從馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通看勞動(dòng)和閑暇的關(guān)系

陳 兵

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

在中國的現(xiàn)代性探索中，由勞動(dòng)、實(shí)踐而人之為人的心靈世界秩序的構(gòu)建，是當(dāng)代哲學(xué)思考的重中之重。馬克思對(duì)勞動(dòng)的考察，有力地解釋、批判資本主義社會(huì)生產(chǎn)制度的剝削本質(zhì)，卻將工人復(fù)雜而主觀的生命活動(dòng)化約為具有空間化的時(shí)間計(jì)量性特征的勞動(dòng)力，此一客觀化、理性化的做法，割裂工人活生生的生命活動(dòng)的整體性而無法形成對(duì)勞動(dòng)即人的生命活動(dòng)的內(nèi)在理解。他還批判資本主義社會(huì)異化的日常生活，而把日常生活視作人民勞動(dòng)創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[1]關(guān)注日常生活也就是家庭閑暇成為勞動(dòng)哲學(xué)敘事的題中應(yīng)有之義。馬克思揭示了人的日常生活之于歷史創(chuàng)造的基礎(chǔ)性地位，日常生活為人的歷史的解放提供可能。然而問題不止于此，日常生活的消費(fèi)化隱伏的生存危機(jī)意味著解放終歸是內(nèi)在的精神覺悟。而從儒學(xué)的視角出發(fā)審視以“人倫親情”為內(nèi)容的日常生活，將為我們理解馬克思日常生活批判思想提供新的方向。下面筆者試圖溝通馬克思主義與儒學(xué)就日常生活的相關(guān)論述，從勞作與閑暇的關(guān)系的探討入手，對(duì)人之日常性有所思索，以期對(duì)人的解放問題有所獻(xiàn)益。

一、勞作及閑暇的必要

勞作與閑暇是生命日常的有機(jī)單元而互相節(jié)制，共同關(guān)系到人生存的整體性?！豆旁娫础羧栏琛吩疲骸叭粘龆鳎杖攵?。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[2]1據(jù)考證，這是頌揚(yáng)帝堯之世先民自由勞作的爛漫生活格調(diào)。人因?yàn)樗淖匀谎庠炀偷能|體，不得不在原始氏族時(shí)代依照日月的節(jié)奏生息著，日常使用自己的勞力作用于生產(chǎn)，雖受部落群體的支配安排卻具有最大限度的自主性。然而，工業(yè)時(shí)代以降，生產(chǎn)瘋狂侵蝕勞動(dòng)力的壽命時(shí)，[3]191-192才突然意識(shí)到擁有富足閑暇對(duì)人本身多么意義重大。也就是說，只是在社會(huì)化勞動(dòng)對(duì)普遍人的日常生命時(shí)間的侵奪時(shí)，人因?yàn)殚e暇匱乏而逐漸形成真正主宰自己生命的自覺，并期待日常閑暇的降臨。

日常的勞作，而不是閑暇，首先進(jìn)入到馬克思主義哲學(xué)的審視視野。只有在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，談?wù)撊粘ｉe暇才是可能的。反之，只有保證人的日常閑暇，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)才是有價(jià)值根基的。馬克思強(qiáng)調(diào)，人由農(nóng)民到市民的重要轉(zhuǎn)變，具有文明劃時(shí)代的性質(zhì)，通過出賣自己的勞動(dòng)力給工廠主從而獲取經(jīng)濟(jì)乃至人格上的獨(dú)立。但問題是，資本瘋狂追求剩余價(jià)值，工人被迫淪為工作的奴隸而喪失必要的休養(yǎng)閑暇，因而爭(zhēng)取正常工作日和必要生活閑暇逐漸成為關(guān)注人健康生存的焦點(diǎn)?！顿Y本論》中對(duì)工廠手工業(yè)時(shí)期面包生產(chǎn)的非人狀況，為我們研究日常勞作的限度和人的生存提供了經(jīng)典材料。[4]288-290

重提工人正常工作日，不是為了重復(fù)馬克思早已得出的結(jié)論，而是明確勞動(dòng)、閑暇各自的必要性?！翱墒枪ぷ魅沼幸粋€(gè)最高界限?！褚黄ヱR天天干活，每天也只能干8小時(shí)?！と吮仨氂袝r(shí)間滿足精神需要和社會(huì)需要，這些需要的范圍和數(shù)量由一般的文化狀況決定?！盵3]190對(duì)工人自身來講，他必須對(duì)自己勞動(dòng)力的使用具有充分的自覺，他是面向整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)出賣自己的勞動(dòng)力。而且他每天只能輸出8小時(shí)的勞動(dòng)力，除此而外他還要有時(shí)間進(jìn)行精神創(chuàng)造、情感交往的生活。出于此一生命整全的自覺，對(duì)勞動(dòng)力的節(jié)制便形成自身對(duì)日常生活的一種全新的理解，從而認(rèn)識(shí)到不管是在工廠機(jī)器上勞作還是下班家務(wù)休閑，都作為自己日常生命的有機(jī)部分而為整全生命覺悟所涵攝。換言之，在對(duì)日常的勞作和閑暇的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解之外，還應(yīng)該對(duì)其有一種內(nèi)在于工人自己的生命體悟，即把勞作與閑暇當(dāng)作日常安身立命的不同證驗(yàn)場(chǎng)域。顯然，此即工人生存的社會(huì)性(服從資本邏輯的外部的一切社會(huì)關(guān)系)和時(shí)間性(工人在日常作息中的內(nèi)在體會(huì))的相互區(qū)分中，將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判和強(qiáng)調(diào)生命自我修為的儒學(xué)傳統(tǒng)貫通起來。

然而，工人爭(zhēng)取正常工作日以后懸而未決的問題，即日常的生產(chǎn)、生活讓人變得麻木、機(jī)械，淪為資本積累的手段，使人之為人的意義沉淪。馬克思睿智而深刻地指認(rèn)了人的生存困境，我們有理由認(rèn)為這才是他討論正常工作日的潛在用意，并非僅僅關(guān)注由工作日的分析引申出剩余價(jià)值率(剩余勞動(dòng)時(shí)間/必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間)的計(jì)算以及對(duì)資本主義社會(huì)秘密的揭露。不過，這兩個(gè)維度的哲學(xué)考察在馬克思那里同等的重要，這說明他不但要為工人指明一條社會(huì)的勞動(dòng)解放道路，還要在人自身為這種解放尋找到堅(jiān)實(shí)的人性基源。

工業(yè)生產(chǎn)中勞動(dòng)產(chǎn)生的人的生存異化，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中更是作為專門的主題來進(jìn)行討論。撮要言之，馬克思認(rèn)為在共產(chǎn)主義的自由勞動(dòng)即工人擺脫生產(chǎn)關(guān)系的束縛和克服自身的惰性以后，按照美的尺度生產(chǎn)的人類可以走出一條揚(yáng)棄異化的超越之路。筆者繼承馬克思的問題意識(shí)即超越性的落實(shí)，而將著眼點(diǎn)放在與技能性的勞作息息相關(guān)的日常閑暇上去。也就是說，生命的形而上追求不全在技藝化生存之中，反而根源于日常閑暇的情感化充實(shí)。后者才是人之生存綻放的場(chǎng)域。工人怎樣消遣自己的閑暇，就怎樣成就他自己。這就形成我們對(duì)馬克思重視生產(chǎn)的一種顛倒，把生產(chǎn)當(dāng)成人之生存基礎(chǔ)性的物質(zhì)前提，而真正把日常閑暇中人的生活形式理解為生存的意義根源。生命的價(jià)值和意義著落，則是人于閑暇中對(duì)生產(chǎn)勞作的“哲學(xué)的、人文的”再創(chuàng)造和再闡釋。下面通過批判日常閑暇的異化，來明了日常閑暇的本真狀態(tài)和真正享有。

二、家庭閑暇批判

作為日常閑暇的家務(wù)勞動(dòng)，是獨(dú)立于機(jī)械性勞動(dòng)之外的自由的、屬人的勞動(dòng)，亦即人之為人的自由生活。馬克思早在機(jī)器化大生產(chǎn)將婦女和兒童卷入資本主義社會(huì)生產(chǎn)之際，就已經(jīng)敏銳地注意到機(jī)器帶給人便利的同時(shí)又變成侵蝕家庭人倫生活的隱蔽手段。馬克思認(rèn)為，資本主義的機(jī)器生產(chǎn)把婦女和兒童也視為勞動(dòng)者，主張把婦女、兒童從家庭生活中征用過來強(qiáng)制為資本勞動(dòng)，所以就把婦女、兒童需要自由勞動(dòng)的家庭時(shí)間消滅了。并且指出由父母自給自足的家務(wù)勞動(dòng)和日常生產(chǎn)，因?yàn)閶D女被機(jī)器生產(chǎn)束縛住，工人的家務(wù)閑暇不得不以商品消費(fèi)來滿足日用需要，家庭支出的增加導(dǎo)致無法形成對(duì)自身勞動(dòng)果實(shí)(收入)的節(jié)省和占有?！耙?yàn)槟承┘覄?wù)事，如照料嬰兒和喂奶等，不能完全不管，所以，被資本沒收的母親，必須多多少少雇傭代替者。家庭消費(fèi)所必需的勞動(dòng)，如縫縫補(bǔ)補(bǔ)等，必須由購買現(xiàn)成商品來代替。因此，家務(wù)勞動(dòng)消耗的減少，相應(yīng)地就增加了貨幣的支出。因而，工人家庭的生產(chǎn)費(fèi)用增加了，并且抵消了收入的增加。此外，節(jié)省地合理地利用和配制生活資料也不可能了?！盵3]219也就是說，機(jī)器化大生產(chǎn)出人意料地宰制了工人的家庭閑暇，盡管生產(chǎn)上的壓榨暫時(shí)地緩解。而工人有效管控自己生活資料的消耗(越來越變得不可能)，用儒學(xué)的觀點(diǎn)看，本質(zhì)上是主宰自己生命閑暇、捍衛(wèi)家庭人倫的自覺的道德主體的開顯。

馬克思所指的“某些家務(wù)事，如照料嬰兒和喂奶等”，這是非對(duì)象化的人的自由實(shí)踐，是人的類本質(zhì)——圣母般博愛能力的發(fā)揮，在人類的記憶中圣母瑪利亞就是這樣哺育耶穌成人的。一個(gè)母親，一個(gè)純粹的人，只有在“照料嬰兒和喂奶”的時(shí)刻才真正做回她自己。儒家文化對(duì)婦女從事的家務(wù)事有更加深沉的審視。像“照料嬰兒和喂奶”這樣的家務(wù)事，盡管在今天男人或者其他人可以代替，首先是母儀之德，是婦女的幸福。除此而外儒學(xué)無所著意。儒家視“親子之情”乃人之為人的基本，而親子之愛則是儒家范疇性概念“仁”的重要內(nèi)涵。仁愛流行的天地之道，人的本根氣性，皆本于此親子之情。由此看馬克思對(duì)于此類家務(wù)事的強(qiáng)調(diào)，也即是對(duì)人的切己閑暇的重視，具有意味深長的人文關(guān)懷。

人對(duì)自身生命閑暇的自覺，必須表現(xiàn)為堅(jiān)守家務(wù)事等等自由勞動(dòng)的日常生活空間，并且“節(jié)省地合理地利用和配制生活資料”以形成事實(shí)上對(duì)勞動(dòng)成果和生命時(shí)間的絕對(duì)控制。不如此，工人擺脫資本的強(qiáng)大統(tǒng)治就無從談起。有必要鄭重申明，對(duì)于人的生存來講，日常閑暇和必要家務(wù)活動(dòng)是人的自由之呈現(xiàn)，是人之為人的充分且必要的條件。這實(shí)際上是在為資本的統(tǒng)治和人的生存進(jìn)行范圍劃界，工人通過對(duì)日常閑暇立法而完成對(duì)資本力量的限制。在其現(xiàn)實(shí)性上，意味著婦女在資本生產(chǎn)中爭(zhēng)取更短的工作日而自覺從機(jī)器生產(chǎn)中抽身出來回歸家庭，以自給自足的家務(wù)勞動(dòng)(男人有義務(wù)參與其中)達(dá)到節(jié)省相應(yīng)地家庭消費(fèi)。由之，推論出另一個(gè)命題：家庭日常閑暇的非消費(fèi)化。即通過家庭各成員日常閑暇時(shí)的自由勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)非消耗的家庭生產(chǎn)，這種家庭需要的生產(chǎn)天然跟資本或者貨幣沒有多少關(guān)系，而顯得生命的純粹。這是我們所體會(huì)出的馬克思的“微言大義”，儒家對(duì)此則是通過躬耕的田園生活實(shí)現(xiàn)的。

然而馬克思在資本主義發(fā)展早期所指出的上述敏銳察覺，并沒有在后來的歷史中被重視，資本的觸角肆無忌憚地伸展到人的日常生活中的各個(gè)角落，資本對(duì)人的統(tǒng)治達(dá)到了細(xì)枝末節(jié)的、令人發(fā)指的程度。在歐美發(fā)達(dá)資本主義工業(yè)社會(huì)，自動(dòng)化機(jī)器爆發(fā)出驚人的生產(chǎn)力，為工人們贏得了更多的閑暇和不錯(cuò)的收入，資本主義社會(huì)的發(fā)展從生產(chǎn)主導(dǎo)的生產(chǎn)社會(huì)過渡到消費(fèi)主導(dǎo)的消費(fèi)社會(huì)。在消費(fèi)社會(huì)中，人的日常閑暇不可避免地全面消費(fèi)化了。讓·鮑德里亞在其《消費(fèi)社會(huì)》中一針見血地指認(rèn)到：“我們處在‘消費(fèi)’控制整個(gè)生活的境地?！盵5]6又“它甚至還支配著——而這才是我們的興趣所在——休閑與自由時(shí)間?！盵5]170在消費(fèi)社會(huì)中人仍然是物的奴役，但這種奴役并非不可認(rèn)識(shí)，原因就在人自己。正是人非商品化的家務(wù)需要和家庭閑暇生活淪為商品化的耗費(fèi)性需要，后者的增長催生、加劇了交換價(jià)值和交換沖動(dòng)。人因此喪失了對(duì)表現(xiàn)為家務(wù)勞動(dòng)的自由時(shí)間的享有，日常生活全面而深入的物化?！靶菹ⅰ⒎潘?、散心和消遣也許都是出于‘需要’，但它們自身并沒有規(guī)定對(duì)休閑本身的苛求，即對(duì)時(shí)間的消費(fèi)。自由時(shí)間，也許意味著人們用以填滿它的種種游戲活動(dòng)，但它首先意味著可以自由地耗費(fèi)時(shí)間。有時(shí)是將它‘消磨’掉，純粹地浪費(fèi)掉。”[5]172問題不在于人們“閑暇著”，而在于是否以完全自然的方式體味閑暇的真諦。毋庸置疑，儒學(xué)所注重的兒孫承歡膝下、闔家歡聚一堂的家庭閑暇，才是日常閑暇的本真面貌。換言之，人倫親情才是最切己的，人在此切己的生存中才能感受到時(shí)間內(nèi)在于自我，不如此便失去了對(duì)自由生命時(shí)間的領(lǐng)悟。

人要重振日常閑暇，就得自覺回歸家庭生活重視自然純粹的人倫交往，承受養(yǎng)育兒女的更多家務(wù)的勞累并化此勞累為充實(shí)、快樂和幸福。人的這種轉(zhuǎn)變的可能性在于，對(duì)自身生產(chǎn)—消耗沖動(dòng)的抑制，即明了真正享受自由時(shí)間獲得更高的意義滿足，意味著關(guān)注人的生命情意的綿延和密實(shí)。閑暇的去消費(fèi)化，實(shí)質(zhì)上是扎根于閑暇之中對(duì)人的勞動(dòng)的或?qū)嵺`的力量再次地拓展、升華，實(shí)現(xiàn)從消耗的否定性的活動(dòng)向生活的肯定性的涵養(yǎng)的蛻變。這是針對(duì)休閑這種純粹浪費(fèi)時(shí)間的奢侈生存方式，異化了的生存形式發(fā)起的一場(chǎng)嚴(yán)肅的斗爭(zhēng)。盡管讓·鮑德里亞認(rèn)為資本主義生產(chǎn)體系中爭(zhēng)取自由時(shí)間是不可能的，但在儒學(xué)的日常生命踐履中卻是有跡可循，即克制自己的欲望而保持身心的平和。從而提供對(duì)日常生活及閑暇解放的可能性回答。

三、日常生活的儒學(xué)向度

人是即凡而圣的靈蠢。充斥著消費(fèi)的日常閑暇及休閑，都是流俗地生活形式，人的生存本真的境域豁顯的契機(jī)包孕于其中。而維持著人的生存的根源性事實(shí)，是人之道德地體證，生命惠而不費(fèi)地涵養(yǎng)。生產(chǎn)、消費(fèi)并非人性的全部。德塞圖認(rèn)為，人的日常生活是以豐富的方式利用外物來不斷拓展自身，其根本意義常常是隱而不彰而難以把捉，因此人們不應(yīng)以某種預(yù)設(shè)的態(tài)度或立場(chǎng)去對(duì)待日常生活，而要滿懷信心去喚醒自身內(nèi)部尚未被外界熏染過的那片純凈自然的凈土。[6]德塞圖所言不虛，儒學(xué)早已在日常人倫日用的那片自我確認(rèn)領(lǐng)域(非物欲充斥、非理性計(jì)較的真情生活)體悟到其中所含而不顯的天道根源。馬克思強(qiáng)調(diào)了日常生活的感性的物質(zhì)需要方面，而孔子則注重人本身的更基源性的血緣親情所構(gòu)筑的活絡(luò)的生存聯(lián)結(jié)。窒欲而重情，從人倫日用中覺悟人生的形上追求，正是儒學(xué)的日常生活的智慧。[7]

西方人關(guān)于閑暇的定義，依據(jù)的是個(gè)體主觀的情緒感受，而非儒家的理性化的人倫情感。G.A.柯亨提供了發(fā)達(dá)資本主義中的“閑暇”定義：“這里使用的‘閑暇’是廣義的，大致上與‘?dāng)[脫令人厭煩的活動(dòng)’同義，‘勞累’指活動(dòng)達(dá)到令人厭煩的程度?！盵8]321柯亨在此處提出的這種劃分，區(qū)別于經(jīng)濟(jì)學(xué)上工作時(shí)間和閑暇時(shí)間的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了人對(duì)時(shí)間的內(nèi)在情緒感受如“厭煩”“勞累”，而閑暇指人克服產(chǎn)生負(fù)面情緒的勞動(dòng)的束縛，達(dá)到身體和心理情緒上的輕松狀態(tài)。由于柯亨不僅從主觀的方面(人的具體心靈感受)又從客觀的方面(擺脫令人厭煩的活動(dòng)所帶來的時(shí)間、能量的富裕)來理解閑暇，這使他獲得了在對(duì)閑暇的廣義理解的同時(shí)也將此范疇泛化處理了。

一個(gè)最根本的問題在于：勞動(dòng)中的勞累感以及因此產(chǎn)生的厭煩情緒雖真實(shí)存在，但精神的方面應(yīng)由精神的方法來處理而非求諸永無盡頭的物質(zhì)舒適。為了對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行更加清楚地闡明，不得不引入儒家對(duì)閑暇的理解。

從漢字閑的字源學(xué)入手進(jìn)行簡(jiǎn)要探討。在《字源》中：“閑，會(huì)意字。……‘閑’表示柵欄，‘閑’表示空隙，并引申為空間、空暇。如今‘閑’廢止不用，‘閑’的空間義由‘間’表示，‘閑’的空暇義由‘閑’表示?！盵9]1043本義指古人結(jié)束一天勞作，回到家中關(guān)上門來的夜間休憩生活。其所展現(xiàn)的生存狀態(tài)，體現(xiàn)了散逸靈便的生活風(fēng)格，比勞動(dòng)的程式化生存更貼近人之日常的生動(dòng)氣質(zhì)。閑字的空隙義表明人的日常生存狀態(tài)的非連續(xù)性，注重生存節(jié)奏的間斷和轉(zhuǎn)換。這從其中可知，而且這個(gè)閑之生存所涉及的“門”，不是一般的門、柵欄(后文將有詳釋)，而是喻指人結(jié)束緊張的日常操勞抽身歸藏的節(jié)奏轉(zhuǎn)換，意味著人對(duì)自己不同生活內(nèi)容的歸置和劃界。閑的兩種含義所切中的是人對(duì)自身生活時(shí)空所作出的一種個(gè)體化的開辟和重新耕耘、轉(zhuǎn)化。人之為人，他必須實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到一定的、附著于某物之上(比如自家的院門)的空間并為他據(jù)為己有。而他之享受、沉浸于這個(gè)空間并從中完全地舒展自身則是他的自由時(shí)光。人通過絕對(duì)占有某個(gè)空間而體驗(yàn)他個(gè)體生命的意義，不管這種意義或者是歷史的、磅礴的或者是狹隘的、小氣的。由此便可以得出“閑暇”的一種全新的認(rèn)識(shí)：真正的閑暇應(yīng)是人保養(yǎng)勞作之余的能量和時(shí)間來進(jìn)行生活韻味的體證，使自身的生命條理化、道德化、純粹化以實(shí)現(xiàn)心身的深邃。儒家對(duì)閑暇的理解在其整體精神上有一個(gè)清晰的把握，即親愛溫和，并以特定的時(shí)空為基礎(chǔ)，這個(gè)時(shí)空乃家庭的門內(nèi)之治。

“閑”字的“門”，正是代表家庭親情表達(dá)的那個(gè)生命之門。“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！?郭店簡(jiǎn)《六德》)“男不言內(nèi)，女不言外?！瓋?nèi)言不出，外言不入。男子入內(nèi)，不嘯不指?！?《禮記·內(nèi)則》)在郭店簡(jiǎn)《六德》和傳世文獻(xiàn)《禮記》中皆強(qiáng)調(diào)內(nèi)外之分，其有兩層意味。第一層是社會(huì)(門外)和門內(nèi)(家族、家庭)的區(qū)分，另外一層是內(nèi)庭和外庭的區(qū)分。后者是在家庭內(nèi)部的一種區(qū)分。其用意在于，人們的閑暇大部分是在工作后回到家庭中度過的，注意將日常生活中生產(chǎn)性的生存狀態(tài)和家務(wù)閑暇的溫情脈脈的狀態(tài)區(qū)分開來，二者不互相干擾侵奪，并且生產(chǎn)乃至閑暇中的消費(fèi)都應(yīng)圍繞著家庭情感和諧這個(gè)核心來展開。因?yàn)閮?nèi)外之分，而形成日常生活中不同生存環(huán)節(jié)上的輕重之分，人不是為了自身的滿足和欲求的消費(fèi)而被迫投入生產(chǎn)，而是為了家庭生活的完滿而展示自己親愛家人的力量自覺承受勞動(dòng)的重負(fù)。正是人的仁愛的能力，造就了日常生命的轉(zhuǎn)折及其節(jié)奏，梳理了工作和閑暇的時(shí)間秩序。

儒家徹透了人之為人的閑暇格局。《大學(xué)》講修齊治平之道。修身作為閑暇的重心，需要做正心誠意的工夫。而正心誠意的實(shí)現(xiàn)，就是在日?，嵓?xì)即人倫日用中處處反求諸己，不傷物不傷人亦不傷己，達(dá)到親、愛、溫、和的境地。儒家把人的家庭生活作為全幅人生全幅實(shí)踐規(guī)模的起始點(diǎn)，在家庭生活中的閑暇都為修身這一特殊的自我修煉活動(dòng)充盈著。日常閑暇的展開，凝練為人的修養(yǎng)工夫，以欲望滿足為目的的消費(fèi)活動(dòng)在此間得到完全地節(jié)制?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心章句下》)人之日常生活及其生產(chǎn)，都不是以欲望為驅(qū)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)配置，戰(zhàn)勝自然欲望的積極性否定才是人之日常性展現(xiàn)的端倪。也正是在此一意義上，人才能把日常中所經(jīng)歷的繁復(fù)多變的種種活動(dòng)，都轉(zhuǎn)化成鍛造主體自身內(nèi)在力量的豐富養(yǎng)分。他既不去盤算工資的掙得與消耗，而考慮奉獻(xiàn)他人以挖掘潛能；他的那些看似平常的瑣細(xì)忙碌，因?yàn)橛H情融融的家庭生活(人生之仁愛能力的流行)而獲得化腐朽為神奇的契機(jī)；生命并不因機(jī)械化的生產(chǎn)而僵滯、枯燥，相反操作工具的日常技藝生活卻充滿詩情畫意，其境界有如“孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”“草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕”等等。

四、勞動(dòng)、閑暇同體異數(shù)

前面探討了日常閑暇的本來面目及其生存論意蘊(yùn)。而勞動(dòng)與閑暇的關(guān)系，則成為人的日常性追問的關(guān)鍵。先概要言之，勞動(dòng)、閑暇二者同體而異數(shù)，是因具體實(shí)踐不斷變化的生命的辯證發(fā)展。此“體”，指人的生命活動(dòng)不斷修煉塑造的既恒定又變化的一定之體格和規(guī)模。不論是勞動(dòng)還是閑暇，都建基、作用于這個(gè)同一的體格規(guī)模之上?！皵?shù)”則是指在一體內(nèi)的兩個(gè)不同的意義單元即勞動(dòng)與閑暇，各有各的營構(gòu)的法則性的度數(shù)，以致彼此相對(duì)獨(dú)立卻有機(jī)聯(lián)系。

歷史的進(jìn)步和發(fā)展不僅在于社會(huì)的整體的變革，其更具體和細(xì)膩的在于人的生活方式的刷新和豐富，這是最為根本的。人性的奧秘在于其不斷破除束縛的生生不息的活力，人性日新變化而自由規(guī)劃整合實(shí)現(xiàn)生命同一性。因而，資本及其勢(shì)力始終只能是人的從屬之物。這即意味著人在日常閑暇的親情修為中節(jié)制、紓解自身的消費(fèi)沖動(dòng)，而實(shí)現(xiàn)生命瑣細(xì)的自覺，限定資本這個(gè)人類自己一手創(chuàng)造的異己力量的合理運(yùn)用范圍，將其格擋在必要的人的本真生活時(shí)空之外。

前面的討論已經(jīng)明了人的日常生活，關(guān)涉馬克思主義的歷史地生存(有組織、大規(guī)模的、整體的人類實(shí)踐)和儒家個(gè)體的內(nèi)圣式的道德定在(當(dāng)下的、即地的、體悟的個(gè)人修為)兩種不同生命智慧的綜合。這樣一種一體兩面的理路，要在將人的每日生活(將勞動(dòng)和閑暇統(tǒng)一起來觀察審視)單格化從而多元化，注重勞動(dòng)向閑暇的不同生命形態(tài)節(jié)奏的過渡、轉(zhuǎn)換，在一個(gè)個(gè)體的日常生活的整體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)內(nèi)容的異質(zhì)和均衡，從而由人的生活內(nèi)容和體式的豐富復(fù)歸到日新變化的人性主題上來。也正是在此一層面，我們說勞動(dòng)和閑暇是同體而異數(shù)。

詳細(xì)言之，所謂異數(shù)，是指勞動(dòng)、閑暇各自有不同的邏輯理數(shù)及其價(jià)值信仰體系，可以各行其是而互不通約，彼此之間保持一定的張力。而所謂同體，則是指人的整體的每日生活的不同生活單元之間彼此互相依存，互為條件又互相牽制、補(bǔ)充，繁雜生活內(nèi)容在這個(gè)節(jié)段交錯(cuò)的格局中整合起來，因?yàn)槿说膹V博深厚的生活實(shí)踐積累而成一個(gè)穩(wěn)定的整體結(jié)構(gòu)。

也許有人要問，不同的東西把它們生搬硬套到一起可行嗎？馬克思主義和儒學(xué)在互通有無的條件下能一體流變嗎？這正是我們下邊要回答的問題。從第一節(jié)談到勞動(dòng)的限度和閑暇的必要，到第二、三節(jié)對(duì)閑暇的消費(fèi)化和日常生活的儒家改造，證明了儒學(xué)和馬克思主義在不同的人的生活實(shí)踐階段上的問題意識(shí)及其效力，也表明了人的實(shí)踐的開放性和包容性特征，每日生活的深廣意蘊(yùn)為不同的理論資源備留了各自應(yīng)有的運(yùn)用空間。問題的關(guān)鍵在于要為其提供統(tǒng)一性的理論架構(gòu)，需要對(duì)儒學(xué)“淮南格物”說的創(chuàng)造性闡釋來完成。

“格物”一詞，前面已經(jīng)提及。歷史上的儒者對(duì)“格物”一詞的解釋尤以淮南王心齋的“淮南格物”說為正，吳震先生對(duì)此專文進(jìn)行了討論。這里簡(jiǎn)要闡述一下吳先生的研究結(jié)論：朱熹將“格物”釋為即物窮理，王陽明批評(píng)其“析心理為二”，主張格物就是正心誠意工夫的貫徹，不假外求而此心萬理已具。王心齋(王艮)以“挈矩、格式”釋“格”而以“身(本)與家國天下(末)”釋物，即安身立本而修齊治平；“格物”就是超越認(rèn)知觀念模式和知識(shí)追求的、一種身體力行的踐履功夫。[10]可見，格物講求的是工夫?qū)嵲谖疑?，?shí)際上以生命踐履的通達(dá)和深廣供給了生命體的統(tǒng)一性的有機(jī)框架結(jié)構(gòu)。王艮的淮南格物說給我們的第一層啟示是，不論馬克思主義的勞動(dòng)實(shí)踐，或者儒家的閑暇修養(yǎng)，都是中國人實(shí)在我身的工夫鍛煉，不同的文化塑造著人的不同生命層次的具體面貌，但人生生不息的身體力行工夫不斷打磨著不同文化之間、不同生命層次的深淺區(qū)格，決定著異質(zhì)文化生活最終統(tǒng)一于此身之體。日常勞動(dòng)操練的是人的身體力量和理智運(yùn)用，側(cè)重的是技術(shù)的傳統(tǒng)。但勞作之余的日常生活中，家庭園林的時(shí)空玄關(guān)的設(shè)置激發(fā)人生存節(jié)奏的轉(zhuǎn)換，進(jìn)入到自身心靈的安頓和修為，磨礪的是人的心性，講究道德的存在。也即勞作與休息的同體異數(shù)。

淮南格物說的第二層意義，吳震先生注意到了并予以揭示，但仍需再引申一下。王艮對(duì)于“格”的訓(xùn)釋，才是我們思考勞作與閑暇關(guān)系問題的根本啟發(fā)點(diǎn)?！案瘛痹谕豸蘅磥恚鋵?shí)是一種動(dòng)態(tài)化的格式、挈矩過程。其猶如木匠將一塊原材料，經(jīng)過打量、繩墨而將材料格式化成不同的配件單元，然后各個(gè)打磨修造，最后通過榫卯對(duì)接形成一個(gè)有機(jī)體的物件。各格式單元其實(shí)就是同體異用。以中國木構(gòu)建筑藝術(shù)為例，其非生搬硬套，而是各個(gè)構(gòu)件之間活扣拼接而成，力的平衡來自于構(gòu)件之間的合理嵌套，外力毫無存在之必要，而人變動(dòng)不居的生命力本身正是這個(gè)平衡的奧秘之處所。因而，我們對(duì)于馬克思主義關(guān)于人的勞動(dòng)的闡釋也好，對(duì)于儒家看重人的家庭生活重要性也罷，都是從這些具體的生活行動(dòng)中找到它們?nèi)诤显谝黄鸬墓?jié)骨眼，在勞動(dòng)與閑暇之間損益著情感和欲望使二者實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)的均衡，順著人的日常生活之體勢(shì)撥弄盤活整個(gè)生命實(shí)踐。讓勞動(dòng)的歸勞動(dòng)，閑暇的歸閑暇，儒學(xué)和馬克思主義各有天地，出入其間不亦樂乎！

格物的奧妙還在于，其對(duì)工夫的強(qiáng)調(diào)指正了人的生存的開闊性和無止境，從完全變化流動(dòng)的角度去認(rèn)識(shí)人本身的力量。人自覺地將日常生活分成不同的格子，確定不同的價(jià)值單元，使萬物眾有各居其位，因至誠無息的工夫修為傲立天地之間，“磅礴萬物而為一”(《莊子·逍遙游》)。其導(dǎo)源于中國古人服習(xí)積貫的厚德載物的意識(shí)，疏導(dǎo)分流而因地制宜，各自為治。比如修竹節(jié)節(jié)向上，節(jié)律既美且善?！绑w其宜而節(jié)度之，理其情而出入之”(郭店簡(jiǎn)《性自命出》)對(duì)日常生活的各個(gè)階段的發(fā)展意義有所了解和把握，對(duì)處于不同位格上的人的生存狀態(tài)深入體貼，分辨節(jié)、度不同的生活方式、狀態(tài)，通曉事物整體發(fā)展的情理節(jié)奏，而于其間自由變化，實(shí)現(xiàn)游刃有余。

總起來看，正像《大學(xué)》的作者把自己的日常生活格式成身、家、國、天下等深淺交錯(cuò)的不同方所，不斷在不同的格局單元中求得自身的規(guī)正一樣，我們對(duì)自身日常生活也可以進(jìn)行格式化的分層、分段、分流，控制生活的節(jié)奏，使日常生活通過人的耕耘而形成人的解放向上之勢(shì)，如勁竹節(jié)節(jié)直干青云。如此，便達(dá)到勞動(dòng)與閑暇的異數(shù)而同體，互為基礎(chǔ)又互相發(fā)明，在現(xiàn)實(shí)踐履上實(shí)現(xiàn)人的解放。

五、結(jié)語

“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中?！盵11]4人的自由，根基于儒學(xué)人倫日用的親情生活，發(fā)揚(yáng)于人創(chuàng)造歷史的社會(huì)化勞動(dòng)，二者不可割裂或互相侵奪而同體異數(shù)。綜上所述，不是機(jī)械化的生產(chǎn)、物欲化的消費(fèi)，而是基于享受人倫親情閑暇的日常生活以積極勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)與閑暇有機(jī)結(jié)合，從而體悟生命意義成就了人。正是因?yàn)閷?shí)踐著的人不斷暴露出來的生存危機(jī)，才推動(dòng)我們不斷思考“人是什么”這個(gè)終極問題。通過把儒學(xué)“日用倫常見天道”思想引入到馬克思主義對(duì)勞作和閑暇的討論，重新發(fā)掘了家庭閑暇的重要意域，即純粹家庭生活為人的生產(chǎn)勞作奠基，并由人倫親情的平淡質(zhì)樸豁顯生命的形上境界。總而言之，在日常生活的視野內(nèi)，調(diào)和馬克思主義和儒學(xué)，深入思考勞作與閑暇的關(guān)系，是否能對(duì)新時(shí)代“人的解放何以可能”這一重要課題提出更多的啟示呢？顯然問題的答案，將有賴于今后更加全面而系統(tǒng)地現(xiàn)實(shí)日常生活的考察了。