天臺傳統(tǒng)禮懺儀在宋代的傳承與發(fā)展*

徐 爽

（浙江理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018）

天臺傳統(tǒng)的禮懺儀是智顗所制作的《法華三昧懺儀》、《方等三昧行法》、《請觀音懺法》、《金光明懺法》四部，這四部禮懺儀盛行于隋唐，湛然撰有《法華三昧行事運想補助儀》以補助《法華三昧懺儀》之觀想，但流傳至宋代，已是版本繁復(fù)、注解粗濫、錯誤雜多，亟待勘校修訂舊本以益修行。由于一些機緣，宋代天臺宗的代表人物知禮和遵式勘校修訂了傳統(tǒng)禮懺儀。如經(jīng)典的新譯成為修訂之契機，《金光明經(jīng)》的新譯本即武周長安三年（703）義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》便是修訂《金光明懺法》為《金光明最勝懺儀》和《金光明懺法補助儀》之機緣。再者，禮懺儀修行的日?；?、普世化，也為禮懺儀簡易版本出現(xiàn)之契機，如《禮法華經(jīng)儀式》、《金光明最勝懺儀》等。因此，以《法華三昧懺儀》和《金光明懺法》的勘校修訂為中心來看天臺的傳統(tǒng)禮懺儀在宋代的傳承與發(fā)展。

一、《禮法華經(jīng)儀式》和遵式勘定的《法華三昧懺儀》

《禮法華經(jīng)儀式》和《法華三昧懺儀》都是以法華經(jīng)為中心的禮懺儀?！抖Y法華經(jīng)儀式》簡單易行，作者不甚明確，《閱藏知津》記載為知禮所作?，F(xiàn)在學(xué)界也無定論，釋大睿認為《禮法華經(jīng)儀式》儀軌形式與《金光明最勝懺儀》非常相似，應(yīng)該是同一人的作品，視為知禮所作，但圣凱認為證據(jù)不足而存疑。①釋大睿的《天臺懺法之研究》（臺北：法鼓文化實業(yè)股份有限公司2000年版，第301頁）與圣凱的《中國佛教懺法研究》（北京：宗教文化出版社2004年版，第158頁）中有詳細的論述。

《禮法華經(jīng)儀式》儀軌非常簡易，總共500多字，為一般庶民大眾所制定的簡易修行法門。自“一心頂禮十方常住三寶”始，至“三歸依”而結(jié)束，具體內(nèi)容有“香華供養(yǎng)、贊嘆法華、頂禮三寶、修行五悔、稱名行道、三歸”等項，是以禮拜《法華經(jīng)》經(jīng)文為主來懺悔罪業(yè)的簡要儀式。

此儀式最具特色之處在于頂禮《法華經(jīng)》時，每唱一字行禮一拜。在頂禮《法華經(jīng)》之前，為使三寶義足而先禮拜佛寶，包括“本師釋迦摩尼佛、過去多寶佛、十方分身釋迦摩尼佛、法華經(jīng)中及十方三世一切諸佛”，因是禮拜《法華經(jīng)》而突顯了法華經(jīng)中的諸佛。禮拜三寶之法寶，則專就《法華經(jīng)》行禮，作者在小注中解釋：“下去每字準此一拜一唱”，也就是說，須唱“一心頂禮妙法蓮華經(jīng)‘妙’字法寶、一心頂禮妙法蓮華經(jīng)‘法’字法寶、一心頂禮妙法蓮華經(jīng)‘蓮’字法寶……”，唱一句頂禮一拜。再而禮拜三寶之僧寶，“法華經(jīng)中及十方三世一切菩薩、聲聞、緣覺、得道賢圣僧”依舊突顯法華經(jīng)中的賢圣僧［1］957。最后頂禮普賢菩薩，因其為懺悔主須單獨禮拜，再修行五悔：

志心懺悔。我（某甲）與一切眾生，從無始來迷失真心、流轉(zhuǎn)生死，六根罪障無量無邊；圓妙佛乘無以開解，一切所愿不得現(xiàn)前。……面奉彌陀及諸圣眾，一剎那頃生蓮華中，普愿眾生俱成佛道。［2］957上此段文字雖精短，卻已具足懺悔、勸請、隨喜、回向、發(fā)愿五悔。就懺悔而言，明確造成罪業(yè)之過程為“從無始來迷失真心、流轉(zhuǎn)生死，六根罪障無量無邊”，造罪之懲罰為“一切所愿不得現(xiàn)前”，因禮敬法華經(jīng)之機緣而發(fā)露三世三業(yè)所造罪業(yè)，消滅罪業(yè)后之可得福德為“身心清凈、惑障蠲除、福智莊嚴、凈因增長”。另外值得注意的是，在勸請、隨喜、回向之后有另一福德，即是命終之日可雜念不染、正念現(xiàn)前，往生蓮華凈土、面見彌陀菩薩，這與凈土思想的盛行密不可分。天臺宗諸師為弘揚宗要典籍《法華經(jīng)》，而特制禮拜經(jīng)典的禮懺儀以突顯《法華經(jīng)》之地位，但最終還是將禮懺之功德導(dǎo)向彌陀信仰，往生蓮花、俱成佛道為心靈之最后歸宿，可見凈土思想影響的深入。

《法華三昧懺儀》是智顗在瓦官寺時親筆所制，對天臺宗的禮懺儀影響至深。正如遵式懺儀卷首的小注所言“隋瓦官寺沙門釋智顗輒采《法華》、《普賢觀經(jīng)》及諸大乘經(jīng)意，撰此法門，流行后代”［2］949上-中。智顗以《法華經(jīng)》開權(quán)顯實、發(fā)跡顯本、會三乘歸于一佛乘之法義，依《普賢勸發(fā)品》“欲修習(xí)是法華經(jīng)，于三七日中，應(yīng)一心精進”［3］61中之理、《安樂行品》的四安樂行之義，及《普賢觀經(jīng)》中的普賢觀門、六根懺悔等大乘法要，撰制了《法華三昧懺儀》，流傳行用于后代。此懺儀傳用至宋代已是版本繁復(fù)，遵式所見之本都患有“文句舛錯”、“濫回粗注，錯其篇內(nèi)”的浮昧之失，有鑒于此，遵式校讎同異、明示得失、直堪元本，而后刻板印行，以防止錯謬之日增月甚、漸失懺儀之真味而貽誤后學(xué)［2］949上-中。

遵式勘定的《法華三昧懺儀》以五法組織懺儀的基本結(jié)構(gòu)：第一，明三七日行法華懺法勸修；第二，明三七日行法前方便；第三，明正入道場三七日修行一心精進方法；第四，明初入道場正修行方法；第五，略明修證相。其中，在第四道場正修行方法下分十科：1、嚴凈道場，2、凈身，3、三業(yè)供養(yǎng)，4、奉請三寶，5、贊嘆三寶，6、禮佛，7、懺悔六根及勸請、隨喜、回向、發(fā)愿，8、行道旋繞，9、誦法華經(jīng)，10、思維一實境界。①關(guān)于法華三昧的研究可參考，韓子峰《天臺法華三昧》，臺北：國立臺灣師范大學(xué)國文研究所博士論文，1999年。遵式強調(diào)“十科行軌，理觀為主，儻一以誤，九法徒施”，上述十科軌程以第十科坐禪正觀實相之理觀為宗主，倘若沒有觀一切法空如實相之理觀，其他九科儀軌都只徒有其表、不得內(nèi)里之真諦。因此，遵式特別注重坐禪之觀法，對當時不同版本的“四句觀心”和“五句觀心”作了辨析：

有于坐禪觀法加成五句者，今列示之。文云：為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心（元文），為非非因心非非不因心故心（近加）。且山家凡約句法用觀，只但至四。未知五句出自何文。又當推檢之際，第五句下準何為境？如何用觀？［2］949上-中

遵式認為天臺山家傳承的句法都是四句，不知五句出自何文，并據(jù)湛然的《止觀輔行傳弘決》為證，認定正確的觀心句法是“為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心”四句，第五句是無稽之談。那這四句觀法究竟為何意？我們試作一分析。懺儀中完整的行文如下：“云何名觀一切法空，行者當諦觀現(xiàn)在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心。”［4］954上可見，四句所觀之心是緣境而生的“一念妄心”，此“一念妄心”是“因心故心，不因心故心，亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心”，可知四句都是“一念妄心”的賓語從句。具體分析其言語句法，四句都以“故心”為謂語和賓語結(jié)尾，其中第二句是第一句的否定，即“因心”“不因心”，第三句是第一加第二句，即“亦因心亦不因心”，第四句是第三句的否定，即“非因心非不因心”，即否定、疊加、再否定的句法，此句法方式為佛教經(jīng)典所常用的句式。②如《大乘起信論》也有否定、疊加、再否定這樣的句法：“當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相?！保ǜ哒褶r(nóng)譯注：《大乘起信論》，北京：中華書局2012年版，第20頁。）其中隱含的佛教認識論思想，認為世界或人的最高的實在或?qū)嵪嗍遣荒苡萌藗內(nèi)粘Ｉ钪兴褂玫囊话阌^念、范疇來描述或認識，不能正面地用世俗的言語來表述的。如果一定要用日常一般的概念、范疇來把握最高實體或?qū)嵪嗟脑?，那就?yīng)以否定的形式出現(xiàn)，即只能說它不是什么，只能在各種具體的否定中去體驗。因為無論何種描述，只要一具體、一確定，對事物的本體或?qū)嵪嗟陌盐站捅囟〞蝗婊虿煌耆珳蚀_。只有在不斷地去除對事物的片面性的認識中，才能逐步領(lǐng)悟事物的本體或?qū)嵪?。①可參考姚衛(wèi)群：《宗教體驗及其作用》，《長春工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社科版）》，2004年第2期。姚衛(wèi)群同時認為對世俗的言語概念的否定，在人類認識思想史上起過積極作用，但對于人們一般所使用的各種觀念、概念的功效的極端化否定，并無益于對事物的本質(zhì)或?qū)嵪嗟陌盐?，事實上，人們的認識或觀念雖不可能一下子完全絕對反映事物的本質(zhì)，但在相當多的場合還是基本反映事物本質(zhì)的，而且人們也只能通過這些無數(shù)的基本反映事物本質(zhì)的認識來逐步接近完全客觀的認識。因此，四句觀心也用疊加否定的方式，來說明最高實相，即佛教義理之不生不滅，在此亦是說明“心”之不生不滅，一切心悉是一心、包羅萬象，與“一念三千”之概念有異曲同工之妙。遵式也進一步說明山家派義理的句法表達一般都只到四句，質(zhì)問第五句的觀境為何、如何觀，認為四句觀法已足以觀一切法空如實相，第五句為無稽之談。

與正觀實相之理觀相對的是事修，禮懺儀中具足理觀和事修才能證得法華三昧、體解佛慧。禮懺儀中的理觀和事修，智顗稱之為“無相行”和“有相行”，也稱為理懺和事懺。此分法主要源自于其師慧思的論述，②慧思撰《安樂行義》一卷以解釋《法華經(jīng)》的《安樂行品》，其中將安樂行歸為有相行：“無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥飲食語言，一切威儀心常定故……復(fù)次有相行，此是普賢勸發(fā)品中，誦法華經(jīng)，散心精進……此行者不顧身命，若行成就，即見普賢金剛色身，乘六牙象王，住其人前，以金剛杵擬行者眼，障道罪滅。眼根清凈得見釋迦及見七佛，復(fù)見十方三世諸佛。至心懺悔，在諸佛前五體投地……是故名為有相也?！保ā洞笳亍返?6卷，第700頁上-中）智顗也對“無相行”“有相行”作了進一步闡發(fā)，“持是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相；若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時悉皆兩舍。”［5］14上為開顯佛慧、悟入不思議境而涉及的事修，如六根懺悔、行道誦經(jīng)、坐禪思維等都屬于有相行，而直接觀照一切法空如實相的理觀是無相修，但證得法華三昧、微妙不思議境時，作為方便的事修理觀皆可舍棄?；诖?，智顗在《法華三昧懺儀》中提出了“事中修一心、理中修一心”的精進法：

問曰：眾生心相隨事異緣，云何能得一心精進？答曰：有二種修一心，一者事中修一心，二者理中修一心。事中修一心者，如行者初入道場時即作是念，……在行法中無分散意，如是經(jīng)三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時應(yīng)作是念，……以心性從本已來常一相故，行者能如是反觀心源、心心相續(xù)，滿三七日不得心相，是名理中修一心精進法。［4］950上

事一心是指，在三七日的修行中，止息眾緣，禮佛時專心于禮佛，不再念及塵緣中的雜事，懺悔、行道、誦經(jīng)、坐禪也是如此，精進于所修行之事本身；理一心，則在更高的層次要求，禮佛、懺悔、行道等種種事修時，觀照自己之心與佛性不二，心性不生不滅，不停留于心之相而是進入心的本原，了知心性自本而來并無遷化，己心與佛性無差別，也即《華嚴經(jīng)》“心佛眾生，三無差別”之義，如此反觀心源、心心相續(xù)之法便是理中修一心精進法。

除了坐禪及融貫始終的事一心、理一心精進法之外，五法十科也都配備詳細具體的說明，儀文解說也非常細致，有的是施為方法之用，有的是教運心觀想，還有教諷誦經(jīng)文章句，又有教自己宣說伸誠，修行者斟酌取用即可。我們并不能知曉哪些為遵式所堪所加，《國清百錄》中也唯獨缺四部禮懺儀中的《法華三昧儀》，③據(jù)《佛祖統(tǒng)紀》卷三四記載《國清百錄》中是有《法華三昧儀》的：“智者制《法華三昧儀》（《國清百錄》載），荊溪述《補助儀》以資觀想”，（志磐撰、釋道法校注：《佛祖統(tǒng)紀校注》卷三四，上海古籍出版社2012年版，第746頁），但現(xiàn)存版本無《法華三昧儀》。但從另一面而言，儀文所呈現(xiàn)的軌程和解說都是遵式所認同且傳承的宗法，這點無可置疑。

同時，湛然的《法華三昧行事運想補助儀》也是以觀想為中心、法華三昧為感果的行法，專為補助《法華三昧儀》之觀想，而《禮法華經(jīng)儀式》也是禮拜《法華經(jīng)》的簡要儀式。下將《法華三昧儀》的核心“入道場、正修行”的十科方法，與湛然的《補助儀》還有《禮法華經(jīng)儀式》修行軌程列表如下（表見下頁）?！斗ㄈA三昧儀》與《法華三昧行事運想補助儀》軌程的組織結(jié)構(gòu)大體一致，但《補助儀》更突顯了理觀運想之特色，在六根懺悔之前多加了“應(yīng)先運順逆十心”，又在坐禪一科中提出“應(yīng)如止觀十法成乘”［6］956中。這可以說是將《法華三昧儀》一心精進方法中所提出的事一心、理一心之法圓融進了正修行的十科中，成為更具體的行法操作。在漸而調(diào)熟身心之后，修持理觀，觀照心之源、觀取不生不滅的空性，證得不思議中道實相之理［7］156-157。其中，一心精進方法所強調(diào)的“反觀心源，心心相續(xù)”即是運想順流十心、觀想造罪之相，而“應(yīng)如止觀十法成乘”則表明觀心的終極方法應(yīng)該是天臺圓頓止觀“十境十乘觀法”。因此《補助儀》是對《法華三昧儀》理觀運想及觀心方法的補足，而《禮法華經(jīng)儀式》則軌程簡單易行，是為一般庶民大眾所制定的修行法門，對運想觀心并沒有明文要求。

表1 法華行事對照表

二、知禮的《金光明最勝懺儀》和遵式的《金光明懺法補助儀》

《金光明最勝懺儀》和《金光明懺法補助儀》都是以《金光明經(jīng)》①《金光明經(jīng)》有五個譯本：北涼玄始年間（412-427）曇無讖所譯的《金光明經(jīng)》四卷，十八品；梁承圣元年（552）真諦所譯的《金光明帝王經(jīng)》七卷，二十二品；北周武帝時期（561-578）北周耶舍崛多、隋阇那崛多所譯的《金光明更廣大辯才陀羅尼經(jīng)》五卷，二十品；隋開皇十七年（597）寶貴綜合三家譯本為《合部金光明經(jīng)》八卷，二十四品；武周長安三年（703）義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》十卷，三十一品。智顗所依為曇無讖《金光明經(jīng)》，而知禮《金光明最勝懺儀》所依是義凈《金光明最勝王經(jīng)》。《金光明最勝王經(jīng)》大部分內(nèi)容與曇本相同，但多出六卷十三品，具體的經(jīng)本結(jié)構(gòu)差異可參見釋仁定《天臺〈金光明經(jīng)〉懺悔思想之研究——以智顗、遵式、知禮為中心》（南華大學(xué)宗教學(xué)研究所碩士學(xué)位論文，2012年，第39-42頁）。為中心的禮懺儀，也都是傳承智顗《金光明懺法》之宗統(tǒng)而續(xù)制之作?！督鸸饷髯顒賾詢x》是知禮在咸平二年（999）之前制作完成，②據(jù)《佛祖統(tǒng)紀·知禮傳》記載，“師自咸平二年（999）后，專務(wù)講懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣”，知禮自咸平二年后專務(wù)講懺、修懺，期間“修光明懺七日期二十遍”，又載知禮與遵式二師，于咸平三年（1000）同修《金光明懺》祈雨。（［宋］志磐撰、釋道法校注：《佛祖統(tǒng)紀校注》卷八，上海古籍出版社2012年版，第208-216頁。）行文簡易，看似時常行用之簡本?！督鸸饷鲬苑ㄑa助儀》是遵式于天圣二年（1024）之后述制完成，③據(jù)遵式于天圣二年（1024）奏請?zhí)炫_教典入藏所作之《天臺教隨函目錄》推斷，其中未見《金光明補助儀》，只有《金光明護國道場儀》一卷。（《天竺別集》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第57冊，第25頁中。）儀軌組織詳細完整，正文分六法，前有緣起交代制懺之由，第六正修之法下分十科事儀，行文體例清楚完備。下文將兩者結(jié)合敘述以比較同異、辨別相互間的承襲情況。

《金光明最勝懺儀》并無序文等解說性文字，從“一切恭敬”開始，直接為正修方法，因此只能根據(jù)懺儀本身的內(nèi)容而有所推斷。其主要內(nèi)容包括香華供養(yǎng)、奉請誦咒、贊嘆述意、稱念三寶及灑食、頂禮三寶、五悔、稱念三寶及三歸等部分。為突顯此禮懺儀以金光明經(jīng)典為中心，所奉請者主要為《金光明經(jīng)》中十方三世一切諸佛，十二部《金光明經(jīng)》，《金光明經(jīng)》中菩薩、聲聞、緣覺、賢圣僧，及護法諸天、鬼神、大功德天，這與《國清百錄》中的《金光明懺法》大體一致。但《最勝懺儀》諸佛沒有一一列舉，菩薩中增加了觀音菩薩和大勢至菩薩，護法神中增加摩利支天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神及伽藍神。最后奉請的是大功德天，是道場法門之主，置于最后以示重視。值得注意的是，在奉請儀程中，知禮明確提出，緇眾只對梵天以上諸圣三請一禮拜，梵天及以下護法神只三請，白衣俗眾則都須禮拜，表明僧眾地位可以等同于護法神?！蹲顒賾詢x》在奉請之后所誦之咒，是唐代義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》第十七《大吉祥天女增長財物品》中的吉祥天女神咒［8］439下，召請吉祥天女及其徒屬，并以《金光明最勝王經(jīng)》的“四王贊”為陳述建懺之意前的贊嘆。④四天王贊為，“時四天王俱從座起，偏袒一肩，頂禮雙足，右膝著地，合掌恭敬，以妙伽他贊佛功德：佛面猶如凈滿月，亦如千日放光明；目凈脩廣若青蓮，齒白齊密猶珂雪。佛德無邊如大海，無限妙寶積其中；智慧德水鎮(zhèn)恒盈，百千勝定咸充滿。足下輪相皆嚴飾，轂輞千輻悉齊平；手足鞔網(wǎng)遍莊嚴，猶如鵝王相具足。佛身光曜等金山，清凈殊特?zé)o倫匹；亦如妙高功德滿，故我稽首佛山王。相好如空不可測，逾于千月放光明；皆如焰幻不思議，故我稽首心無著?！保ǎ厶疲萘x凈：《金光明最勝王經(jīng)》，《大正藏》第16卷，第432頁上。）由此可推知，《最勝懺儀》是知禮依據(jù)義凈所譯的《金光明最勝王經(jīng)》，來增補《金光明懺法》中誦咒、灑食等儀程之不甚明了處?！洞蠹樘炫鲩L財物品》有言：

若復(fù)有人欲求五谷日日增多、倉庫盈溢者，應(yīng)當發(fā)起敬信之心，凈治一室，瞿摩涂地，應(yīng)畫我像，種種瓔珞周匝莊嚴；當洗浴身，著凈衣服，涂以名香，入凈室內(nèi)，發(fā)心為我每日三時稱彼佛名及此經(jīng)名號而申禮敬：“南謨琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來！”持諸香花及以種種甘美飲食，至心奉獻，亦以香花及諸飲食供養(yǎng)我像；復(fù)持飲食，散擲余方，施諸神等，實言邀請大吉祥天，發(fā)所求愿：“若如所言是不虛者，于我所請，勿令空爾?！庇跁r吉祥天女，知是事已，便生愍念，令其宅中財谷增長。［8］439中-下

知禮根據(jù)以上布置道場、凈業(yè)、禮拜、誦咒、灑食等儀程再治而成《最勝懺儀》。

《金光明懺法補助儀》正文分為緣起、按文開章以定銓次、別明禮請灑散二法、略明能請及所求離過、總示事理觀慧所依、補助正修十科事儀六部分，其中正修之法的來源：“正依百錄及新舊兩經(jīng)，傍采法華三昧中文，以成十科事儀”［9］958下，是依據(jù)曇無蜜多譯的《金光明經(jīng)》和義凈新譯的《金光明最勝王經(jīng)》、修正增補《國清百錄》的《金光明懺法》而成。撰制《補助儀》的緣由，在于舊的懺儀法式在實際行用時，存在諸多疑惑遲回之事。其中，散灑一法有不明之處，又有濫用五悔、初日后廢請三寶等不如法的行事：

散灑一法……難曉者四，一、缺別明奉飲食供施天女，二、缺分灑散別施諸神，三、缺明散食處所，四、誦咒時節(jié)似未次第……今時行事，多將此法準同《法華》《方等》。初日已后，廢請三寶，直爾誦咒，甚缺次第。又《百錄》不出五悔，后人濫用，今并補助，非徒然也。［9］957中-下

正是針對這些不如法的行事，遵式認為依據(jù)《金光明最勝王經(jīng)》可明了散灑的不明之處，一、須香華及諸飲食供養(yǎng)天女像，二、須持飲食散擲余方遍施諸神，四、先禮佛后即誦咒召請?zhí)炫⒎窃谏r誦咒。關(guān)于第三點散食之處所，不可在道場內(nèi)，當持飲食至道場外凈處，布散四方。

除以上幾點，遵式并未言及對《國清百錄》的《金光明懺法》的其他方面的修正增補，但對比現(xiàn)存《大正藏》中《國清百錄》的《金光明懺法》與《補助儀》還是存在其他許多不同之處?！洞笳亍返摹督鸸饷鲬苑ā贩浅：喴變H六百多字，比起《最勝懺儀》近三千字、《補助儀》正修十科事儀近五千字，相差得近乎夸張，可見知禮和遵式當時所見之《國清百錄》應(yīng)是另有其本。①可參見池田魯彥的著作《國清百錄の研究》（東京大藏出版社1982年版，第15-16頁），他認為《國清百錄》除了現(xiàn)行版本，還有《廣百錄》。另外，對比《最勝懺儀》與《補助儀》的正修十科事儀中的召請誦咒、贊嘆述意、稱三寶及散灑、禮敬三寶、修行五悔、旋繞自歸這六科方法，②正修十科事儀為：嚴凈道場、清凈三業(yè)、香華供養(yǎng)、召請誦咒、贊嘆述意、稱三寶及散灑、禮敬三寶、修行五悔、旋繞自歸、唱誦金光明典。可發(fā)現(xiàn)除了《補助儀》中增加了些小字，用以幫助實際行法，其他行文基本相同。換言之，遵式增補舊式的三處，即散灑之法的不明處、五悔及“四天王贊”，知禮在《最勝懺儀》中已作補助。③若《金光明最勝懺儀》非知禮所作，倒是可將《金光明最勝懺儀》視為《金光明懺法補助儀》的簡略版本。

遵式《補助儀》的特色之處，在于明確“禮請”之法、強調(diào)觀慧及凝觀正念。之所以須明確“禮請”之法，是因為“往往觀音行儀，無識之者，亦欲廢請，此大不知所以也”［9］957中，初日后廢請三寶的現(xiàn)象普遍存在。遵式在《補助儀》的“別明禮請灑散二法”中明確番番禮請的重要性：

應(yīng)知此法同《請觀音》，以請為行。七日六時須番番禮請，《百錄》《方等儀》及《法華三昧》，皆結(jié)云：于后六時略去請佛，余九時悉行無異。唯請觀音及金光明（無此結(jié)，明可準知也）。又尋新經(jīng)大辯、堅牢、散脂等咒法之儀，皆專以請召為門。［9］957下

七日六時每次行事都須重新禮請，并引用《天女品》為證，若日三時夜三時，誦持神咒請召大吉祥天，吉祥天女已即至其所。遵式又在“略明能請及所求離過”論及禮請之法，依據(jù)《請觀音三昧儀》，因禮請之緣起可分“為自故請、為他故請、為護正法故請”三請，《金光明經(jīng)》《金光明最勝王經(jīng)》因“當為己身及諸眾生，廣令流布是妙經(jīng)典”、“汝能流布是經(jīng)，自他俱益”，都為通論這三請的經(jīng)典，因此《補助儀》也通論緣起三請。具體禮請之法，是在為自、為他、為護正法三種禮請之緣起下分延請、祈請、愿請，這是配合身、口、意三業(yè)的具體行法：洗浴其身、禮拜供養(yǎng)是身業(yè)延請，誦咒召圣是口業(yè)祈請，至誠發(fā)愿是意業(yè)愿請。延請、祈請、愿請三請之下又分標心、約行、證請三者：標心是指域意祈求、專誠則感，約行是指雖不標心、其人三業(yè)淳凈，證請是指在金光明經(jīng)中得見釋迦牟尼。此三者可謂延請、祈請、愿請具體禮請法的感果。

《金光明懺法補助儀》的觀慧之門亦承宗統(tǒng)重視事理一心、事儀與觀慧的相即相入，如“應(yīng)先諦了識懺悔處，及懺悔法，法有正助，一一細知。若尊容道具、歷事觀慧，當尋《止觀》《方等懺文》，若十科始終、事儀之后一一觀想，應(yīng)尋《法華補助儀》?！保?］958下修行觀慧依據(jù)《摩訶止觀》《方等懺》，具體的運想之法則依據(jù)《法華三昧行事運想補助儀》，如懺悔時運想順逆十心、明識“做法懺、取相懺、無生懺”三種懺法等，觀慧相攝于十科事儀之始終。第十科唱誦金光明典方法也彰顯事儀、觀慧融通，在事儀一面，不入三昧、只專唱誦，遵式認為這是金光明典之思維深意所在。雖然坐禪與唱誦行法不同，得見我釋迦牟尼之感果是相同的。唱誦亦分具足誦和不具足誦，遵式選擇《空品》為不具足誦之文本，因其比《功德天行法》本品更具凝觀正念之效，《功德天行法》品文多言財寶而少明懺悔，為資福說者、聽者，達“充其乏而益說，給其資而久聽”［9］958中之效，即使給予財富之意在于令心安住、正念思維而傳道弘法，但還是難免招來諂附。相較之下，《空品》所論為一切種智之根本“空”，懺悔滅惡、贊嘆供養(yǎng)、禮敬生善都須“觀空”才能導(dǎo)成。就觀慧而言，《空品》為不具足誦正念思維的上佳文本。唱誦經(jīng)典時，須了知音聲性體空寂、如空谷響，空寂之心又遍照言辭句義歷歷在前，如此觀照之下便可“運此法音，充遍法界，供養(yǎng)三寶，普熏眾生，令得同入金光明法性海中”［9］961中-下。

另外，《金光明最勝懺儀》和《補助儀》都述及的五悔是具金光明特色的。因《國清百錄》中《金光明懺法》缺少五悔法，導(dǎo)致時人濫用五悔，為規(guī)范行事，遵式依據(jù)《金光明最勝王經(jīng)》第五《滅業(yè)障品》而撰制五悔法：

滅障品云：有四種業(yè)難可滅除，一者于菩薩律儀犯極重罪、二者于大乘經(jīng)心生誹謗、三者于自善根不能增長、四者貪著三有無出離心，有四對治能滅四罪，一者于十方佛至心親近說一切罪、二者為一切眾生勸請諸佛究深妙法、三者隨喜一切眾生所有功德、四者所有善根悉皆回向無上菩提。文但有四悔于理亦足。若開五悔者，但于回向開出發(fā)愿。上雖能回向，更須加愿樂要制之法，對治心無決定喜退之障。既知此，已起大慚愧，實有此罪一心求滅。［9］960中

《滅業(yè)障品》用懺悔、勸請、隨喜、回向四悔以對治四種罪業(yè)障難，再于這四悔而開出發(fā)愿一悔，用以對治猶豫退轉(zhuǎn)之業(yè)障，成為五悔之法。其實，五悔法是天臺一直傳承的懺悔思想，自智顗、湛然以來都不曾變化，只是時人濫用為患，規(guī)范的行文用語須再次整治修訂，于是遵式采用新經(jīng)《滅業(yè)障品》再次強調(diào)傳統(tǒng)之五悔法及規(guī)范的五悔行文。

而五悔中的發(fā)愿一悔，也突顯了《金光明經(jīng)》護國佑民之思想。“愿諸天八部增長威神，常來護持我此國土，風(fēng)祥雨順谷果豐成，圣帝仁王慈臨無際，群臣官屬常守尊榮，萬姓四民永安富樂?！保?］961上所發(fā)之愿以整個國家穩(wěn)定富足為首，愿望國土安泰、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，又以封建等級自上而下愿望帝王、群臣、百姓的尊榮富樂。遵式于乾興元年（1022）著作《金光明護國道場儀》惜已不存，于發(fā)愿一悔也應(yīng)多有著筆。

三、結(jié) 語

知禮和遵式勘校修訂幾部禮懺儀幾乎都具足“十科行法”的事儀組織架構(gòu)，而且基本都在懺悔或五悔之前，運“逆順十心”為懺悔前法，并以“五悔”為懺悔法，又將十境十乘觀法運用于禮懺儀的理觀修持中，又講求事理并運、“事一心理一心”的精進理則，完整地傳承了智顗《摩訶止觀》的思想。

此外，在宋代天臺禮懺儀更關(guān)注大眾的修持。由于天臺禮懺儀盛行于世，大眾普遍修持，隨意添削、浮濫傳寫的情形則難免，遵式在《金光明懺法補助儀》就囑咐后學(xué)：“凡欲傳寫，并須首尾全寫，對勘分明，勿令脫誤。多見法華觀音等懺文，多削前后，及觀慧之文。但抄佛位及懺悔文，單題禮文，甚可悲痛。若不能者寧可末寫，免得毀散行法全文。一事不周便虧行相，深誡！深誡！”［9］958下-959上遵式又在《熾盛光道場念誦儀》勸檀越中斥責(zé)“敬慢不分，是非寧別，或倚恃豪富，或放縱矜高”［10］982中的門僧，只為尋求衣食庇蔭，不顧禮法而失儀失節(jié)，也責(zé)難沒有虔誠如法行懺的施主，同時在五方面提出要求：“第一、欲陳法會，家中長幼盡須同心，去其酒肉五辛等物，施主每日隨僧禮佛陳吐懺悔；第二、當齋僧次躬須給侍，不得坐于僧上，稱是主人放縱談笑；第三、佛前供養(yǎng)須倍于僧，凡圣等心事事精細；第四、盡其所惜施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報；第五、道場緩急不得使僧，此是福田翻為僮仆豈得然乎?！保?0］982下施主盡心誠意禮待僧人、敬重歸命佛菩薩、具足禮懺儀則才能得到所期望的?；郏蝗恢皇峭劫M資財，強調(diào)禮懺儀的行持之關(guān)鍵還在于“事一心、理一心”的虔誠精進。