近現(xiàn)代小說批評中的圓融觀照思維

周婭

（長沙學院影視藝術與文化傳播學院，湖南長沙410022）

中國古代文論中對“圓融”的理解，多偏向以“博觀”之識鑒賞“圓照之象”，于文辭、字句之間品評體悟；或以高邁的目力“超以象外，得其環(huán)中”，化執(zhí)著為虛通，依恃瞬時覺態(tài)含英咀華，觀照、傳達篇章意境之美。雖不乏“圓”的通透穎悟，卻鮮有突破文章本身的氣度，不免失之漫漶感性。近現(xiàn)代學人在艱難世道前徹底掙脫了梏然自大的保守心態(tài)，以開放的胸襟接納西方文明，秉持“善懷疑、善尋間，不肯妄徇古人之成說與一己之臆見”[1]的理性態(tài)度獲得一種系統(tǒng)圓照的通達智慧。近現(xiàn)代小說批評的圓融觀照思維方法，由此具有了合縱古今、連橫中西的開闊格局，以及打破學科壁壘、理論區(qū)隔的圓智貫通。

一、“超越時間地域之理性”

學貫中西的王國維在《國學叢刊序》中慨然宣稱：“余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也。”[2]310他于文中逐一分析。所謂“學無新舊”，針對的是“非一切蔑古，即一切尚古”的極端思想，對新舊學術應辯證圓整地“盡其真”“求其是”，探究“所以成立之由”；所謂“學無中西”，展現(xiàn)了他具有超前意識的融合視野，“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助”；所謂“無有用無用”，更是出自一種深刻的圓轉意識，“今不獲其用”的無用之學，“皆有裨于人類之生存福祉”，“后世當能用之”。此外，王氏還坦承“一切藝術，悉由一切學問出”，這就足以解釋他為何偏愛于將文學放置于一個跨越時空的學術系統(tǒng)中進行研究，從《〈紅樓夢〉評論》到《人間詞話》，從《屈子文學之精神》到《宋元戲曲史》，皆是如此。

陳寅恪對王國維的這種系統(tǒng)圓融視野極其欣賞，在《王靜安先生遺書序》里評價道：“此超越時間地域之理性，必非其同時間之眾人所能共喻?！盵3]所幸的是，王國維因其具有“超越時間地域之理性”而在文學批評方面取得令后世仰止的成就，開啟了一條融匯古今中西的現(xiàn)代轉型大道。在近現(xiàn)代小說批評史上，有識之士沿此通途，以通達的圓融觀照思維方法指點小說、激揚文字，共襄中國文藝復興大業(yè)。

（一）“存于邃古”，“及于方來”

王國維的“學無新舊”說申明學術的發(fā)展自有一個流轉發(fā)展的過程，本身就是一個有機圓滿的生命體，今人當以超越的姿態(tài)融合古今，以科學的、史學的眼光珍視“其因存于邃古，而其果及于方來”[2]311的傳統(tǒng)，把握學術發(fā)展的歷史連續(xù)性和內在統(tǒng)一性。即便近現(xiàn)代文學史上對傳統(tǒng)叛逆得最為徹底的先鋒，也不得不按照傳統(tǒng)“及于方來”的既定軌道，割不斷與傳統(tǒng)聯(lián)系的同時，超越性地去延伸、創(chuàng)造新的傳統(tǒng)，而這新傳統(tǒng)也是他們置身于傳統(tǒng)的長河中，對自身存在意義的新的理解和闡釋。

魯迅作為近現(xiàn)代文學史上最偉大的愛國主義作家、批評家、學者，他所痛斥的種種“國粹”并不是傳統(tǒng)文化中的精華，而是古代傳統(tǒng)中“與蠻人的文化恰合”的“吃人，劫掠，殘殺，人身賣買，生殖器崇拜，靈學，一夫多妻”[4]之類劣根與痼疾。面對真正的傳統(tǒng)文化精髓，“我們不但是文藝上遺產的保存者，而且也是開拓者和建設者”[5]。也就是說，魯迅并不是一刀切地批判所有傳統(tǒng)，而是在對傳統(tǒng)文化進行價值重估后予以甄別、剔除與整合，“整理國故”就是在此意義上提出來的。具體到小說批評的發(fā)展建設上，明清小說評點擅長對單篇獨章的文辭結構予以圓融觀照，但無人涉足對小說史的整體構建；打破中國小說自來無史局面的第一部學術意義上的小說史——《中國小說史略》，正是魯迅研究中國古典小說的階段性成果，一份為中國古典小說正名添價、足以彪炳中國文化史的輝煌著作。在這部專著中，魯迅用他獨到的現(xiàn)代學術眼光評介了中國小說史上絕大部分重要作品，耙梳鉤稽了中國小說發(fā)展的歷史進程，建立起小說史的現(xiàn)代研究框架，與王國維的《宋元戲曲史》一道成為中國學術向現(xiàn)代轉變的“雙璧”。魯迅不僅在對小說史的研究上胸懷超越古今的圓融觀照的通達，在對《紅樓夢》等優(yōu)秀古典小說的批評上同樣深具科學與史學并舉的現(xiàn)代意識。一方面，他沒有懸置歷史時代的因素單獨評析作品，而是將《紅樓夢》吸納到小說史乃至文學史的遼闊學術視野中，在總覽中國小說的發(fā)展演變進程中，對《紅樓夢》的藝術價值給予了高度評價，《紅樓夢》被后來的學者抬高到“文學的圣經”的位置，與魯迅的推舉不無關系；另一方面，魯迅既將高鶚的續(xù)書與前八十回圓覽成一個有機整體，又辯證地指出高鶚的續(xù)作生硬拼湊了一個不真實的拙劣的大團圓結局，與戚蓼生在《石頭記序》中對結局未竟反而有一種不圓滿的圓滿的領悟遙相呼應?！凹从屑礋o原為道，非有非無亦是真”，化執(zhí)著為虛通的圓通思維是古今批評家共有的民族智慧，這種思維的智慧超越古今界限，通過一部經典小說對接起來，何嘗不是另一種形式的圓融相續(xù)？

魯迅古今超越的意識不止體現(xiàn)在小說史的創(chuàng)建和具體小說的批評上，在歷史小說創(chuàng)作方面也彰顯出鮮明的古今交融的歷史小說觀?！豆适滦戮帯防锏?篇小說從現(xiàn)實的立場去觀照古人的言行事跡，借古人古事影射當下問題，激發(fā)現(xiàn)代人的愛憎之情和民族自信心?！丁垂适滦戮帯敌蜓浴分姓f：“只取一點因由，隨意點染，鋪成一篇，倒無需怎樣的手腕?！盵6]雖為自謙之語，實則道出了他創(chuàng)作歷史小說古今同臺的藝術特色。對此，茅盾作出了準確精當?shù)脑u價：

魯迅先生以他特有的銳利的觀察，戰(zhàn)斗的熱情，和創(chuàng)作的藝術，非但沒有將古人寫得更死，而且將古代和現(xiàn)代錯綜交融，成為一而二，二而一。[7]

茅盾看到了魯迅特有的精深透辟的“史筆”，領會到魯迅正是以古今交融的通達思維去全盤考慮中國文化的整體發(fā)展。

德國哲學家伽達默爾在詮釋傳統(tǒng)與革命的關系時，曾說過一段意味深長的話：“即使在生活受到猛烈攻擊的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老的東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成了新的價值。”[8]無論改革者個人的意愿如何強烈，傳統(tǒng)的力量都會穿透時光和革命的阻隔，在新的歷史條件下生成新的傳統(tǒng)。1948年朱光潛在思考文學的變革時也曾說:“文學是全民族的生命的表現(xiàn)，而生命是逐漸成長的，必有歷史的連續(xù)性。所謂歷史的連續(xù)性是生命不息，前浪推后浪，前因產后果，后一代盡管反抗前一代，卻仍是前一代的子孫?！盵9]朱氏此論既可與王國維的“學無新舊”說互訓，又從文學的微觀視角印證了伽達默爾對傳統(tǒng)的判斷。文學自有其內在連續(xù)的生命特性，小說作為文學家族中異軍突起的一支，其發(fā)展也一樣遵循生命成長的必然過程，小說批評又怎能把小說的生命截然分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩段？超越古今的圓融觀照，就是讓小說和小說批評擁有自然流轉的健康生命，在傳承與發(fā)展的歷史軌跡上不斷生發(fā)新的價值。

（二）“東海西海，此心此理”

“東海西海，此心此理”[10]是王國維提出“學無中西”說的心理同感前提。依地域界限劃分出來的中學西學，實質上都是人類共有的精神財富和文化資源，既無對立之別，也無優(yōu)劣之分，只有在平等互生的前提下“互相推助”，才有可能追求圓整完滿的人類真理。超越中西，就是去除人為的對抗，以博大的世界一體的胸懷消解“中學”“西學”二元對立的文化幻象。

近現(xiàn)代小說批評在尋求自身現(xiàn)代性啟蒙的過程中，確實有過分倚重西方文藝思想和文學理論的傾向。壓倒一切的救亡主題總與啟蒙主題如影隨形，這就影響了文論家、批評家向西方學習的心態(tài)，導致了學習時的功利主義價值取向，使小說批評的現(xiàn)代性轉型出現(xiàn)舍棄傳統(tǒng)直取西方的盲目性，而不加甄別的拿來主義模糊了對小說創(chuàng)作發(fā)展的正確導向性。這種弊端的發(fā)生，歸根到底還是時代、歷史條件的局限導致的超越中西的圓融思維缺失。

事實上，全盤西化的誤區(qū)并沒有遍布整個批評理論界，除開少數(shù)文化激進主義者，多數(shù)意識清醒、視野開闊通達的文化傳薪者仍然表達和堅守了審慎、理性的批評態(tài)度。而且隨著與西方文化的密切接觸，批評家逐漸培養(yǎng)起自主選擇不盲從的科學意識，批評過程中打破中西方思想的隔閡、超越中西文藝觀念界限、感性與理性兼長的范例也在逐漸增多。

《〈紅樓夢〉評論》是中西思想意識交相輝映的典范之作。文章以“老子曰：‘人之大患，在我有身?！f子曰：‘大塊載我以形，勞我以生。’”[11]開首，以叔本華的生命哲學為體系框架，通過中國老莊的哲學思想和西方叔本華的哲學思想共同論證，揭示了人的悲劇性存在本質。中西合璧的通達氣勢，世界性的美學眼光，“使得王國維的小說評論超越了一般的對于中國古典小說的文藝學和文藝美學研究，而直探文學批評的本體論核心”[12]。

學衡派的代表人物吳宓學貫中西，對白璧德的新人文主義和傳統(tǒng)儒家文化兼收并蓄，并在美國新人文主義美學創(chuàng)始人白璧德教授的親自指導之下，形成了對中西文化共通性的認識。1920年，吳宓發(fā)表《〈紅樓夢〉新談》，運用大量的外國文學論著和文學形象來比較分析小說主人公寶玉的思想性格，將人物形象化成一座直達人類共通心靈的藝術橋梁。需要格外注意的是，無論是王國維的《〈紅樓夢〉評論》，還是吳宓的《〈紅樓夢〉新談》，文章的思路都不是將批評對象屈從于西方文化的意愿，用《紅樓夢》來印證西方的文論。他們只是敏銳地感受到《紅樓夢》與西方文化、寶玉和盧梭及堂吉訶德的應和與相通之處，然后憑著強烈的學術興趣行之成文，這中間不存在中西文化孰優(yōu)孰劣、孰主孰從的問題。超越中西的圓融通達，其根基就在于中西主體地位的平等，超越才可能在平等交流的互動過程中獲取現(xiàn)實的可能性。惟有清醒地把握了這一點，才能徹底擺脫中西文化二元對立的思想模式，“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”[13]，真正理解圓融觀照的“通達”的睿智，以及在近現(xiàn)代現(xiàn)實語境中的行之不易。

二、“‘理’有所通，心有所感”

明清小說批評中不乏圓融觀照批評思維的昭顯化用，其中包含一種物有所通、心有所感的具體方式，即運用五官感受、六根圓通的通感去品評小說的方式。此處的“物”指的是打通了彼此界限，能與外界萬象互通感受，主體心靈隨之沉潛體驗的身體感官。近現(xiàn)代小說批評中，隨著批評家視野的進一步開闊廣博，圓融觀照思維之通達早已突破單純的感官體驗，它超越古今中西，同時也消弭了“有用無用”的學科界限。文學作為不同學科、不同文化領域表征的意義，早已被古人認同并以身踐行，文史哲從來就是涵容一體、自古一家的，古人從來不會僅從單一的對應關系方面去簡化對復雜文學現(xiàn)象的理解。雖然這種慧識受到了現(xiàn)代科學體系學科劃分的不小沖擊，但隨著新歷史主義、新感覺主義、讀者接受理論、精神分析批評、神話原型批評等文藝思潮和批評方法的涌起，越來越多的西方文論家也紛紛認識到文學的跨學科性。比如德國接受美學家沃爾夫岡·伊塞爾就曾感慨:“我們關于文學難以從本體上界定這樣的意識直接源于古典主義遺留下的難題。因此像‘文學性’及‘詩意’一類術語，只是掩飾自主藝術難以繼續(xù)自我確證的時代的真正的持續(xù)性本質。文學不是自足的東西，因此它難以自我繁衍?！盵14]文學總是溢出學科劃分的界限而“圓照”普世文化，同時它又有賴于不同學科、文化領域的反哺和滋養(yǎng)。有鑒于此，特將“物有所通，心有所感”的“物”置換成“理”，以此表明圓融貫通本身的臻進。“理”既包涵“有用無用”的各文化領域的“學理”，也可指代具體批評過程中使用的“理論”方法。由“物”至“理”的過程，是小說批評從有質有形的“形而下”向無質無形的“形而上”的提升進程，更是人類文明“超越時間地域之理性”后的自我升華之旅。

（一）“無用之用”的會通

按照王國維“為一學無不有待于一切他學,亦無不有造于一切他學”[2]311的理解，世上本不存在“有用無用”之辨，“不學無術”，學科之間圓融會通才可造就整體的學術系統(tǒng)。因此，要想充分展開文學研究，就不能執(zhí)著于一隅，而要擺脫偏狹的視閾，以通觀的眼光，從相關學科中借鑒適宜的方法理論，獲取文學自身涵天負地的無窮體認。王國維本人的文學研究，早已自覺地在各相關學科領域內鋪展開來，并取得豐碩成果。

作為近現(xiàn)代文學批評先驅者之一的周作人，在《怎樣研究中國文學》一文中觀點鮮明地指出：“所謂文學不過是‘文化’里的一部分，故而研究國文的范圍一定要放大了，像哲學，史學，外國文學，經濟之類，算一塊兒，才是整個兒的文化集團也就是每個研究中國文學的人們所需要的?！盵15]他之所以會對郁達夫《沉淪》秉持肯定維護的批評立場，第一個勇敢地站出來為《沉淪》正名，很重要的原因在于他綜合性地運用文化人類學、性心理學、圖騰理論、比較文學等方面的跨學科知識，敏銳地意識到《沉淪》的主題是真實表達現(xiàn)代青年普遍存在的靈與肉的沖突：“他的價值在于非意識的展覽自己，藝術地寫出升華的色情，這也就是真摯與普遍的所在?！盵16]周作人以博雅的學識，寬容的胸襟，會通的思維跳出彼時文藝批評界的思想藩籬，挽救了岌岌可危的新人新作。

近現(xiàn)代小說批評史上，就跨學科文學批評研究而言，潘光旦的《馮小青：一件影戀之研究》更是一部不能不提及的典范之作。潘光旦在20世紀早期先后求學于清華學校高等科、美國達特茅斯學院、哥倫比亞大學。在奉行通才教育的清華，他受到中國傳統(tǒng)思想的熏陶，刻苦汲取古典文化，又在開放通融的教學氛圍里博學多識，閱讀了包括弗洛伊德著作、靄理士《性心理學研究錄》在內的各類書籍，這使得他的思想非?；钴S，學術視野極其開闊。在此期間他依據(jù)傳統(tǒng)的筆記、傳奇、戲劇，寫下了最初的《馮小青考》，這篇別出新意的論文獲得梁啟超的格外賞識，期許他可以朝著科學和文學兩條道路上發(fā)展。之后，潘光旦遠赴重洋學習優(yōu)生學、遺傳學等自然科學，又廣泛涉獵心理學、文學、哲學、歷史學、人類學、社會學等人文科學。具備中西文化的深厚學養(yǎng)后，他嘗試從民族精神健康的立場，科學地反思中國古老的儒家文化。在此基礎上，他又開始尋找有關小青的材料重加厘定，并重點探討了她的變態(tài)性心理，增補了《小青之分析》和《精神分析之性發(fā)育觀》，1929年以《馮小青：一件影戀之研究》的書名訂正再版。

從《馮小青：一件影戀之研究》的成書過程可以見出，這本與眾不同的批評著作絕不是僅憑文學的愛好和知識，以單一的文學批評視角就能完成的。潘光旦早年切身的生命體驗，歷史研究學習中史料的積累和因此養(yǎng)成的史學意識，精通英文而學習性心理學、精神分析學的相關知識，傳統(tǒng)典籍打下的深厚國學根底，廣泛涉獵觸類旁通的藝術敏感，所有這些復合在一起，才促使他“覺察她是所謂影戀的絕妙的例子，于是就借了梁任公先生在‘中國歷史研究法’班上責繳報告的機會，寫了一篇《馮小青考》”[17]。時隔4年之后，潘光旦著手修訂補充初稿時，他的學術積累已擴展到人文自然學科的各個主要領域。尤為可貴的是，潘光旦此時憂國憂民的情懷，促使他以更為嚴謹?shù)目茖W態(tài)度辯證地對待中西文化。他深感中國文化具有西方不可比擬的優(yōu)勢和深度，但同時儒家思想對“中庸”的誤解導致民族文化風格日漸保守，民族品質趨于平庸化，亟需科學精神和科學知識的啟蒙。正是具備了學貫中西的豐厚學識和觀照通衢的目力，所有“有用無用”的知識、思想、精神、見識會通融合，才最終成就了這本直抵人性深處、傾注人文關懷、深具思辨品格的批評著作。

為什么在稗官野史中常見的人物形象無法勾起其他人的研究興趣，為什么更多的隱蔽地反映中國婦女性心理的作品被漠視，或者被人云亦云地平面化解讀？與潘光旦的文學批評對比之后，就不難理解何以王國維會面對學術同人發(fā)出如此真切的呼喚：

夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象，歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉。事物無大小，無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉……世之君子可謂知有用之用，而不知無用之用者矣。[2]312

（二）“曼聲浩歌”的涵容

古典小說批評與近現(xiàn)代小說批評最大的區(qū)分之一，是前者立足于自我的圓融，以各具手眼的美學思想觀照小說文本，批評功能常以“通作者之意，開覽者之心”自洽；后者站在救亡圖存的文化陣地前沿，對傳統(tǒng)文化的信仰開始產生動搖，“獨飲獨語苦無賴，曼聲浩歌歌我二十世紀太平洋”[18]，面向西方謀求超越時空的圓融通達，涵容多種理論方法為我所用，促使小說帶動文學重建，進而實現(xiàn)文化啟蒙。雖然近現(xiàn)代小說批評追尋現(xiàn)代性的步履難免有踉蹌、踏空甚至倒退之時，但從整體情況來看，基本保持了一個穩(wěn)健理性的姿態(tài)，對內自審而不自卑，對外涵容而不膜拜，在接受多種批評理論和方法主張的同時，將民族小說的精神根須伸進世界一體的文學沃土里。

近現(xiàn)代小說批評的歷史波瀾壯闊，新質異念紛至沓來，千頭萬緒，在此僅擇取一個時間截面粗略來看。自20世紀30年代始，異域的文藝思想、文學理論和批評方法的涌入呈井噴之勢。與西學東漸的前期相比，批評家以更開闊的視閾，吸納涵容更加多元的理論方法，中國現(xiàn)代小說批評與創(chuàng)作由此迎來了發(fā)展黃金期。

來自友邦蘇聯(lián)的文學理論和批評，一直參與到中國近現(xiàn)代文學發(fā)展進程之中。三四十年代發(fā)生在蘇聯(lián)文藝界的有關社會主義現(xiàn)實主義論爭的批評理論文章，被大量譯介到中國國內，對中國現(xiàn)代小說批評價值取向的形成產生了重要作用。茅盾就是其中一位深受影響的無產階級文學批評家，他主張小說創(chuàng)作應該在革命發(fā)展過程中反映生活：

文藝家的任務不僅在分析現(xiàn)實，描寫現(xiàn)實，而尤重在于分析現(xiàn)實描寫現(xiàn)實中指示了未來的途徑。所以文藝作品不僅是一面鏡子——反映生活，而須是一把斧頭——創(chuàng)造生活。[19]

有據(jù)于此，茅盾認為田漢的《梅雨》之所以優(yōu)秀，是因為它“除了‘革命的浪漫主義’而外，還相當?shù)呐浜现鐣髁x的寫實主義’”[20]。同樣的，茅盾之所以推崇魯迅小說，尤其是對《阿Q正傳》評價甚高，在于他敏銳地看到了這部作品的可貴之處：

《晨報》副刊所登巴人先生的《阿Q正傳》，雖只登到第四章，但以我看來，實是一部杰作。你先生以為是一部諷刺小說，實未為至論。阿Q這人，要在現(xiàn)社會中去實指出來，是辦不到的；但是我讀這篇小說的時候，總覺得阿Q這人很是面熟，是呵，他是中國人品性的結晶呀！我讀了這四章，忍不住想起俄國龔伽洛夫的Oblomov了！[21]

除了源自于蘇聯(lián)的社會主義現(xiàn)實主義文學思想之外，對30年代小說批評產生重大影響的左翼思潮主要轉運自日本。中國的批評家們通過各種途徑吸納左翼文學思潮并在此基礎上形成了自己的普羅文學觀。馮乃超的《日本馬克思主義藝術理論書籍》較為全面地介紹了當時日本文壇的無產階級革命理論；留學蘇聯(lián)的蔣光慈發(fā)表《現(xiàn)代中國社會與革命文學》《無產階級革命與文化》，倡導為民主革命服務的小說創(chuàng)作與批評；創(chuàng)造社、太陽社引進辯證唯物主義批評方法，重視小說的政治性與工具性，而相對忽視它的審美特性，正如洪靈菲在《普羅列塔利亞小說論》一文中指出：“它的特性是唯物的，集團的，戰(zhàn)斗的，大眾的。”[22]

值得關注的還有西方現(xiàn)代主義文藝思潮，它為近現(xiàn)代小說批評建設注入了巨大活力。西方思潮對中國近現(xiàn)代小說批評的最大沖擊，體現(xiàn)在思維方式和批評語體的重構上。茅盾曾在《新文學研究者的責任與努力》中談到西方思潮的滲入對于批評家的影響：“介紹西洋文學的目的，一半果是欲介紹他們的文學藝術來，一半也為的是欲介紹世界的現(xiàn)代思想——而且這應該是更注意些的目的。”[23]也就是說，以茅盾為代表的批評家已經警醒到了，學習西學不僅學其作品本身，更為重要的是學習迥異于自己的批評思想和思維方式。

不僅如此，語言作為思維自身的要素之一，它是思維得以實現(xiàn)和傳達的工具。當小說批評家接受西方現(xiàn)代主義思維方式，并想外化為文字表達時，批評語體的改變就不得不提上日程。且看梁實秋的一段批評文字：

吾人欲得一固定的普遍的標準必先將“機械論”完全拋開，必先承認文學乃“人性”之產物，而“人性”又絕不能承受科學的實證主義的支配。我們在另一方面又必先將“感情主義”撇開，因為“人性”之所以是固定的普遍的，正以其有理性的紀律為基礎。常態(tài)的人性與常態(tài)的經驗便是文學批評的最后的標準，純正的人性，絕不如柏格森所謂之“不斷的流動”。人性根本是不變的。[24]

梁實秋曾受過美國新古典主義文學批評的系統(tǒng)教育，他主張的批評標準是文學藝術特有的規(guī)范和秩序，也就是文中所言的“人性”。這段文字，一方面采用了現(xiàn)代學術論文的論證方式和句式結構，另一方面又在多處出現(xiàn)了“機械論”“人性”“科學”“實證主義”“感情主義”“理性”等學術術語。這種教授風格的文學批評，使其有別于傳統(tǒng)的批評語體，而富于現(xiàn)代學術語體的科學理性。

近現(xiàn)代小說批評史上多元化的藝術主張、批評思想，嬗變的思維方式、表達方式，都被批評家兼收并蓄地用于小說批評的開拓發(fā)展上，極大地推動了小說批評高峰期的到來。而從小說創(chuàng)作實績來考察，無論是小說作品數(shù)量呈現(xiàn)大幅增加的趨勢，還是小說流派日漸紛呈、作品風格漸趨多樣的態(tài)勢，都說明這個時期的小說批評因涵容多種理論的圓融性，對小說的多元化發(fā)展起到了不可磨滅的歷史作用。

綜上所述，可得如下兩方面認識：第一，近現(xiàn)代正當古今巨變之際、中西文化之沖，西方學術理性邏輯的思維方法與中國傳統(tǒng)的圓融觀照思維交匯互補，使得傳統(tǒng)批評之樹在異質思維碰撞化合的激發(fā)下綻開適時適景之花。近現(xiàn)代小說批評延續(xù)著明清評點“圓照”文辭、字句、篇章的旨趣情致，又在西方理性思維的開啟下拓展了批評視野，依憑通達的理性智慧超越古今、中西，會通多種學科，涵容多元文論，開啟了一個藝術化與科學化并行不悖的批評時代。第二，傳統(tǒng)圓融觀照思維方法與異域的理性邏輯分析方法在批評家有意融合的努力下，有時相互補充，引發(fā)批評新質的衍生；有時彼此頡頏抵觸，帶來批評的異化與畸變，引起文化界的反思與探討。離合漸進的過程中，需要整個社會不急不躁、虛靜以待，任何盲目的激情或偏執(zhí)的理論都不利于批評思維的真正深化。具有現(xiàn)代特性的批評，應是“現(xiàn)代”時空條件下有容乃大的本土化批評，它既不是西方學術聊作擺設的附庸，也不是傳統(tǒng)思維泯滅活力的后綴。惟其如此，小說批評的現(xiàn)代轉型才能踏實地立足本土，具有自己獨立的學術品質和實踐價值。