《浮士德》學(xué)者劇中的魔法和煉金術(shù)
——兼談近代自然科學(xué)之發(fā)軔及問題

谷 裕

（北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京100871）

引 子

歌德《浮士德》之難懂，在于其具體場景和臺(tái)詞。一般認(rèn)為，《浮士德·上》比《浮士德·下》容易懂。即便如是說，也是相對(duì)而言。比如《浮士德·上》第一個(gè)單元，通常稱“學(xué)者劇”，大多數(shù)讀者（或觀眾）所能把握的終究只是主要線索、主要情節(jié)或主要問題，其次則止于賞析個(gè)別詞句。之所以如此，是因?yàn)槠渲饕楣?jié)線索概可從邏輯關(guān)系較為清晰的片段捕捉，而名句則無外乎符合常識(shí)的人生哲理。換言之，即便在通常認(rèn)為易懂的學(xué)者劇中，仍有大段場景或臺(tái)詞晦暗不明。這對(duì)于200 年后的中國讀者如此，對(duì)于德國觀眾也莫不如此。

正如《浮士德》法蘭克福2017 年版題記所寫：在《浮士德》研究和注疏工作進(jìn)行了160 年后，“仍有某些場幕，或則完全出于習(xí)慣，或則出于無知，至今無人予以解讀。這尤其涉及作品與時(shí)代史、與自然科學(xué)、神學(xué)和文化史的關(guān)聯(lián)。而正是這些關(guān)聯(lián)使《浮士德》成為一部恢弘的塵世之詩”。

一部作品，尤其一部戲劇，由連貫的情節(jié)和臺(tái)詞構(gòu)成，找主線、找重點(diǎn)、找名句式的進(jìn)入方式，依然只能著力于熟悉的地方而無視陌生部分，其結(jié)果是重復(fù)印證已有的結(jié)論，對(duì)于拓展對(duì)作品的認(rèn)識(shí)卻無補(bǔ)益。事實(shí)上，在歌德《浮士德》的地圖上，布滿魔法、煉金、占星、招魂、占卜、巫術(shù)、催眠等各種“秘術(shù)”場景。所謂“布滿”，意為對(duì)于上述種種，劇中連貫上演大段乃至整場戲份，并非偶爾穿插某些元素?！陡∈康隆房芍^完整再現(xiàn)了德國乃至歐洲的秘術(shù)傳統(tǒng)與秘術(shù)實(shí)踐。

可以盤點(diǎn)一下：《浮士德》下部第一幕宮廷政治戲中，有占星師作為國師輔政，有以魔法制造紙幣解決帝國經(jīng)濟(jì)危機(jī)，有招魂海倫娛樂宮廷；第二幕有精靈的催眠，有以煉金術(shù)和魔法煉制人造人，帶領(lǐng)主人公前往“古典的瓦爾普吉斯之夜”；第三幕的核心是浮士德和海倫穿越時(shí)空相聚；第四幕第二場軍事作戰(zhàn)中，除水漫金山、海市蜃樓等多種魔法外，還出現(xiàn)水晶球占卜、古代軍事作戰(zhàn)中常見的鳥跡占卜；第五幕有梅菲斯特指揮部下挖掘運(yùn)河以建設(shè)海外掠奪通道，或挖掘排水溝以攔海造陸改造自然。

很顯然，這些秘術(shù)要么充當(dāng)情節(jié)發(fā)生的動(dòng)機(jī)，要么構(gòu)成所在場幕的貫穿或核心情節(jié)。從舞臺(tái)演出來看，它們制造出懸疑、驚悚、光怪陸離、滑稽的效果，與作品中的嚴(yán)肅思辨和壯美抒情穿插，既提供豐富體驗(yàn)、滿足獵奇心理又深化主題。

這些場景，即屬于那些出于“習(xí)慣”或“無知”，為《浮士德》注疏所忽略的片段。它們長期湮沒在理念史或意識(shí)形態(tài)建構(gòu)式的解讀中。因?yàn)檫@些統(tǒng)稱為秘術(shù)或神秘知識(shí)的東西，乃是自18 世紀(jì)啟蒙以后，理性主義、實(shí)證主義和現(xiàn)代自然科學(xué)——為確立自身地位、界限和合法性——所要系統(tǒng)掃除和徹底批判的“他者”。200 余年的抑制和貶斥，導(dǎo)致對(duì)它們的普遍誤解和無知，無知又導(dǎo)致習(xí)慣性忽視。

20 世紀(jì)70 年代后的自然科學(xué)史研究認(rèn)為，神秘學(xué)或秘術(shù)，是西方思想文化史中與信仰、理性并立的一足；是與宗教傳統(tǒng)、理性哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)并列的一個(gè)維度；它們尤其與經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)，與技術(shù)發(fā)展密切相關(guān)。其發(fā)生，從古代經(jīng)中世紀(jì)到近代早期，建立在對(duì)宇宙和神的思考與探索之上。對(duì)于這一領(lǐng)域的特質(zhì)、規(guī)律、形態(tài)、歷史作用及潛藏的危險(xiǎn)，歌德的《浮士德》提供了全面而生動(dòng)的圖解。

繼而，在19 世紀(jì)上半葉，建立在科學(xué)理論、科學(xué)方法之上的現(xiàn)代學(xué)科分類出現(xiàn)后，秘術(shù)因其跨學(xué)科或交叉學(xué)科特質(zhì)，成為鮮有人問津，處于科學(xué)研究、公共話語邊緣的“學(xué)術(shù)上的無家可歸者”。《浮士德》在這個(gè)意義上又可謂一個(gè)集大成的收容所。

再看《浮士德》上部，盤點(diǎn)作為第一單元的“學(xué)者劇”，會(huì)發(fā)現(xiàn)，它連貫上演了多種秘術(shù)，換言之，神秘學(xué)知識(shí)幾乎依次貫穿所有場次：開場中，浮士德決心轉(zhuǎn)向魔法，他翻開秘術(shù)典籍，念符咒召喚土靈顯現(xiàn)并與之對(duì)話；“城門外”一場，與浮士德書齋中擺滿的煉金術(shù)器具呼應(yīng)，具體談到如何以煉金術(shù)制藥以治療瘟疫；“書齋一”一場，浮士德念四大元素咒、基督教的驅(qū)魔咒令梅菲斯特現(xiàn)身，梅菲斯特困于辟邪的五角星；“奧爾巴赫地下酒館”中，梅菲斯特施魔法變酒并施定身術(shù)脫身；“女巫的丹房”一場自不待言，有鏡像占卜，更有女巫煉制讓人返老還童的催情丹藥，在遞與浮士德飲用時(shí)，戲仿教會(huì)儀式，上演了整套巫術(shù)咒語和黑彌撒。凡此種種，不一而足。

由上述盤點(diǎn)可見，同時(shí)也是眾所周知，神秘學(xué)是一個(gè)“復(fù)雜到魚龍混雜”的龐然大物。本文無法論及《浮士德》劇中所有可歸為秘術(shù)的場景，而只聚焦上部學(xué)者劇中與自然哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相關(guān)的片段，具體說是聚焦有益的，并為正統(tǒng)教會(huì)和“科學(xué)之母——神學(xué)”所寬容的自然魔法和煉金術(shù)?！陡∈康隆房陀^再現(xiàn)了這兩種秘術(shù)在16 世紀(jì)至近代早期的形態(tài)，給予了它們應(yīng)有的關(guān)注和肯定。另一方面，學(xué)者劇也充分暴露，脫胎于經(jīng)院和形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和自然科學(xué)，自近代繁榮之初，便帶有脫離“心靈習(xí)性”和“理智德性”的傾向，與宗教和道德分離，它們引發(fā)的無限認(rèn)知宇宙的欲望，進(jìn)入私人領(lǐng)域，轉(zhuǎn)化為歸納法式的體驗(yàn)世界的追求，借助魔鬼提供的無限可能性，使科學(xué)成為追逐物質(zhì)利益、實(shí)現(xiàn)權(quán)力意志的手段。

一

自然哲學(xué)、自然科學(xué)勃發(fā)，在近代經(jīng)歷了兩次高潮。16 世紀(jì)文藝復(fù)興、宗教改革前后是一次，18、19 世紀(jì)之交的浪漫主義時(shí)期是第二次。第一次的特征，是自然魔法、占星學(xué)、煉金術(shù)等擺脫形而上學(xué)，借助經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)，開始向自然哲學(xué)、自然科學(xué)過渡；第二次的特征，是統(tǒng)稱自然哲學(xué)、自然科學(xué)的學(xué)問，借助理論和方法，完成了向現(xiàn)代學(xué)科分類的轉(zhuǎn)化。歌德的《浮士德》，一則因?yàn)橹魅斯帟r(shí)代，二則因?yàn)樽髡呱?，恰與這兩個(gè)階段、兩次高潮合拍。

《浮士德》的同名主人公，其歷史原型格奧爾格·浮士德（約1480—1540）與馬丁·路德（1487—1546）生活在同一時(shí)代，人稱神學(xué)博士、煉金術(shù)士、魔法師和占星師。這是15—16 世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)科分類出現(xiàn)前，博學(xué)之士通常被冠以的名號(hào)，同時(shí)也符合他們的實(shí)際身份。作為戲劇人物，浮士德明顯綜合了阿格里帕（Agrippa von Nettesheim,1486—1535）、帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus, 1493/1494—1541）、皮科（G.Pico della Mirandola,1463—1494）、諾斯特拉達(dá)姆斯（Nostradamus,1503—1566）等同時(shí)代神秘學(xué)大師的生平和學(xué)說。同時(shí)學(xué)者劇尚直接提及、間接影射了當(dāng)時(shí)多位著名醫(yī)生、煉金術(shù)士和占星師。

而歌德（1749—1832）本人生活在18、19 世紀(jì)之交，作為近代意義上的自然科學(xué)家，他的色彩學(xué)、光學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、礦物學(xué)、地質(zhì)學(xué)研究，見證了從博物學(xué)向現(xiàn)代自然科學(xué)的轉(zhuǎn)化。與歌德同時(shí)，瑞典人斯威登堡（Swedenborg，1688—1772）的神智學(xué)和靈異說，德國醫(yī)生梅斯梅爾（Mesmer, 1734—1815）的動(dòng)物磁力學(xué)、德國醫(yī)生凱爾納（Kerner,1786—1862）的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和催眠術(shù)，連同其中所包含的自然哲學(xué)、自然神學(xué)、泛智學(xué)，方興未艾?！陡∈康隆繁局碎g大戲、包羅萬象的宗旨，對(duì)上述神秘學(xué)新理論和新方法，交錯(cuò)引用，仿佛唯恐不能將之盡數(shù)搬上舞臺(tái)。

總體上講，《浮士德·下》因創(chuàng)作時(shí)間晚（主體在1825 年以后），多呈現(xiàn)18、19 世紀(jì)之交神秘學(xué)和自然科學(xué)景觀；《浮士德·上》更貼近16 世紀(jì)的樣貌。具體而言，本文所探討的學(xué)者劇，其基底成文于1770 年代，是歌德最早提筆創(chuàng)作的部分，因直接取材當(dāng)時(shí)仍在流行、諷刺歷史人物浮士德的傀儡戲而以16 世紀(jì)話語為主；同時(shí)——尤其在1780 年代續(xù)寫的部分——摻入了18 世紀(jì)下半葉善感文學(xué)、狂飆突進(jìn)文學(xué)的觀念和語言，而兩者，即16 世紀(jì)的神秘學(xué)與18 世紀(jì)虔誠運(yùn)動(dòng)引發(fā)的善感文學(xué)，在情感體驗(yàn)、自然觀、通靈思想上本就存在一脈相承的關(guān)系，這就造成浮士德前后臺(tái)詞之間，甚至一段臺(tái)詞內(nèi)部，存在時(shí)空錯(cuò)位、時(shí)空穿越的片段。

學(xué)者劇的開場已為通盤定下基調(diào)。舞臺(tái)提示：在“高拱頂、狹窄的哥特式房間”，浮士德“不安地坐在寫字臺(tái)旁的扶手椅上”。其中“哥特式”，是一個(gè)集時(shí)間和建筑風(fēng)格為一體的概念，表明這是一個(gè)中世紀(jì)以后經(jīng)院學(xué)者的書齋；“不安地”則進(jìn)一步暗示主人公已步入近代（所謂“新時(shí)代”），躁動(dòng)不安以及由此引發(fā)的懷疑和追求，是這個(gè)新時(shí)代的表征，也是浮士德最為明顯的性格特征?？梢哉f，整部《浮士德》劇上演的即是浮士德受此“不安”驅(qū)使，追求“天上最美的星辰”“地上極致的興味”（第304—305 行）的一生，直至他在第二部第五幕為實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志、獲得極權(quán)統(tǒng)治而“狂躁不安地”剪除一切異己。

浮士德，或曰近代早期學(xué)者，其所有辯證發(fā)展軌跡即肇始于這個(gè)“不安”：受“不安”驅(qū)使，他們不滿足于經(jīng)院和形而上的知識(shí)，開始轉(zhuǎn)向自然魔法——在當(dāng)時(shí)屬于被寬容和允許的秘術(shù)，也是現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的前身，——從而啟動(dòng)了自然科學(xué)發(fā)展進(jìn)程；同樣受“不安”驅(qū)使，他們走向另一個(gè)極端，把作為手段的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)當(dāng)作終極目標(biāo)，以歸納法追求無限認(rèn)知和體驗(yàn)，導(dǎo)致求助魔鬼拓展其超自然的可能性，使知識(shí)和智識(shí)背離信仰和道德約束，轉(zhuǎn)而服務(wù)于惡。

在著名的開場獨(dú)白中，浮士德首先稱自己“把那哲學(xué)，/法學(xué)和醫(yī)學(xué)，/可惜還有神學(xué)，/統(tǒng)統(tǒng)學(xué)了個(gè)遍”，（第354—357 行）意即他修習(xí)了當(dāng)時(shí)大學(xué)所有科目：作為各學(xué)科基礎(chǔ)的“自由藝術(shù)”（哲學(xué)）以及三門正式和正統(tǒng)學(xué)科——法學(xué)、醫(yī)學(xué)以及最高級(jí)的神學(xué)?！翱上А迸c下文呼應(yīng)，加強(qiáng)語氣，極言其盡管學(xué)習(xí)了最高學(xué)問卻仍自感一無所知。浮士德作為學(xué)者的悲劇，在于他認(rèn)為自己兀兀窮年，名義上獲得“碩士”“博士”頭銜，又擔(dān)任了十年教師，到頭來卻發(fā)現(xiàn)“我們什么都不可能知道！”（第364 行）

準(zhǔn)確地說，這段臺(tái)詞描摹了15—16 世紀(jì)學(xué)者所面臨的困境，符合歷史上浮士德的身份和處境。首先彼時(shí)的知識(shí)尚未膨脹到不可總攬的程度，也無后來嚴(yán)格的學(xué)科界限，一位博學(xué)之士尚可做到通盤研習(xí)。其次，所謂“什么都不可能知道”，特別指無法知道形而上學(xué)以外的知識(shí)。因當(dāng)時(shí)的學(xué)問處于經(jīng)院傳統(tǒng)，哲學(xué)等同于“邏輯訓(xùn)練”，法學(xué)專注于羅馬法注疏，神學(xué)的核心同樣是對(duì)圣經(jīng)和教會(huì)典籍的注疏，也就是說，所有正統(tǒng)學(xué)問都在那些“高高摞到拱頂”，“熏黑的羊皮紙卷”中。

而以浮士德為代表的近代早期學(xué)者顯然已經(jīng)意識(shí)到，邏輯推理不可能產(chǎn)生新的知識(shí)，典籍注疏不可能滿足近代萌發(fā)的對(duì)宇宙、對(duì)自然萬物在物質(zhì)和客觀意義上的探索和認(rèn)知。亦即，用中世紀(jì)以來占統(tǒng)治地位的經(jīng)院方法，以形而上的路徑或書本知識(shí)，無從認(rèn)知如下文臺(tái)詞所言——“是什么從內(nèi)部把世界聯(lián)系在一起”。這句關(guān)鍵表述實(shí)際引用了皮科的說法，代表了那一代人的追求。為獲得如此“真知”，其所需要的方法和手段在學(xué)院中尚處于缺位狀態(tài)。就當(dāng)時(shí)來講，即便距自然科學(xué)最近的醫(yī)學(xué)，也還停留在以亞里士多德經(jīng)院哲學(xué)為基礎(chǔ)的蓋倫醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)。

而另一方面，由浮士德書齋陳設(shè)可見，近代科學(xué)亦萌芽和誕生于舊日的經(jīng)院環(huán)境。學(xué)者劇準(zhǔn)確描摹、歷史再現(xiàn)了發(fā)軔時(shí)期各學(xué)科不分彼此的膠著狀態(tài)：除墻上的書卷，地上還堆滿“燒杯、燒瓶和插滿流管的儀器”（第406—407 行），其中散落“獸骨和人骸”（第417 行）。除正統(tǒng)典籍外，浮士德手邊顯然還擺放著諸如“諾斯特拉達(dá)姆斯”的著作和《所羅門咒語》之類的魔法秘籍，以致他在后面的情節(jié)中信手拈來。神秘學(xué)著作、煉金器具、醫(yī)學(xué)標(biāo)本大約均屬于16 世紀(jì)學(xué)者書齋的標(biāo)配，表明主人已特別關(guān)注魔法、煉金和解剖等實(shí)驗(yàn)學(xué)問。

反之亦見，近代最早從事自然和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的人，那些17—18 世紀(jì)自然哲學(xué)家、科學(xué)家的先祖，即是這批學(xué)貫神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)的學(xué)者。他們的學(xué)問，近代早期發(fā)軔之際的自然科學(xué)，必定發(fā)生在神學(xué)和形而上學(xué)指導(dǎo)之下。只是浮士德們顯然不滿足于此。他們要更進(jìn)一步：使科學(xué)擺脫神學(xué)和形而上框架，獲得進(jìn)一步獨(dú)立和自律。因據(jù)科學(xué)史考錄，在神學(xué)和形而上學(xué)框架中，實(shí)驗(yàn)的目的首先為印證神的意志、宇宙規(guī)律和創(chuàng)世法則，而不在于發(fā)現(xiàn)新事物或新規(guī)律。實(shí)驗(yàn)本身尚不針對(duì)“科學(xué)”意義上客觀、物理和活生生的“自然”。

于是浮士德決定投身“魔法”。需要指出的是，此處的魔法，指16 世紀(jì)后為正統(tǒng)教會(huì)和世俗機(jī)構(gòu)所寬容的自然魔法（magia naturalis），尚未過渡到梅菲斯特出現(xiàn)后的魔性魔法（maleficium,schwarze Magie）。16 世紀(jì)的魔法學(xué)把魔法大體分為兩類：具有神性的自然魔法和具有魔性的魔性魔法。后者在民俗中也稱黑魔法，是起破壞作用的巫術(shù)和作祟之法，自中世紀(jì)以來被認(rèn)為是與魔鬼結(jié)盟的產(chǎn)物，為教會(huì)和世俗機(jī)構(gòu)所禁止。自然魔法則接近魔法原初的本質(zhì)，本為關(guān)于神的認(rèn)識(shí)，屬于神圣的知識(shí)，是自古以來用于探究宇宙奧秘并試圖對(duì)宇宙超驗(yàn)力量施加影響的方法。只是這些知識(shí)、認(rèn)識(shí)和方法，在很大程度上不能為當(dāng)時(shí)的科學(xué)所解釋，不能為實(shí)驗(yàn)所證明，不能為邏輯所論證，因此是神秘的學(xué)問，屬于秘術(shù)—神秘學(xué)范疇。

《浮士德》學(xué)者劇所涉及的自然魔法，主要基于古希臘尤其新柏拉圖主義的宇宙整體和萬物有靈論。根據(jù)這種看法，宇宙是一個(gè)整體，萬物之間相互“作用”，人作為小宇宙與大宇宙之間存在通感；萬物有靈，宇宙自然和人之間因通“靈”之故，可借助“直觀”和“直覺”進(jìn)行溝通。在這個(gè)意義上，浮士德轉(zhuǎn)向魔法，便是如其所言，試圖“借助精靈的力量和嘴巴”，捕捉“自然”的“心靈力量”（第423—424 行），或通過“靈與靈的交談”（第425 行），認(rèn)識(shí)世界內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“直觀所有作用力和根源”（第377—384 行）?？梢娋汀芭c時(shí)代史、與自然科學(xué)和神學(xué)的關(guān)聯(lián)”來講，《浮士德》的開場獨(dú)白，表達(dá)的即是16 世紀(jì)學(xué)者，從經(jīng)院－形而上學(xué)－神學(xué)，轉(zhuǎn)向自然魔法－自然哲學(xué)－自然科學(xué)的沖動(dòng)，預(yù)示了由本體論向認(rèn)識(shí)論、由邏輯演繹向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、由從靜止出發(fā)到關(guān)注運(yùn)動(dòng)、由演繹法向歸納法的過渡。

在轉(zhuǎn)向魔法后，浮士德打開“諾斯特拉達(dá)姆斯的秘籍”，頓時(shí)“感到”有“精靈”在身旁飄蕩，觀之“大宇宙的符號(hào)”他“倍感”神清氣爽。他終于“感覺”到人與世界的關(guān)聯(lián)：“精靈的世界并沒有關(guān)閉”，只不過此前他的“感官封閉，心已死去”。是魔法打開了浮士德的感官和心靈，幫助他拋開邏輯推理、形而上的演繹，直接與自然交流，在“朝霞”中“沐浴塵世的胸膛”（第444—446 行）。“他盯著魔法書中的大宇宙符號(hào)”（舞臺(tái)提示），狂喜地發(fā)現(xiàn)：

萬物是怎樣編織成整體，

相互賦予生命引發(fā)運(yùn)動(dòng)！

上天的力量是怎樣沉浮，

金色水桶是怎樣相互傳遞！

滿載馨香祝福的翅膀

從天而降穿過大地，

萬物和諧地在宇宙回響！（第442—453 行）

短短數(shù)行，營造出一幅生動(dòng)的魔法－自然哲學(xué)之宇宙圖解：宇宙整體論（“萬物編織成整體”）、相互作用和聯(lián)動(dòng)說（“相互賦予生命引發(fā)運(yùn)動(dòng)”）、上天的力量上下傳送（“上天的力量沉浮”）、新柏拉圖主義的流溢說（“金色水桶相互傳遞”）、神性的賜福和移覺（“滿載馨香祝福的翅膀”）、畢達(dá)哥拉斯－喬爾吉亞的宇宙和聲（“萬物和諧地在宇宙回響”）——所有生命和運(yùn)動(dòng)、上下運(yùn)行和相互作用、色香聲音等感官感知，共同打破形而上學(xué)靜止的認(rèn)識(shí)，以詩的象征語言匯聚一處，既呈現(xiàn)自然哲學(xué)對(duì)宇宙的想象，也描摹出不同學(xué)說之間互為前提、相互滲透的關(guān)系。

從對(duì)現(xiàn)狀不滿，決心投身魔法，到從秘符獲得豐富想象，接下來，與靈面對(duì)面交流，直接獲得真知和奧秘便順理成章：“濃煙升騰”，“紅光閃爍”，浮士德“神秘地”念動(dòng)符咒，土靈（土元素之靈）現(xiàn)身——歌德曾親手繪制土靈“火焰身形”的草圖——與浮士德開始“靈與靈”的對(duì)話。在此，《浮士德》學(xué)者劇出現(xiàn)第一個(gè)熱烈、神秘甚至驚悚的戲劇性高潮。對(duì)自然魔法的呈現(xiàn)也就此告終。

二

與自然魔法相比，煉金術(shù)在宇宙觀、認(rèn)識(shí)論、研究路徑方面有著類似前提和共通之處，兩者相輔相成。作為一門嚴(yán)肅的學(xué)問，煉金術(shù)有系統(tǒng)和完善的類宗教或準(zhǔn)哲學(xué)的指導(dǎo)思想，其秘傳典籍同樣卷帙浩繁。煉金術(shù)在古希臘和古代東方世界都很發(fā)達(dá)，中世紀(jì)晚期阿拉伯煉金術(shù)傳至歐洲，引發(fā)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期煉金術(shù)繁榮。與浮士德同時(shí)代的著名魔法師，幾乎都同為著名煉金術(shù)士。學(xué)者劇在緊接下來的“城門外”一場，記錄和呈現(xiàn)了另一秘術(shù)傳統(tǒng)——作為現(xiàn)代化學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)前身的煉金術(shù)。

15—16 世紀(jì)煉金術(shù)士的典型形象、具體工作和所面臨的困境，劇中借浮士德對(duì)父輩的講述，予以了豐滿呈現(xiàn)。與書齋所陳設(shè)“先祖”的煉金器具相呼應(yīng)，浮士德回憶起父親的身份和職業(yè)：“家父是一位神秘的紳士”，抱著“誠實(shí)的態(tài)度”，卻“以獨(dú)特的方式”，通過“異想天開的努力”，去“思索自然及其神圣的領(lǐng)域”；他“加入煉金術(shù)士的秘契，/把自己關(guān)閉在黑廚房里，/按照不計(jì)其數(shù)的方子，/把相克的物質(zhì)倒在一起”（第1034—1041 行）。

該段講述首先頗具代表性，描述了煉金術(shù)士在時(shí)人眼中既高尚又可疑的矛盾形象：他們一方面是令人尊重的紳士，對(duì)自己的職業(yè)抱誠實(shí)態(tài)度，工作目標(biāo)是高尚的探索自然及其神圣領(lǐng)域。這無疑為煉金術(shù)士的身份和職業(yè)賦予了充分正當(dāng)性；另一方面，“神秘”、晦暗、特立獨(dú)行、“異想天開”，又貼切再現(xiàn)了外界對(duì)他們的普遍懷疑和負(fù)面評(píng)判。其次，講述特別指出煉金術(shù)士的秘契性質(zhì)。這大概如同今日的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)，在煉金術(shù)行當(dāng)，各門派均以秘符記錄實(shí)驗(yàn)成果，以秘傳方式傳授門人。接著，臺(tái)詞簡要勾勒出煉金術(shù)士工作的實(shí)驗(yàn)性質(zhì)：他們?cè)凇昂趶N房”——現(xiàn)代稱“實(shí)驗(yàn)室”，按不計(jì)其數(shù)的“方子”——現(xiàn)在稱實(shí)驗(yàn)方案，把各種物質(zhì)加以混合，以備蒸餾、萃取、揮發(fā)、結(jié)晶等下一步流程。其中“不計(jì)其數(shù)”用了夸張的修辭，但也暴露出實(shí)驗(yàn)的歸納法特征，以及實(shí)驗(yàn)者孜孜以求的執(zhí)著精神。

《浮士德》學(xué)者劇對(duì)煉金術(shù)的再現(xiàn)，并未停留于點(diǎn)到為止，也未流于庸常的俗套，而是扎實(shí)地給出了一個(gè)知識(shí)性的歷史記錄：

紅獅，勇敢的求婚者，

在文火中與百合結(jié)合，

隨后把兩者用明火

從一個(gè)洞房煎熬到另一個(gè)。

接著伴隨斑斕的色彩

曲頸瓶中顯現(xiàn)年幼的女王，

這即是藥品……（第1042—1048 行）

從語言風(fēng)格到過程描述，這是一段極為經(jīng)典的煉金過程記錄：把“紅獅”，紅色、陽性的氧化汞，“勇敢的求婚者”，與“百合”，白色、陰性的鹽酸（或鹽酸與氨合成的白色煙霧），放入蒸餾罐（曲頸瓶或提純鍋），用文火化合。煉金術(shù)通常將陰陽性的物質(zhì)的化合，比作國王與王后的婚配；然后再用明火“煎熬”，此言進(jìn)行蒸餾，形成的混合氣體從一個(gè)曲頸瓶（洞房）進(jìn)入另一個(gè)；氣化后的固體在另一個(gè)曲頸瓶內(nèi)壁凝結(jié)，是為彩色沉淀，等于經(jīng)過明火提純的汞鹽結(jié)晶，煉金術(shù)語稱之為（國王與王后誕育的）“年幼的女王”，藥物制成。

引文以煉金術(shù)特有的隱喻、寓意、象征性語言，既晦澀又詩意地記錄了一次化合、分解、蒸餾、揮發(fā)、固化的過程。顯而易見，未經(jīng)秘儀入門者無法窺其堂奧。但同時(shí)也可以看到，除秘傳要求外，這種語言包含了另一種在今日科學(xué)話語中陌生的對(duì)世界的理解。紅、白等斑斕的色彩，描繪出一個(gè)彩色世界；化學(xué)過程，通過隱喻與動(dòng)植物等自然界生物、人類男女婚配，繼而與國家政治領(lǐng)域聯(lián)系在一起；自然科學(xué)中的文火、明火，與人類社會(huì)的溫和、熾熱形成類比；化學(xué)的蒸餾帶有了人受“煎熬”的情感……可見在近代早期，自然科學(xué)濫觴之際，煉金術(shù)士與魔法師等前現(xiàn)代科學(xué)家，尚把宇宙自然與人以及人類社會(huì)視為一個(gè)整體；自然科學(xué)與人類社會(huì)通過隱喻、類比、寓意、象征相互映照，遵循共同的法則和規(guī)律。

煉金術(shù)有史以來通常設(shè)有兩大目標(biāo)，一是變賤金屬為貴金屬，二是研制延年益壽的丹藥，故而從中衍生出冶煉和制藥兩大實(shí)際功用。在實(shí)際操作中，煉金術(shù)以術(shù)為主，是經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的前身。歌德在演示16 世紀(jì)煉金術(shù)制藥功能的同時(shí)，也揭示出實(shí)驗(yàn)科學(xué)的危險(xiǎn)在于其結(jié)果的不可控性，這也是煉金術(shù)士所面臨的困境：為治療瘟疫辛苦研發(fā)的藥物，很可能具有奇效，如劇中被治愈的農(nóng)民，世代把浮士德父子奉為圣人和神明，感恩戴德；但更有可能成為“地獄般的膏劑”、“猛于瘟疫”的“毒藥”，致使千萬人喪生，如浮士德汗顏地自認(rèn)為他父子不過是“無恥的兇手”（第1055 頁）。這何嘗不是現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)、現(xiàn)代科技仍然要付出的代價(jià)和仍然要共同面臨的困境。

歌德對(duì)煉金術(shù)的態(tài)度，有尊重和認(rèn)可，也有懷疑和批判，兩方面都建立在他對(duì)這門學(xué)問全方位的認(rèn)知之上。歌德的文學(xué)自傳《詩與真》記錄了他從青年時(shí)代起對(duì)煉金術(shù)持續(xù)的關(guān)注。1768 年歌德因病中斷在萊比錫大學(xué)的學(xué)習(xí)，回法蘭克福父母家休養(yǎng)。其間他從通曉煉金術(shù)的醫(yī)生處獲贈(zèng)一種“秘密自制”的“萬靈藥”，并得知“神秘的化學(xué)的兼煉金術(shù)的書籍”，包括韋林（Welling）的《大卡巴拉》（Opus mago-cabbalisticum，1721 年寫成，1735 年出版）。時(shí)年19 歲的青年歌德因服用如此研制的藥物治愈了重癥，后便在家中設(shè)置了一個(gè)小型實(shí)驗(yàn)室，進(jìn)行煉金術(shù)試驗(yàn)：

我就已經(jīng)開始裝設(shè)好一套小小的儀器，安著一個(gè)帶有砂浴器的小風(fēng)爐。我很快就學(xué)會(huì)用熾紅的火繩，來將玻璃管變做曲的直的容器，各種混合的藥品都放在容器中蒸發(fā)。然后將“大宇宙”和“小宇宙”的特別的成分玄秘地奇怪地來調(diào)煉，特別是用一種聞所未聞的方法來制出中性鹽。[以下詳細(xì)描寫制作硅鹽酸的過程]

由《詩與真》的表述可知，歌德清楚知曉煉金術(shù)與新柏拉圖主義的關(guān)系，他既研讀帕拉塞爾蘇斯和瓦倫?。╒alentinus）等大家作品，也關(guān)注海爾蒙（Helmont）和施塔凱（Starkey）等其他門派的代表，并努力尋找各個(gè)學(xué)說建立在“自然和想象”上的理論和原則?！凹t獅”和“百合”之說即受到韋林等人著作的啟發(fā)?！对娕c真》中老年歌德帶有反思的回憶，為揭示《浮士德》與煉金術(shù)的關(guān)聯(lián)提供了實(shí)證和自證。

就此話題需要特別指出，關(guān)于煉金術(shù)的具體描述，尚未出現(xiàn)在《浮士德·早期稿》（1772 或1773年）中。因根據(jù)歷史傳說，浮士德出身農(nóng)民而非煉金術(shù)士之家，其他文獻(xiàn)、文學(xué)作品中也查無此據(jù)。歌德筆下早期學(xué)者劇的雛形本圍繞以通靈為特征的魔法展開。歌德實(shí)則在1795 年后——恰好在所謂古典時(shí)期——增寫了這段虛構(gòu)的浮士德身世，并且不惜筆墨，前后分別進(jìn)行了大段鋪墊和評(píng)價(jià)，究其意，顯然在于要特別記錄和探討煉金術(shù)問題。這樣做的結(jié)果，客觀上一方面進(jìn)一步完善了近代自然科學(xué)的面貌，由此使近代學(xué)者的形象更加豐滿，一方面也公開演示了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的問題和危險(xiǎn)。

三

在《浮士德》學(xué)者劇中，歌德先是以近乎中立的態(tài)度，歷史地呈現(xiàn)了作為經(jīng)驗(yàn)和自然科學(xué)前身的魔法和煉金術(shù)。浮士德的形象和言說，綜合了文藝復(fù)興時(shí)期一代大師的身份和思想。就這點(diǎn)來講，歌德沖破了歷代以浮士德為素材的文學(xué)戲劇所遵循的道德說教框架。因?yàn)闊o論哪個(gè)版本的浮士德故事書，還是以馬洛的《浮士德悲劇》為底本的流動(dòng)劇團(tuán)演出，抑或是民間流行的浮士德傀儡戲，無一例外，均一上來就把浮士德當(dāng)作離經(jīng)叛道的黑魔法師，令其與魔鬼歃血契約，并最終將其置于萬劫不復(fù)的結(jié)局：“浮士德，厭煩了金色的/智慧的恩賜，投身/魔鬼的技藝，接受了/秘術(shù)，沒有比魔法/更喜愛的東西，為之竟至把最重要的：/自己心靈的福祉，唾棄?！备璧嘛@然并未照搬這一傳統(tǒng)套路。

歷代對(duì)浮士德素材的演繹，其形態(tài)取決于文學(xué)在近代的功能：文學(xué)一方面充當(dāng)傳播知識(shí)的媒介，一方面服務(wù)于寓教于樂的宗旨。因此黑魔法之說，以及借助它開啟的豐富想象，滿足了近代讀者對(duì)知識(shí)的獵奇和對(duì)娛樂的要求。更重要的是，這類作品必須起到警示作用。因在各正統(tǒng)教會(huì)、世俗機(jī)構(gòu)看來，近代自然科學(xué)研究的萌芽，很容易與靈知主義結(jié)合，導(dǎo)致偏離或背棄理性和正統(tǒng)信仰，進(jìn)而引發(fā)社會(huì)的混亂和無序。自中世紀(jì)晚期，學(xué)者與魔鬼結(jié)盟的模式，在大眾心態(tài)中得到普遍認(rèn)可，成為閱讀或看戲的普遍期待。

歌德的塑造既在正統(tǒng)教俗框架中，又不囿于此，而是同時(shí)立足啟蒙人文主義立場。換言之，到了歌德《浮士德》的學(xué)者劇，魔法、煉金術(shù)母題，方才擺脫浮士德素材的單一模式，其中一部分得到正面、帶有同情色彩的描述，并被賦予應(yīng)有的認(rèn)可和尊重。

然而與此同時(shí)，歌德也辯證地呈現(xiàn)了自然科學(xué)在近代發(fā)軔之際所攜帶的危險(xiǎn)。導(dǎo)致危險(xiǎn)的，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的引入及其合法化，直到它置換形而上學(xué)，占領(lǐng)獨(dú)尊和統(tǒng)治地位；另一方面，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所依靠的歸納法，從手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康?，由此釋放了被禁錮的欲望，引發(fā)人對(duì)無限可能性的追求。對(duì)其推波助瀾的，是近代與之發(fā)生共振的世俗化和私人化：經(jīng)驗(yàn)、欲望、無限追求，逐漸從對(duì)宇宙的認(rèn)知，轉(zhuǎn)移到對(duì)世俗世界的體驗(yàn)；從教會(huì)和世俗的公共知識(shí)領(lǐng)域，進(jìn)入私人領(lǐng)域，與個(gè)體私欲和感性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，導(dǎo)致原本受道德約束的感官體驗(yàn)、物質(zhì)占有欲、權(quán)力欲獲得前所未有的自由。而在這些領(lǐng)域追求無限可能性的做法，在人文主義語境中獲得了正當(dāng)性。

在這個(gè)意義上，《浮士德》中的梅菲斯特，不同于中世紀(jì)意義上的撒旦。梅菲斯特誠然同樣是惡的化身，誘惑浮士德作惡，但相比之下，他的功能更在于提供無限可能性，助力主人公滿足歸納法式的感官體驗(yàn)，刺激其更大的對(duì)情愛、物質(zhì)、權(quán)力的欲求。魔鬼的這一形象和功能，在16 世紀(jì)浮士德故事書中已見端倪，200 年后，在18、19 世紀(jì)之交歌德的《浮士德》中，變得更為清晰，得到進(jìn)一步強(qiáng)化。也就是說，學(xué)者劇后面的部分尤其《浮士德·下》中出現(xiàn)的形形色色的法術(shù)，毫無疑問是作祟之法，但它們首先服務(wù)于浮士德“永無休止、毫無約束”的“追求”。

從另一角度講，鑒于歌德對(duì)積極意義上秘術(shù)的寬容，轉(zhuǎn)向魔法并不意味一定引發(fā)與魔鬼的契約?！陡∈康隆ぴ缙诟濉凡⑽闯霈F(xiàn)與魔鬼契約的情節(jié)，即傳統(tǒng)意義上的魔鬼母題本身并非歌德最初關(guān)注的對(duì)象。這從反面證明，魔鬼、黑魔法之所以必須出現(xiàn)，是因?yàn)槠渥鳛槭侄蔚谋匾浴６涓驹蛟谟?，?jīng)驗(yàn)作為新的認(rèn)知方法，陡然與私人領(lǐng)域、與感性體驗(yàn)聯(lián)系在一起，進(jìn)而成為目的本身。這種從公共領(lǐng)域到私人領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，待至歌德時(shí)代，經(jīng)歷了善感運(yùn)動(dòng)、狂飆突進(jìn)后愈加凸顯?；仡櫳衔闹v到的浮士德面對(duì)“大宇宙符號(hào)”發(fā)出感慨一段，其中反復(fù)出現(xiàn)“感覺”一詞，簡直夸張到反諷的程度。該詞嚴(yán)格講并非歷史概念，而是歌德時(shí)代善感運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵詞。它在上下文中，一則指示自然魔法與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的關(guān)聯(lián)，一則提醒，16 世紀(jì)普遍意義上的經(jīng)驗(yàn)，已過渡到18 世紀(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人體驗(yàn)的“感覺”。

這樣，按照邏輯，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的歸納法也將順理成章進(jìn)入私人領(lǐng)域，與個(gè)人體驗(yàn)聯(lián)系在一起。事實(shí)上，浮士德并未真正展開自然科學(xué)研究，而只是把其方法轉(zhuǎn)用于純粹的“感官享受”和“火熱激情”。（第1746—1751 行）魔法不過充當(dāng)了從書本到“感官享受”的跳板，符咒不過松綁了被約束的“火熱激情”。因此浮士德一旦走出書齋，走進(jìn)自然，感覺到胸中另一個(gè)“靈魂”（即感性的靈魂），或一旦告別羊皮紙卷，走出形上世界，進(jìn)入庸常生活，魔鬼便出現(xiàn)并成為受歡迎的黑色“貴賓”。浮士德從此從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。感性誘惑驅(qū)使他完全放棄理性、科學(xué)、知識(shí)、思考等“人類至高無上的力量”，轉(zhuǎn)而求助于“炫目的魔法”和“欺騙的精靈”，因?yàn)橹挥心Ч淼哪Хú拍軡M足他無休止的欲望和追求，刺激他翻陳出新，繼續(xù)尋找新的目標(biāo)。在這樣的機(jī)制中，誠如梅菲斯特戲謔的結(jié)束語所言：

即便他沒有把自己交付給魔鬼，

也終將徹底毀滅?。ǖ?856—1867 行）

引發(fā)危險(xiǎn)的關(guān)鍵其實(shí)在開場獨(dú)白中就已暴露無遺。如果說浮士德此前的學(xué)習(xí)是為獲得真知，工作是為“教人從善如流、皈依正途”（第372—373行），也就是說，其學(xué)院生活、學(xué)術(shù)事業(yè)乃至科學(xué)實(shí)驗(yàn)，還保留了傳統(tǒng)意義上對(duì)真理的追求、對(duì)心靈的教化，那么他一切新的努力和嘗試的前提，則是毫無顧忌、毫無操守地背離宗教信條和道德操守，因?yàn)椋?/p>

沒有什么顧慮和懷疑讓我不安，

也不懼怕地獄和魔鬼——（第368—369 行）

在這個(gè)新時(shí)代學(xué)者豪邁的宣稱中，所謂沒有什么“顧忌”和“懷疑”讓人不安，所謂“不懼怕地獄和魔鬼”，便是表明要為所欲為地去實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志。與此同時(shí)，他意識(shí)到并且自嘲“一無財(cái)產(chǎn)二無金錢”，“沒有世間的光鮮和榮耀”，看似程式化的諷刺的戲言，卻表明，物質(zhì)財(cái)富、權(quán)力地位將成為追求的目標(biāo)。

依此邏輯，待至《浮士德·下》，時(shí)間過渡到19世紀(jì)初，此時(shí)科學(xué)中“物質(zhì)事實(shí)的領(lǐng)域”進(jìn)一步與“道德和宗教價(jià)值的領(lǐng)域”分離，科學(xué)離其“心靈習(xí)性”和“理智德性”的品質(zhì)越來越遠(yuǎn)。在下部中，魔法和煉金術(shù)不僅成就了人造的“小人”荷蒙庫勒斯，而且成就了“紙幣”。魔法和煉金術(shù)已逐級(jí)沖破科學(xué)的一切倫理界限，自行其是，最終成為追逐物質(zhì)利益、滿足權(quán)力意志的手段——曾經(jīng)被神學(xué)和形而上學(xué)抑制的、作為秘術(shù)的“科學(xué)技術(shù)”，成為統(tǒng)治世界的神秘力量。