確存在：“時代精神是時代中最新精神風(fēng)貌的體現(xiàn)，是一個社會在最新的創(chuàng)造性實踐中激發(fā)出來的，……是一個社會最新的精神氣質(zhì)、精神風(fēng)貌和社會時尚的總和體現(xiàn)?！盵58]這樣解讀改革創(chuàng)新精神值得商榷。一個時代最具代表性、最主流、最有生命力的精神可稱之為當時的時代精神，但這種精神未必是最新創(chuàng)造的。這種認識和近現(xiàn)代中國對中國傳統(tǒng)文化的錯誤認識和批判有關(guān)。有些人在總結(jié)改革開放以來的成就時，沒有把中國特色社會主義文化和中國深厚的傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來，實際上是割裂了中國特色社會主義文化的歷史根基。因此，有學(xué)者提出要豐富時代精神的具體內(nèi)涵，把時代精神建立在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根基之上。劉建軍教授認為2006年胡錦濤總書記在美國耶魯大學(xué)所說的“現(xiàn)時代中國強調(diào)的以人為本，與時俱進、社會和諧、和平發(fā)展，既有著中華文明的深厚根基，又體現(xiàn)了時代發(fā)展的進步精神”是對我國改革開放新時期時代精神比較完備的表述[59]。這個表述不僅完善了時代精神的內(nèi)容，更重要的是對時代精神“既有著中華文明的深厚根基，又體現(xiàn)了時代發(fā)展的進步精神”的內(nèi)涵的認肯，闡明了中華文明幾千年文化底蘊是時代精神的依托。習(xí)近平總書記在《紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》中說：“儒家思想和中國歷史上存在的其他學(xué)說都是與時遷移、應(yīng)物變化的，都是順應(yīng)中國社會發(fā)展和時代前進的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長久的生命力?！盵60]儒學(xué)從對夏商周文明的承接，到對其后各個時代社會挑戰(zhàn)的應(yīng)對，其一貫秉承的基本精神和方法就是改革創(chuàng)新。今天我們所提倡的改革創(chuàng)新精神不是對儒家改革創(chuàng)新精神的簡單繼承，而是對儒家改革創(chuàng)新精神的揚棄。當下的改革創(chuàng)新不僅要解放和發(fā)展生產(chǎn)力、創(chuàng)造社會主義的高度物質(zhì)文明，還要創(chuàng)造中國特色社會主義的高度精神文明?！拔覀兘ㄔO(shè)有中國特色社會主義的各項事業(yè)，我們進行的一切工作，既要著眼于人民現(xiàn)實的物質(zhì)文化需要，同時又要促進人的全面發(fā)展?！盵61]不僅如此，習(xí)近平總書記在慶祝改革開放40周年大會上再次強調(diào)，中國要為世界和平與發(fā)展不斷貢獻中國智慧、中國方案、中國力量?！爸袊腔?、中國方案、中國力量”是幾千年中華文明的結(jié)晶。立足于幾千年文明基石之上，中國文化更有自信。

（三）為高校思想政治教育的有效性提供了方法借鑒

從歷史上看，儒家文化的有效傳承主要有三種途徑：制度化傳承，精英化傳承和民間化傳承[62]。儒學(xué)的長久傳承與其長期作為官方哲學(xué)分不開。在中國古代政治法律制度中，天子要帶頭行孝、普通百姓的不孝行為將受到法律制裁，官員實行“丁憂”制度等對于傳承儒家“人為貴”價值理念起到了一定的保障作用。教育制度更不用說，從漢至清，學(xué)校教育的主要內(nèi)容都是儒家經(jīng)典。儒學(xué)的發(fā)展也離不開儒家知識分子。儒家知識分子一直堅持認為“士不可以不弘毅”，也堅持著“弘毅”。但在儒學(xué)的傳承中起基礎(chǔ)作用的是民間化傳承。在中國，儒學(xué)在新文化運動之后喪失了官方哲學(xué)的地位，也為社會精英所拋棄，但在這期間儒學(xué)在民間的傳承并沒有停止，可見其民間傳承的作用。

高校思想政治教育作為意識形態(tài)教育，有國家完整的國民教育體系作支持，有專家學(xué)者孜孜不倦地“弘毅”，但是在多元文化的沖擊之下其有效性仍不太理想。如何解決這一難題？儒家文化的民間傳承路徑或可給我們提供借鑒。

儒家文化在民間的有效傳承，與其契合了中國傳統(tǒng)社會的核心價值觀“孝”有關(guān)。不管朝代如何更換，世界如何變化，在中國人的觀念里“孝”是深入骨髓的。在建設(shè)中國特色社會主義的今天，什么是深入中國人骨髓的價值觀？或者說什么是應(yīng)該被嵌入中國人骨髓的價值觀？因為核心價值觀的形成是需要教化的，但教化的有效性取決于被教化者的心理內(nèi)因，也就是取決于其內(nèi)心對這種價值的認同。而這種認同感與被教化者的需求和感情相關(guān)，能滿足其需求，能產(chǎn)生情感共鳴的價值觀才會被認同，才能在日常生活中被踐行并逐漸成為自己的生活理念。

當前高校思政教育的根本目標是要使學(xué)生確立牢固的馬克思主義信仰，而扣好人生第一粒扣子至關(guān)重要。那么，馬克思主義追求的核心價值是什么？《德意志意識形態(tài)》指出：個人的全面發(fā)展正是共產(chǎn)主義者所向往的[63]?！豆伯a(chǎn)黨宣言》指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[64]在《資本論》中，馬克思指出共產(chǎn)主義是“以每一個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”[65]。就目前來說，我們離實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展還有一段距離，但這正是青年一代奮斗的目標和努力的方向。因此我們要立足新時代，解決新時代的主要矛盾。解決發(fā)展不充分、不平衡問題是目前我國社會主義建設(shè)的主要任務(wù)，實現(xiàn)美好生活是目前全國人民齊心協(xié)力奮斗的共同目標，緊緊抓住老百姓的日常生活，從吃、穿、住、醫(yī)療、教育等著手來談實現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”或能解決思想政治教育的有效性問題。這，需要全社會共同努力。