儒家“智”的意蘊與價值

郭明俊

“智”作為儒家“五常”之一，歷來受到人們的重視?？鬃邮紫葘ⅰ爸恰币暈榫颖貍涞钠返轮唬骸熬拥勒呷?，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z·憲問》）《中庸》繼承和發(fā)展了孔子的思想，將“仁、智、勇”三者并稱為“三達德”?！斑_”即“大”的意思。此后，孟子又提出“仁、義、禮、智”四德，后世學(xué)者把“仁、義、禮、智”稱為“四基德”。至漢代董仲舒提出“夫仁、誼(義) 、禮、知(智) 、信五常之道”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。無論是“三達德”“四基德”還是“五?！钡恼f法，“智”都在其中，這表明“智”在中國傳統(tǒng)道德譜系中居于不可或缺的地位，它無疑是儒家乃至中華民族傳統(tǒng)美德的核心內(nèi)容之一。然而，在“五常”中，“智”的意義與價值最難理解，故本文做一淺顯的解釋，意在為當今的文化傳承助力。

一、儒家“智”之意蘊

段玉裁 《說文解字注》曰“知、智義同”，“古智、知通用”。也就是說在古代，“智”和“知”意義基本相同，常常互相假借?！爸恰被颉爸钡幕疽馑际钦J識、知道、辨別，聰明、智慧，謀略、見識、知識，等等，核心意思是認識、明白，具體包括認識社會、認識自我、明辨是非、厘清善惡等方面。周德豐和李承福兩位學(xué)者在《仁義禮智——我們心中的道德法則》一書中提出，中國古代“智”的概念可以用現(xiàn)今流行的“理性”一詞加以解讀、詮釋。如以理性概念詮釋，則中國古代哲人的理性可分為“知識理性”與“道德理性”兩個方面。古圣先賢對于這兩個方面都是重視的，不過有的偏重于知識理性，有的偏重于道德理性，有的則兼而有之。但在筆者看來，中國傳統(tǒng)的理性從總體上說是“道德理性”，因而中國傳統(tǒng)文化才被稱為“道德型文化”。儒家文化尤其是這樣！也就是說，在儒家思想中，“智”首先被視為一種道德品質(zhì)、道德規(guī)范，其含義主要是指對道德的認識，即對是非善惡的判斷和道德知識的積累。

孔子常以“不惑”解釋“智”，《論語》中有兩處記載?！墩撜Z·子罕》載，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”在這里，“不惑”就是不迷惑、不疑惑。那么，“不惑”于什么？對此，我們當然可以各自為解，不必刻板以求。但聯(lián)系《論語?為政》中所講的“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”一語，可知孔子所謂的“不惑”主要是由于“知禮”“知命”，即知書達理懂人事，了悟人生的命運，進而懂得做人的道理以及人生的價值和意義所在，從而行事能夠不迷惑。也如趙馥潔先生在《中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值論》中所言：“‘不惑’指智者明達道義，知己知人，對于是非、善惡、厲害，能分析判斷，并處事得宜，不為復(fù)雜事物所迷亂?！庇纱丝芍?，孔子所謂的“智”，主要是道德認知或曰“道德理性”。

在儒家學(xué)派中，對“智”做出明確界定的是孟子。孟子認為“智”是人固有的善性之一，它和仁、義、禮共同構(gòu)成人的善性。孟子曰：“是非之心，智之端也”（《孟子?公孫丑上》），“是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。所謂“是非之心”，即對是非的分辨識別意識，“智”就是對是非的辨識、判斷。孟子又說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也?！保ā睹献印るx婁上》）意思是，智的主要內(nèi)容是懂得仁義的道理而不違背它。由此看來，孟子所謂的“是非”主要指“仁”與“不仁”、“義”與“不義”，而他所謂的“智”就是對“仁”與“不仁”、“義”與“不義”的分辨、辨別和判斷。通過分辨，達到守是去非、堅守仁義的目的。這樣，孟子的“智”無疑也屬于道德認知或曰“道德理性”，不包含對客觀事物及其規(guī)律的認知。毋寧說，孟子首次明確肯定了“智”的道德價值地位。

荀子繼承了孔孟的“智”的思想，也主張“是是非非謂之知（智）”（《荀子·修身》）、“知（智）者明于事，達于數(shù)”（《荀子·大略》）。但與孔孟不同的是，荀子所謂的“智”不僅僅是道德之知，還包括知識之知，比如他說：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”（《荀子·正名》）意思是，人生而具有的認識事物的能力稱為知覺，知覺和所認識的事物相符合稱為智慧。正因為“智”并非僅指道德而言，所以任何人都可以有智?！坝惺ト酥?，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑髯釉陉U述圣人、士君子、小人、役夫各自智慧的特點時，顯然具有明顯的道德評判傾向，他說：“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也?！保ā盾髯印ば詯骸罚嶋H上，荀子一直認為圣人、大儒的最重要的特征是“知通統(tǒng)類”，即通曉各類事物的基本法則，掌握各種知識的綱領(lǐng)原則?！盾髯印と逍А份d：“修修兮其用統(tǒng)類之行也，……如是，則可謂圣人矣”；“奇物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，……是大儒者也”；“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣”。而圣人、大儒能夠“知通統(tǒng)類”，是就道德完美者所擁有的人生智慧而言，而不是從知識技能方面所作出的判斷。質(zhì)言之，荀子把“知通統(tǒng)類”視為理想人格的重要條件。

總而言之，儒家的“智”主要指道德知識而非自然知識，其所知之對象主要是“知命”“知道”“知人”“知世”“知禮”“知仁”“知義”等等，其目的在于形成道德判斷。

二、“尊德性”與“道問學(xué)”——“智德”形成的兩種途徑

如上所述，在儒家思想體系中，“智”主要是一個道德范疇，意即“智”主要是指道德認識、道德智慧、道德修養(yǎng)，故而我們稱之為道德之智，簡稱“智德”。而關(guān)于道德的認識，在儒家那里主要有兩種基本看法。一是認為道德知識是先驗的，即與生俱來的，先天就有的。如孟子所謂的人天生就具有“四端”，將之“擴而充之”，就形成了“仁、義、禮、智”四種道德品格。所以，道德屬于“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良能”“良知”，它們本來就在人性之中，人們可以通過道德體驗、道德直覺來認識和把握人的道德本性。二是認為道德知識是后天的，人們只有經(jīng)過不斷地學(xué)習(xí)、教育、訓(xùn)練，才會有道德知識，才會判斷、明了、區(qū)分是非善惡，并正確待人處事，遵守社會規(guī)范，增進自己的德性等等。荀子是這種觀點的典型代表，他反對孟子的性善論，認為道德認識不是先天固有的。道德規(guī)范、道德原則都是圣人總結(jié)治世經(jīng)驗之后制定的。人們之所以有道德，是后天學(xué)習(xí)和接受社會教化的結(jié)果。在他看來，人們的理智對道德判斷與選擇至關(guān)重要。簡言之，儒家關(guān)于道德認識和道德智慧有兩種類別，一種是先天的本性稟賦，一種是后天的學(xué)習(xí)、教育、實踐。郭齊勇先生在《中國儒學(xué)之精神》一書中認為：“《中庸》整合了關(guān)于道德認識、道德智慧、道德修養(yǎng)的兩種類別或途徑，又結(jié)合價值目標，把道德之‘智’精辟概括為‘故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸’?！痹诠P者看來，郭齊勇先生的這種概括甚是精當，故本人借鑒這一觀點，將道德之“智”的獲取途徑概括為“尊德性”與“道問學(xué)”兩類。

眾所周知，對于“尊德性”與“道問學(xué)”二者誰是獲取“智”（道德之智）的可靠途徑或方法，在歷史上曾經(jīng)發(fā)生過爭論，這就是著名的“鵝湖之會”。朱熹強調(diào)“格物致知”，認為格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知，主張多讀書，多觀察事物，根據(jù)經(jīng)驗，加以分析、綜合與歸納，然后得出結(jié)論。陸九淵兄弟則從“心即理”出發(fā)，認為“格物”就是體認本心，主張“發(fā)明本心”，心明則萬事萬物的道理自然貫通，不必多讀書，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通曉事理，所以尊德性、養(yǎng)心神是最重要的，反對多做讀書窮理之功夫。要言之，朱熹強調(diào)“道問學(xué)”，即道德知識、理論與道德規(guī)范的建構(gòu)與學(xué)習(xí)；陸九淵等強調(diào)“尊德性”，即主體的道德體驗和道德直覺。前者“以智識心”，后者“以仁識心”。這場爭論雖然陸氏兄弟占了上風，但兩派各執(zhí)一端，各有偏頗！

實際上，在《中庸》中，“尊德性”與“道問學(xué)”是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一也就是“誠”與“明”的統(tǒng)一?！吨杏埂吩唬骸白哉\明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”即是說，由真誠達到明白一切道理，這是因為出于天性；由明白道理達到真誠，這是因為接受了教育、感化。真誠就是明白道理，明白道理就是真誠?？梢?，“誠”“明”是一個過程的兩個方面，二者不是對立的，而是互補互動的。所以，就道德智慧與道德認識而言，誠如郭齊勇先生所言：既有先天的本性稟賦，又有后天的學(xué)習(xí)、教育與實踐，既有判斷是非善惡的當下頓悟、理想直覺，又有博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的過程，是一種道德的心理、素養(yǎng)和能力。

三、“智”的價值

（一）知其所止

梁啟超在《儒家哲學(xué)是什么》一文中說：“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說得最簡明。《大學(xué)》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫?！北娝苤?，《大學(xué)》提出的“八條目”中，前四條目即“格物、致知、誠意、正心”屬于“內(nèi)省”，后三條目即“齊家、治國、平天下”屬于外治，而“修身”則是連接“內(nèi)省”和“外治”兩方面的樞紐。正因如此，《大學(xué)》明確主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。而“修身”的重要途徑就是“格物致知”，或曰“致知在格物”。鄭玄在《禮記正義》中曰：“知謂知善惡吉兇之所終始也?！庇衷唬骸爸缱?，徐音智?！奔词钦f，知是對于善惡吉兇的因果關(guān)系的認識，這正是人們常說的“智”。

在儒家看來，“格物而后知至”（《大學(xué)》），掌握了“知”（智）就能夠“知止”，此即朱熹所言“物格知至，則知所止矣”（《大學(xué)章句》）?！爸苟笥卸ǎǘ竽莒o，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”（《大學(xué)》）可見，這里的關(guān)鍵在于“知止”。那么，何謂“知止”？朱熹注曰：“止，居也，言物各有所當止之處也?！保ā洞髮W(xué)章句》）“知止”就是“言人當知所當止之處也”。實際上，《大學(xué)》中“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”的說法，可以視為對“知止”的最好解釋。而“知止”的關(guān)鍵或說前提又在于“致知”或曰“知至”。這就清楚地表明，在儒家看來，“智”的價值和意義就在于讓人“知其所止”（《大學(xué)》），用今天的話來說，就是讓人知道自己行為的邊界，懂得什么事是可以做的，什么事是不可以做的，也像荀子所說的那樣，要知“榮辱”，從而做到“行己有恥”，“知恥而后勇”。同樣，這也表明了儒家所說的致知的“知”并不是對于自然、社會的客觀規(guī)律的認識，而是認識或恢復(fù)人先天具有的道德本性。這樣，儒家所謂的“格物”“致知”就是教人防止個人情感、欲望的偏向，努力追求道德的自我完善。

（二）既仁且智，是謂成人

春秋時期的政治家、思想家管仲提出“既仁且智，是謂成人”（《管子?樞言》）的重要論斷，已將仁智統(tǒng)一作為理想人格的一種標準，也彰明了“智”的價值之一在于“成人”。儒家所謂的“成人”，不是成為一般的世俗之人，而是成為超越世俗利害的理想化的人，即“圣人”“賢人”。而這種圣賢之人，一定是“仁且智”。所以，儒家特別強調(diào)仁智雙彰。孔子說：“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）；“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）。不僅如此，孔子也特別注重“仁智雙修”，他說：“德之不修，學(xué)之不講，……是吾憂也”（《論語·述而》）；“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”（《論語·陽貨》）。孟子明確主張“仁”“智”是成為“圣人”的兩個基本條件，他引用子貢的話稱頌孔子是“仁且智”的圣人：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā睹献?公孫丑上》）荀子也說，“仁知之極也，夫是之謂圣人”，“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也”（《荀子·君道》）；他也稱贊“孔子仁知且不蔽，故德與周公齊，名與三王并”（《荀子·解蔽》）。秦以后，儒家多以“仁且智”為理想人格的主要內(nèi)容。董仲舒說：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也?！保ā洞呵锓甭丁罚┮虼?，他強調(diào)“必仁且智”?！痘茨献印贩Q，“凡人之性，莫貴于仁，莫急于智。仁以為質(zhì)，智以行之”，這也是將仁智并舉。總之，儒家將“智”作為“成人”“成德”的重要條件。

（三）智者，德之帥也

在儒家道德的整體結(jié)構(gòu)中，“仁、義、禮、智、信”這五大要素各自的地位和作用是不同的。三國時魏國的劉劭認為：“夫仁者，德之基也。義者，德之節(jié)也。禮者，德之文也。信者，德之固也。智者，德之帥也?！保ā度宋镏尽ぐ擞^》）意思是說，“智”具有統(tǒng)率道德的作用，處于很高的地位?！爸恰敝允恰暗轮畮洝保谟凇爸浅鲇诿?，明之于人，猶晝之待白日，夜之待燭火。其明益盛者，所見及遠。及遠之明，難”（《人物志·八觀》）。正是由于“智”使人擁有遠見明察的能力，因此對道德起到了統(tǒng)率的作用。實際上，有很多儒家學(xué)者持此觀點，如南宋葉適就說“學(xué)明而后德顯”（《答吳明輔書》），明末清初“三大儒”之一的王夫之也說，“多識而力行之，皆可據(jù)之以為德”（《張子正蒙注》）。

當然，說“智”是道德的統(tǒng)帥，并不會得到大家的一致的認同。眾所周知，在中國文化史上，有一種與此說相反的觀點，即“德者，才之帥也”。司馬光在《資治通鑒》中說：“夫聰察強毅之謂才，正直中和之謂德。才者，德之資也；德者，才之帥也?！聞俨胖^之君子，才勝德謂之小人。……夫德者人之所嚴，而才者人之所愛。愛者易親，嚴者易疏，是以察者多蔽于才而遺于德?！蕿閲鵀榧艺?，茍能審于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”說“德者，才之帥也”，相當于說道德是知識或智的統(tǒng)帥，因為“才”“智”相當。所以，“德者，才之帥也”與“智者，德之帥也”剛好相反。

實際上，儒家討論的“仁與智”的關(guān)系可以幫助我們進一步理解“徳與智”的關(guān)系以及“智”的作用和價值。因為“仁”“智”雖然是儒家道德之整體結(jié)構(gòu)中的兩個“德目”，但“仁”又往往被視為“全德”之名，即道德的代名詞，所以“仁”與“智”的關(guān)系可以視為“德”與“智”關(guān)系的具體化或類比。

儒家關(guān)于“仁與智”的關(guān)系大體有兩種觀點。一是認為仁是智的前提和保障?？鬃釉唬骸皳癫惶幦?，焉得知”（《論語·里仁》），“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子云：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也?！保ā睹献印す珜O丑上》）二是認為智是仁的前提。孔子曰：“未知，焉得仁”（《論語·公冶長》）、“知（智）者利仁”（《論語·里仁》）。荀子曰：“心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。”（《荀子·解蔽》）那么，“仁”“智”到底誰決定誰？依筆者之見，仁智關(guān)系當如荀子所言“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也”，就是說，二者相輔相成、互為前提?！叭省痹谖浑A上高于“智”，因為“仁”是“德”之基；而“智”在“仁”的形成上起決定作用，因為“未知，焉得仁”。所以，二者關(guān)系可概括為以仁統(tǒng)智、以智成仁。由此而觀，“智者，德之帥也”，是就“智”在“道德”形成中的作用而言的。

結(jié)語

“智”或“知”作為人的一種才能、能力可以表現(xiàn)為多個方面，比如克敵制勝之智、理財致富之智、治國理政之智、為人處世之智、接人待物之智乃至自知之明、知人之智，但儒家主要將之作為一種美德來看待，集中于對人生在世如何成德成才以及完善自我，完成主體修養(yǎng)，以至于培鑄更多仁智兼?zhèn)涞馁t人君子?！爸恰毕衩鳡T一樣指引人們明辨是非善惡，做出正確的行為選擇。過去如此，將來亦如此！