亞里士多德論友愛及其論述的啟示意義
——基于對《尼各馬可倫理學(xué)》第八、九卷的文本分析

吳昊天

（中共中央黨校文史教研部，北京 100091）

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，古希臘思想家亞里士多德指出：“友愛是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”[1]。友愛作為依賴共同體而存在的一種人的品質(zhì)乃至德性，既是個(gè)人良好的道德品質(zhì)，也是形成社會團(tuán)體內(nèi)部和諧氛圍的道德根源。在我國重塑社會主義核心價(jià)值體系、培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀的關(guān)鍵時(shí)期，重申友愛的道德價(jià)值是發(fā)展文化自信、加強(qiáng)思想道德建設(shè)的根本需要。深入地理解友愛概念，必須回歸到中西古典文明傳統(tǒng)中，最好的方式就是重新認(rèn)識亞里士多德以《政治學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》為代表的古典哲學(xué)資源。在亞里士多德對友愛討論的基礎(chǔ)上，重新思考友愛在當(dāng)前文明語境中的復(fù)立形態(tài)，也許會對我們推進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)，引導(dǎo)人民以行動(dòng)促進(jìn)友愛價(jià)值的彰顯大有裨益。

1 亞里士多德論述友愛的產(chǎn)生、性質(zhì)及重要特征

1.1 友愛的產(chǎn)生

現(xiàn)代人所理解的友愛，在古希臘人的世界中最早是歸類于形容愛、喜愛以及出于這類愛的情感的行為的詞義統(tǒng)攝下的。友愛的對象在古希臘并不局限與它的字面范疇，它在泛指兩個(gè)結(jié)成朋友關(guān)系的普通人之間的親密關(guān)系以外，也可以指稱同一家庭內(nèi)部成員間，同一城邦公民同胞間，或者共同從事某一事業(yè)的伙伴間的友好感情。友愛的最初含義并不是僅指人與人之間的情感，也可以是指對某物或事件的一種愛與關(guān)心。這種愛和關(guān)心主要有兩種特性，即善意和主動(dòng)?？梢哉f，這個(gè)詞語是人際關(guān)系和社會關(guān)系的總體性體現(xiàn)。而后在長期的社會關(guān)系演變過程中，作為人與人之間實(shí)踐交往活動(dòng)和情感的專用詞和人類生活最為必需的德性，成了一項(xiàng)具體的德目。亞里士多德對友愛產(chǎn)生原初的探討是從友愛之于人類社會生活的重要性開始的。

亞里士多德認(rèn)為，友愛由于以下三項(xiàng)原因才得以出現(xiàn)和維持：“其一，人需要朋友接受或提供善舉，幫助己所不能，或促進(jìn)自身完善。其二，人出于本能或自然而需要友愛。其三，過政治的生活需要友愛?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?，友愛的產(chǎn)生是人自身、人與人關(guān)系、人與城邦關(guān)系發(fā)展的必然結(jié)果。以現(xiàn)代倫理學(xué)的角度出發(fā)，這種和諧體現(xiàn)出了一種工具性與價(jià)值性的統(tǒng)一。而我們作為現(xiàn)代人以辯證地方式解讀亞里士多德的觀點(diǎn)時(shí)，可以從亞里士多德“人與城邦”的辯證關(guān)系中發(fā)現(xiàn)“人（人自身）、社會（人與人）、國家（人與國家）”的思想結(jié)構(gòu)關(guān)系，從而總結(jié)友愛產(chǎn)生兩個(gè)深層原因。

1.1.1 友愛是人的天性本能

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出：“即使享有所有其他的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活。因?yàn)橛泻脰|西給朋友是最多見也是最受稱贊的善舉?！庇褠鄣某霈F(xiàn)源自人的社會交往本能。我們可以這樣理解：在理念狀態(tài)中，人為了脫離霍布斯式“人對人是狼”的原子狀態(tài)，保障自身安全而進(jìn)入共同體化的文明狀態(tài)時(shí)，就必須在一定的價(jià)值判斷約束下進(jìn)行社會交往。有著差異的存在便會有善惡的價(jià)值審視，也就會生發(fā)善意或惡意的情感?！吧埔馐怯褠鄣氖键c(diǎn)”，友愛就是出于善意的一種情感。而在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中，父母同子女間依據(jù)血緣和共同生活產(chǎn)生的這種共同生活的愛的行動(dòng)是愛最原本的形式。依托于這種形式，派生出了共同體中兄弟、伙伴、公民之間不同水準(zhǔn)的友愛感情。于是我們發(fā)現(xiàn)友愛的產(chǎn)生是人的天性本能決定的。

1.1.2 友愛是人類合德性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一

《尼各馬可倫理學(xué)》中給友愛的定位是：“它是一種德性或包含一種德性。”人是社會性的動(dòng)物，人的友愛不僅是比動(dòng)物更為顯著而已，人們之間的友愛與動(dòng)物之間彼此善意相處是有著本質(zhì)的不同，它有著豐富的德性要求。不可否認(rèn)，產(chǎn)生于善意情感的友愛是一種源于人類動(dòng)物性的本能。但人之友愛與動(dòng)物的善意最大區(qū)別就在于友愛的行為背后是人類內(nèi)在德性與現(xiàn)實(shí)考量的統(tǒng)一。而動(dòng)物的善意，則完全依附于個(gè)體和群體本能。

為了防止批評者以出于善意的友愛是動(dòng)物性的本能而對友愛情感進(jìn)行貶低，友愛的德性屬性就顯得十分重要，我們將在友愛的性質(zhì)部分中對友愛中的德性因素加以論述。但在人類歷史上的任何階段，對人生信仰和道德追求的價(jià)值理性的思考都是人區(qū)別于其他動(dòng)物的重要特征。在亞里士多德的思想體系中，共同體中的友愛是達(dá)成人達(dá)成最高的善的必要途徑。

1.2 友愛的性質(zhì)

在亞里士多德看來，根據(jù)對象可愛的性質(zhì)與其趨合于德性的水平差異，友愛可以劃分為：德性程度較低的“有用的友愛”、德性程度中等的“快樂的友愛”和德性程度最高的“善的友愛”。

有用的友愛，是察覺和認(rèn)識到對方對自己有“工具性”利益而發(fā)生的，這種友愛充滿了目的性和現(xiàn)實(shí)性。雙方在結(jié)成友愛關(guān)系時(shí)，僅僅是為了從對方的身上得到好處，并不是為了完善自我的德性或成全對方的德性。在三種友愛的親密度比較中，有用的友愛中雙方的親密度是最低的。因?yàn)?，雙方表現(xiàn)出來的友愛是基于雙方的共同利益。因此一旦他們覺得對方不能再給自己帶來任何好處時(shí)，他們之間的友愛很快也就消失了。這種工具主義的友愛，是社會得以存在的基礎(chǔ)。它是要求最低、最普遍存在的友愛形式，多見于老年人之間以及以獲利為目的的中年人和青年人之中。

快樂的友愛，則是因雙方能夠從友愛關(guān)系中獲得愉悅而產(chǎn)生，建立在共同愉悅感的基礎(chǔ)之上。在亞里士多德看來，這種友愛，多見于青年人之中?！扒嗄耆酥g的友愛似乎是以快樂為原因的。青年人憑著感情生活，他們追求令他們愉悅的、當(dāng)下存在的東西?！S著他們覺得令他們愉悅的事物而變化，而這種快樂上的變化是很快的。”亞里士多德還以“受感情驅(qū)使，以快樂為基礎(chǔ)”的論斷詮釋了這種快樂的友愛的動(dòng)機(jī)。從合德性的角度來看，快樂的友愛在德性程度上比有用的友愛更高，因?yàn)榭鞓返挠褠燮湫纬蛇^程是非功利的，有上升為善的友愛的空間。一定程度上，柏拉圖的愛（友愛）便是與此種友愛相似，是一種出自于對自身不美不善而追求美善的欲望。

在亞里士多德的德性衡量視野中，善的友愛，才是最趨近與完美德性標(biāo)準(zhǔn)的。善的友愛只存在于兩個(gè)有德性的人即好人之間，是雙方彼此為了對方的善而產(chǎn)生的。善的友愛之所以能夠保持穩(wěn)定和恒常的原因，在于友愛的互動(dòng)雙方只因善的理念和對方本身的緣故而真心希望對方的處境和德性向好。善的友愛關(guān)系中，雙方的德性在本性上是相近相似的。從這一點(diǎn)上看來，善的友愛便與有用和快樂的友愛產(chǎn)生了區(qū)分：盡管不同德性程度的友愛發(fā)生的原因可能相似也可能不同。有用的友愛和快樂的友愛因?yàn)槠渲械哪康男砸蛩?，為發(fā)生在具有德性和沒有德性的人之間的友愛提供了緣由。但被亞里士多德所提倡的，也是值得真正追尋的符合德性的友愛，只存在于兩個(gè)具有德性的人之間。因此善的友愛最為珍貴，并且善的友愛本身中就包括著有用的友愛和快樂的友愛中相互愉悅和助益的部分，卻相較之顯得更為純粹。

1.3 友愛的三種重要特征

在亞里士多德看來，友愛具有三種極為重要的特征：友愛必須是相互的、相似的、在共同生活中的。

1.3.1 友愛的相互性

在上文對友愛產(chǎn)生原因的探討中，我們認(rèn)識到友愛從根源上作為一種善的客觀存在，是人的天性本能的一種展現(xiàn)。然而我們不能忽視友愛的產(chǎn)生必須存在社會關(guān)系的互動(dòng)過程這一前提?！跋嗷ブg的善意才是友愛”，只有當(dāng)善意作為自愿的主動(dòng)行為體現(xiàn)為有益于對方的事實(shí)行動(dòng)，并且同樣對方也以同樣的方式回報(bào)這種善意時(shí)，我們才可以判斷這種相互的善意產(chǎn)生了良性互動(dòng)。而只有在這一基礎(chǔ)上，友愛才可能發(fā)生。“如若雙方?jīng)]有同樣的善意，那這種對朋友自身的善良愿望，也只不過是善意而已?！泵撾x了相互性的友愛，只能被反映成是由單方面產(chǎn)生的一種感情。在相互性這一特征上，有用、快樂的友愛與善的友愛是一致的。三種友愛都是因?yàn)殡p方都對彼此抱有獲得的渴求才能產(chǎn)生，無論這種渴求的目的是快樂還是有用。

1.3.2 友愛的相似性

從友愛產(chǎn)生的原因上來看，有用的友愛和快樂的友愛之所以能夠在相互性的基礎(chǔ)上形成，必然是雙方都認(rèn)可對方能夠給自己帶來快樂和用處，因此也體現(xiàn)出了相似性特征。然而有用的友愛和快樂的友愛都是偶性的友愛：從產(chǎn)生起源上分析，這兩種友愛形成的原因會隨時(shí)間地點(diǎn)的變化而變化，友愛也會隨之變化消失。而善的友愛所體現(xiàn)出的相似性是源于雙方作為有德性的人，友愛的相似性使得只要雙方德性保持不變，友愛便可以永遠(yuǎn)維持。

1.3.3 在共同生活中的友愛

共同的生活是三種友愛的基礎(chǔ)。友愛作為社會生活的粘合劑，必須處于同一種社會環(huán)境和文化體系下才能夠產(chǎn)生功用。真正符合德性的友愛是需要在雙方深入了解和深入交流的環(huán)境中才能產(chǎn)生的。脫離了同一社會下的共同生活，缺少了人與人之間的交流，友愛便也就無從談起?！皼]有什么比共同生活更顯得是友誼的標(biāo)志?！眱蓚€(gè)人之間相互的、相似的善意關(guān)系并不意味著友愛的成立。如果是在不同的社會環(huán)境與文化體系下，必然會經(jīng)歷一種文化的整合和重塑的過程才能形成真正符合德性的友愛關(guān)系。這種文化整合的過程也只有在必要的共同活動(dòng)或行動(dòng)中才能真正完成。在亞里士多德看來，首先，友愛存在于某種共同體中。所有的共同體都是政治共同體的組成部分，彰顯著對某種利益的特殊關(guān)注。其次，只有在共同生活中才能實(shí)現(xiàn)對自身存在的善的欲求，也才會關(guān)注朋友的存在的善。最后，無論一個(gè)人把什么作為值得欲求的東西，他都希望與他的朋友共享之。

一方面，無論是相似者的共同分享還是不相似者的相互需要，友愛關(guān)系天然地便存在于一種共同生活之中。血親、伙伴、公民這些友愛的互動(dòng)主體之間都是天然地被囊括在一個(gè)龐大的政治共同體中的。另一方面，亞里士多德深刻地洞察到我們的人性永遠(yuǎn)無法達(dá)到神性的自足，即便是最自足的人也無法在自我之中獲得人性的全部滿足。必須通過自我、社會、共同體的路徑，才能真正地達(dá)到屬人的幸福。

2 亞里士多德友愛思想論述的重要意義

2.1 社會內(nèi)部轉(zhuǎn)型的客觀需要

在人類文明的歷史長河中，即便在不同的政治、社會共同體間也總有一些至高價(jià)值是匯通的，例如對善的追求和對美好事物的向往。與世界上許多先進(jìn)文明近現(xiàn)代化的進(jìn)程一樣，我們的國家在長久的歷史中一直在經(jīng)歷著一場社會大轉(zhuǎn)型。其中又尤以國別關(guān)系、城鄉(xiāng)人際關(guān)系的劇烈轉(zhuǎn)變最為典型。商品經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展刺激著生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)方式的急速變革，而市場化的交易原則要求協(xié)作化、標(biāo)準(zhǔn)化的社會生產(chǎn)形式取代分散的、效率低下的生產(chǎn)形式。經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展在促進(jìn)了我國的城市化水平逐漸提高，也使得大量勞動(dòng)力從鄉(xiāng)村地區(qū)向城鎮(zhèn)地區(qū)轉(zhuǎn)移。農(nóng)村開始出現(xiàn)“空巢化”現(xiàn)象，而這些離巢的新興城市居民給城市也帶來了高度集中的人口壓力，生產(chǎn)力發(fā)展給我國城鄉(xiāng)的形態(tài)、人口結(jié)構(gòu)、社會信仰帶來的沖擊之劇烈，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了我們的想象。在我國部分地區(qū)的城鄉(xiāng)社會中已經(jīng)出現(xiàn)了從“熟人社會”向“陌生人社會”的轉(zhuǎn)型趨勢，中華文明視野中的傳統(tǒng)友愛作為原生于鄉(xiāng)土文明卻與世界匯通的傳統(tǒng)價(jià)值，在被改變的人際交往結(jié)構(gòu)中也受到了沖擊：民粹主義、民族主義、極端個(gè)人主義、道德冷漠在現(xiàn)實(shí)社會中出現(xiàn)并漸漸取得了影響力。

根據(jù)亞里士多德對友愛的論述，友愛是擴(kuò)展過程是以人的個(gè)體為核心向家庭、社會的“同心圓”式擴(kuò)散過程。而現(xiàn)代社會對自由、個(gè)人價(jià)值的極端追求容易使人形成自私自利的性格，對友愛的傳播產(chǎn)生消極影響。這種性格一旦成為群體化狀態(tài)下的常態(tài)，則有可能導(dǎo)致霍布斯式的 “人對人是狼”的境遇真實(shí)出現(xiàn)在社會中，從而引起更廣大范圍內(nèi)的信任危機(jī)。

亞里士多德指出在每一種共同體中都有某種公正，也有某種友愛。友愛越強(qiáng)烈，對公正的要求也越高。公正作為一種共同體的共同利益，需要共同體內(nèi)每一個(gè)體的尊重與信仰。這一思想理路解釋了我們黨在當(dāng)今輿論場的意識形態(tài)交鋒中面臨的緊張形勢——以友愛的最高形式犧牲為代表的革命精神其尊崇地位逐漸消解。盡管道德規(guī)范適合于任何時(shí)期，但戰(zhàn)爭年代與和平年代的道德要求是有差別的，我們黨和人民在戰(zhàn)爭年代建立起來的“共產(chǎn)主義道德”理想在面對和平發(fā)展年代復(fù)雜的價(jià)值判讀和人生問題時(shí)，很難從根本上給當(dāng)代中國人的人生信仰和道德追求問題提供一個(gè)完美的答案。在戰(zhàn)爭年代，狹路相逢勇者勝，最重要的是要有敢于犧牲的精神，要有壓倒一切敵人，壓倒一切困難的勇氣。為了民族的解放和人間的正義，仍然是道德的最高目標(biāo)。但對自由和公正的追求必然直接體現(xiàn)在敢于戰(zhàn)斗、敢于犧牲的精神之中。面對死亡是一件所有人都必須時(shí)刻準(zhǔn)備的事，這就是戰(zhàn)爭年代的殘酷現(xiàn)實(shí)。在面對必然的死亡時(shí)，毫不遲疑地選擇為人民利益而犧牲，就是戰(zhàn)爭年代的最高道德，也是友愛精神的最高表現(xiàn)。特殊的年代、特殊的環(huán)境迫使人們看淡生死、參透生死。當(dāng)生死都可以置之度外的時(shí)候，一種和平年代難以達(dá)到的道德精神就普遍地挺立起來了。這種道德精神與亞里士多德所說的完滿的、自足的最高的善達(dá)成了某種契合。

但是在和平年代，隨著醫(yī)療水平和生產(chǎn)力的發(fā)展，非自然的死亡不再是經(jīng)常發(fā)生的事。人們的人生態(tài)度從一種極端緊張的狀態(tài)中放松下來，恢復(fù)到自然常態(tài)。自由、公正、友愛等價(jià)值理性從生死問題中脫離出來，落入到日用常行的生活細(xì)節(jié)中。時(shí)代斷絕了大多數(shù)人切近完滿的善的途徑，把個(gè)人的角色無限放大。極端的個(gè)人主義了導(dǎo)致亞里士多德所述的 “每個(gè)人都強(qiáng)迫別人出力，自己卻不想出力”的情況成為現(xiàn)實(shí)。因此為了達(dá)成次好的、可實(shí)踐的善，我們必須重塑公民之間的友愛，以期人們能夠在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中通過相互糾正而變得更好。

2.2 歷史經(jīng)驗(yàn)呼喚友愛回歸

亞里士多德以友愛為代表的德性論，其對人如何成為有德性的道德存在的關(guān)注，也回歸到了當(dāng)今西方的學(xué)術(shù)視野中。麥金太爾在《德性之后》中曾經(jīng)指出：“一方面，盡管人們對道德哲學(xué)做過3個(gè)世紀(jì)的研究，對社會學(xué)做過1個(gè)世紀(jì)的研究，但我們?nèi)匀粵]有對自由個(gè)人主義觀點(diǎn)做出任何連貫的合理的經(jīng)得起批評的論述；另一方面，亞里士多德傳統(tǒng)可以重新表述，以使我們的道德、社會態(tài)度和責(zé)任恢復(fù)它們的可理解性和合理性。”[3]他認(rèn)為，在西方的長久的歷史發(fā)展中，存在著一個(gè)以亞里士多德主義為中心的德性傳統(tǒng)，而西方社會自從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來摒棄了這種德性傳統(tǒng)。面對全面功利化這樣一種歷史選擇帶來的自身難以克服的道德困境，傳統(tǒng)德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，并從以往在社會生活中所占據(jù)的中心位置退居到社會生活的邊緣。所以，麥金太爾主張通過對亞里士多德的德性傳統(tǒng)進(jìn)行重新表述，來挽救西方的道德實(shí)踐和社會生活危機(jī)，挽救西方道德哲學(xué)的危機(jī)。

而中國在激烈的歷史變革過程中也經(jīng)歷了功利化對德性傳統(tǒng)的劇烈沖擊。如何消化這種沖擊對人生信仰和道德的影響，仍然需要我們認(rèn)真思考?；仡檨喞锸慷嗟聦τ褠鄣恼撌觯覀兛梢灾匦抡J(rèn)識友愛的道德價(jià)值，正確地發(fā)揮友愛對于社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的粘合作用。這種友愛觀更啟示著我們合理地利用理論資源、法律法規(guī)、道德約束、情感教化等多種方式回應(yīng)今時(shí)今日我國思想道德理論建設(shè)中遇到的難題。對于改善當(dāng)今的社會現(xiàn)狀、彌合我們的社會分歧、提高社會文明程度和人民思想道德水準(zhǔn)有著極為重要的意義。