論陰陽在斯洛特情感哲學(xué)中的本質(zhì)與功能

李家蓮

(湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢 430062)

邁克爾·斯洛特（Michael Slote）是美國當(dāng)代美德倫理學(xué)的重要代表人物。在討論美德的過程中，斯洛特尤其重視從情感的視角進(jìn)行討論，因此，斯洛特又被稱為當(dāng)代道德情感主義的代表人物。在斯洛特本人看來，情感不僅是道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)，更確切地說，他認(rèn)為他的哲學(xué)不能僅僅被稱為道德情感主義，而應(yīng)該被稱為情感哲學(xué)。最近一些年，很多中國學(xué)者都注意到一個令人感興趣的現(xiàn)象：中國哲學(xué)中的陰陽概念已經(jīng)進(jìn)入到了斯洛特的情感哲學(xué)體系中，并在該體系中占據(jù)了非常重要的地位，發(fā)揮了極為重要的基礎(chǔ)性作用。事實上，斯洛特不僅在很多論文中多次深入討論了中國哲學(xué)中的陰陽概念，而且還出版專著《陰陽的哲學(xué)》詳細(xì)討論了陰陽概念。基于對這個現(xiàn)象的觀察，很多中國學(xué)者不禁會問：作為一個非漢學(xué)家，斯洛特為何會把中國哲學(xué)的陰陽概念納入其情感哲學(xué)體系？或者說，中國哲學(xué)中的陰陽概念因何種契機(jī)而進(jìn)入到斯洛特的情感哲學(xué)體系之中？一旦進(jìn)入之后，在該哲學(xué)體系中發(fā)揮什么功能？事實上，這些問題也曾一度令我們深感困惑。帶著這些問題，以文本細(xì)讀與翻譯為基礎(chǔ)，基于2016-2017年在邁阿密大學(xué)哲學(xué)系訪學(xué)期間與斯洛特進(jìn)行的深入討論，我們立足西方倫理思想史對斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽概念進(jìn)行了系統(tǒng)研究。以此為基礎(chǔ)，本文聚焦陰陽概念的本質(zhì)與作用，試圖對斯洛特情感哲學(xué)體系中的陰陽概念進(jìn)行闡述。

一、陰陽的本質(zhì)

探明陰陽在斯洛特情感哲學(xué)中的本質(zhì)，即探明陰陽得以進(jìn)入其情感哲學(xué)的契機(jī)或原因。斯洛特最早對中國哲學(xué)發(fā)生興趣，源于對亞里士多德美德倫理學(xué)在西方?jīng)]落的原因的思考。斯洛特對亞里士多德美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看來，這種美德倫理學(xué)之所以衰落，重要原因是因為當(dāng)代西方道德哲學(xué)忽視了對情感問題的關(guān)注。2010年，《道德情感主義》一書出版，斯洛特在扉頁上表示要把該書獻(xiàn)給休謨，其扉頁公開表示，“若無休謨，將無本書”[1]。就思想史的關(guān)聯(lián)而言，該書與18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)家休謨的情感哲學(xué)思想具有緊密關(guān)聯(lián)。《道德情感主義》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》這本雜志上發(fā)表了《陰陽新解》一文，2014年，斯洛特相繼發(fā)表了《陰陽與道德情感主義》等系列論文，明確把陰陽與道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，2014年之后，斯洛特把對陰陽的討論從道德領(lǐng)域擴(kuò)展到認(rèn)識論、心靈哲學(xué)等領(lǐng)域，并在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》等專著。就時間線索而言，在《道德情感主義》出版之后，斯洛特才開始關(guān)注陰陽概念，并把這種關(guān)注與18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來。那么，這種關(guān)聯(lián)得以發(fā)生的“鏈接點”是什么呢？

18世紀(jì)的英國道德哲學(xué)是一種以情感為主旋律的道德哲學(xué)，不管是莎夫茨伯里還是哈奇森，不管是休謨還是斯密，他們都視情感為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，并從這個出發(fā)點論述了建立情感主義道德理論的可能性問題。在情感主義道德哲學(xué)的理論構(gòu)架中，把情感論述為道德的基礎(chǔ)不難，然而，要把情感論述為道德判斷原則的基礎(chǔ)，則是一個相當(dāng)有挑戰(zhàn)性的工作。其挑戰(zhàn)體現(xiàn)為兩方面：其一，使道德判斷原則擺脫情感之“情”所帶來的主觀性，從而使其具有客觀規(guī)定性；其二，對情感主義道德判斷原則的內(nèi)在運行機(jī)制進(jìn)行描述。為了把情感確立為道德判斷原則，休謨的道德哲學(xué)在這兩個方面都做出了努力。在休謨之前的 18世紀(jì)英國道德情感哲學(xué)家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在討論道德判斷原則的時候，均把某種特殊類型的自然情感，如仁愛，視為道德判斷原則的基礎(chǔ)。很顯然，對于把情感（如仁愛）視為道德基礎(chǔ)的情感主義道德哲學(xué)家而言，這不僅會為自身招致“循環(huán)論證”的批評，而且會面臨著在何處尋找道德判斷原則之客觀規(guī)定性的問題。為了解決這個問題，哈奇森采用的辦法是，通過訴諸情感的后果——情感給當(dāng)事人或旁觀者帶來的益處的大小或幸福的量——來為道德判斷原則尋找客觀規(guī)定性，因此，哈奇森在其道德哲學(xué)中明確表示，為了對以仁愛為動機(jī)的行為進(jìn)行道德判斷，我們需要遵循的原則是“最大多數(shù)人最大幸?！痹瓌t[2]。這種做法受到了休謨道德哲學(xué)的批判，休謨試圖把情感主義道德判斷原則建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即為情感與情感之間的感染，這種感染既可以發(fā)生在個體與個體之間，也可以發(fā)生在個體內(nèi)部的不同感官之間。首先，個體與個體之間的情感很容易相互感染?？嚯y導(dǎo)致的結(jié)果，如悲痛、哀傷、眼淚、叫喊、呻吟等等，都會以一種非?；钴S的方式觸動我們，使我們充滿憐憫和不安[3]71。當(dāng)主體遭遇了幸福或苦難之后，就會展現(xiàn)某種情感，從而在我們心中引起快樂或不安的同情活動。同理，對當(dāng)事人所表現(xiàn)出的愉快，旁觀者也是“通過感染或自然的同情而進(jìn)入這同一種愉快的心境，領(lǐng)略這種情感”[3]101，由于人都會熱愛使人快樂的東西，所以在同情的作用下，人們就會對傳達(dá)愉快情感的人自然而然地產(chǎn)生好感。例如，一個人走進(jìn)劇院，很容易就會根據(jù)劇院里面的人的表情而非常敏感地被這些人所展現(xiàn)的情感所影響。其次，同一個體身上的不同感官之間也很容易產(chǎn)生同情。例如，在朗誦的過程中，某些音節(jié)或字母如果給說話器官帶來了痛苦，那么，出于一種同情，耳朵也會顯得刺耳和不快。同情所具有的這種感染性，使得人的心靈變成了一面可以相互反射情感的鏡子，“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因為心靈互相反映它們的情緒，而且因為情感、心情和意見的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺地消失”[4]。把同情理解為情感與情感之間的感染，休謨賦予了同情以一種既屬于人又不屬于人的特性。同情屬于人，是因為它是人所表現(xiàn)出的情感；同情不屬于人，是因為這種情感本質(zhì)上是一種自然情感自然發(fā)生機(jī)制，是一種屬于自然法則的東西。因此，同情作為道德判斷原則，雖然具有情感的表現(xiàn)形式，但實際上卻擁有一種來自自然的客觀規(guī)定性。把具有情感形式的自然法則視為道德判斷原則的內(nèi)容，休謨把 18世紀(jì)道德情感哲學(xué)的理論建設(shè)向前推了一大步。然而，在討論同情的內(nèi)在運行機(jī)制的時候，休謨認(rèn)為效用才是最重要、最具決定性的因素。很顯然，效用是情感所產(chǎn)生的某種后果或結(jié)果。就此而言，在對以同情為內(nèi)核的道德判斷原則的內(nèi)在運行機(jī)制進(jìn)行描述的過程中，休謨依然落入了他的前輩——哈奇森——從情感的后果或結(jié)果入手的巢臼。然而，這正好構(gòu)成了斯洛特討論情感主義道德判斷原則的起點。

如何立足一種源于自然且具有情感表現(xiàn)形式的自然法則討論道德判斷原則，并對該原則的內(nèi)在運行機(jī)制進(jìn)行描述，構(gòu)成了《道德情感主義》一書的核心命題。在當(dāng)代西方哲學(xué)語境中，斯洛特摒棄了休謨的“同情”概念，其重要理由之一在于，該概念屬于啟蒙時代，在情感傾向上具有太多的投射性，這并不能得到斯洛特的贊成。較之同情，斯洛特更重視情感的接受性或容納性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更確切地說，他認(rèn)為情感同時具有接受性和投射性，以此為基礎(chǔ)他把具有這種情感特征的道德判斷原則稱為移情（empathy）。雖然移情和同情在情感的投射或接受問題上各有偏愛，但是，作為情感主義道德判斷原則，二者同樣擁有一種既屬于人又不屬于人的特性，因此，二者不僅具有情感的形式，而且具有有別于情感的、源于自然的客觀規(guī)定性。斯洛特把移情視為其道德情感哲學(xué)的道德判斷原則，認(rèn)為任何處于二階移情階段的、令人感到溫暖的情感都能成為道德情感[1]39。無疑，把移情成功確立并論證為道德判斷的原則，這意味著《道德情感主義》在當(dāng)代道德哲學(xué)語境中解決了 18世紀(jì)道德情感主義者留下的歷史遺留問題。一旦把移情確立為道德判斷原則，斯洛特的道德情感主義便徹底改變了元倫理學(xué)認(rèn)為道德情感不具規(guī)范價值、只是情緒表達(dá)的看法，還對當(dāng)代西方盛行的關(guān)懷倫理學(xué)理論進(jìn)行了有效推進(jìn)。

然而，當(dāng)移情被確立為道德判斷原則之后，斯洛特面臨的下一個必須解決的問題是要對移情的內(nèi)在運行機(jī)制進(jìn)行描述?；仡櫄v史，斯洛特發(fā)現(xiàn)，雖然哈奇森和休謨作為道德情感主義者都曾基于情感而提出過道德判斷原則，然而，二者的做法均不能令他感到滿意。哈奇森提出的道德判斷原則歸根到底建立在仁愛所產(chǎn)生的后果之上，而休謨所提出的道德判斷原則本質(zhì)上則與效用糾纏不清。從較為嚴(yán)格的情感主義立場而言，二者所提出的道德判斷原則均未嚴(yán)格建基于情感之上。對于更嚴(yán)格、更徹底的道德情感主義者而言，這不能不說是一種遺憾。歷史留下的前車之鑒必須予以重視。在對這個問題進(jìn)行思考的過程中，中國哲學(xué)中的陰陽概念進(jìn)入了斯洛特的視野。斯洛特發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽概念可以用來準(zhǔn)確地描述移情內(nèi)在具有的、以情感的接受和投射為表現(xiàn)形態(tài)的情感運行機(jī)制。納入了陰陽的視域之后，斯洛特這樣理解作為道德判斷原則的移情的內(nèi)在運行機(jī)制：當(dāng)我感知到某人的痛苦時，就意味著我接受或容納了該人的情感，對他人情感的接受或容納即為“陰”；由于移情不僅包含以“陰”為表現(xiàn)形式的情感的接受或容納，也包含以“陽”為表現(xiàn)形式的情感的投射或生發(fā)，因此，一旦我感知或接受到了對方的痛苦情感，而如果我對我感知或接受或容納的痛苦無動于衷，很顯然，這便違背了蘊含于移情內(nèi)部的陰陽法則。對某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就會使人產(chǎn)生緩解他人痛苦的動機(jī)，這構(gòu)成了移情的陰陽兩面。

如果說陰陽在中國哲學(xué)中的本質(zhì)或意義是多維的，那么，在斯洛特的情感哲學(xué)中，它的本質(zhì)則由豐富的多維維度轉(zhuǎn)變成了單一維度，更確切地說，斯洛特情感哲學(xué)中的陰陽是一種純自然意義上的概念，斯洛特使用該概念的目的是為了對自然情感的內(nèi)在運行法則進(jìn)行描述。所謂“陰”，指的是對他人情感的受納；所謂陽，指的是行為者或主體基于這種受納所產(chǎn)生的情感反應(yīng)。然而，需要注意的是，斯洛特雖然在自然意義上使用陰陽概念，但他并不贊成在哲學(xué)中在實物意義上使用該概念，比如，討論食物或某些自然事物的陰陽特性。毋寧說，斯洛特沿著自然的路徑在非常抽象的意義上使用陰陽概念，“陰”即為情感的容納或接受，“陽”即為情感的投射或生發(fā)。斯洛特試圖把陰陽概念發(fā)展為一個高度抽象的基本哲學(xué)原則，并把對情感的討論從道德領(lǐng)域延伸至一切哲學(xué)領(lǐng)域。斯洛特注意到，很多中國傳統(tǒng)哲學(xué)家，例如，孟子或王陽明，均不像他那樣使用陰陽概念。在他看來，如果孟子能用陰陽來解釋仁，那么，該概念或許會被解釋得更好。斯洛特注意到王陽明等哲學(xué)家在討論陰陽的時候，也納入了一種自然主義的視角，這是他與王陽明哲學(xué)的相通之處，但是，與王陽明不同的是，他認(rèn)為自己沿著自然主義的路徑把陰陽進(jìn)行了高度抽象，而中國哲學(xué)家一般不會采用這種方式討論陰陽。斯洛特認(rèn)為①此處引用的是斯洛特一本新書中的觀點，目前本人正在翻譯該書，由于沒有出版社等信息，無法作為參考文獻(xiàn)列出。下文中出現(xiàn)的“斯洛特認(rèn)為……”等表述中所引觀點，均出自該書，不再一一作注。，以這種方式討論陰陽，正體現(xiàn)了自己對陰陽的更新。那么，我們不禁要問：這種被更新后的陰陽觀在斯洛特的哲學(xué)體系中發(fā)揮了什么功能呢？

二、陰陽的功能

雖然陰陽首先通過道德哲學(xué)，尤其是道德情感主義的路徑進(jìn)入到了斯洛特的哲學(xué)視域中，然而，陰陽在斯洛特哲學(xué)體系中卻不限于只在道德哲學(xué)中發(fā)揮其應(yīng)有的功能。在道德哲學(xué)中，陰陽的本質(zhì)是要對自然情感內(nèi)部的自然運行機(jī)制進(jìn)行描述，并為道德情感哲學(xué)提供深層理論基礎(chǔ)。伴隨著陰陽被確立為道德情感哲學(xué)基礎(chǔ)的同時，情感的內(nèi)在運行機(jī)制也隨之得到了清晰的說明，美德的運行機(jī)制也得到了解釋。此時，斯洛特發(fā)現(xiàn)，凡是一切與人有關(guān)的哲學(xué)活動，均不能離開人的感知能力，更不能離開人的情感，人類一切情感均具有陰陽的特性，以此類推，一切以情感為動機(jī)的心靈也具有陰陽的特性。陰陽既是一切美德賴以運行的基礎(chǔ)，也可以用來解釋一切美德的內(nèi)在運行原理。對以理性為內(nèi)核的美德，也能用陰陽予以解釋。世界上存在著兩種類型的理性，一種是實踐理性，另一種是認(rèn)知理性，不管哪一種類型的理性，都有可能成為美德。總之，不管哪一種美德，都能用陰陽予以解釋。與實踐理性有關(guān)的美德，是一種與人的行動或行為有關(guān)的美德。與認(rèn)知理性有關(guān)的美德，是一種與人的信念有關(guān)的美德，斯洛特 2014年在牛津大學(xué)出版社出版《心靈情感主義理論》一書用陰陽系統(tǒng)解釋了心靈的運行原理以及發(fā)生在心靈中的認(rèn)知美德。此后，斯洛特進(jìn)一步擴(kuò)展陰陽的應(yīng)用領(lǐng)域，用陰陽來解釋美學(xué)美德。就此而言，陰陽已經(jīng)超越了道德哲學(xué)領(lǐng)域，被斯洛特擴(kuò)展到了認(rèn)識論、美學(xué)領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域中發(fā)揮出了重要哲學(xué)作用，并用來解釋這些領(lǐng)域內(nèi)的美德的運行機(jī)制。因此，在與人類的心靈活動有關(guān)的各領(lǐng)域中，陰陽能用來解釋倫理美德、認(rèn)識論美德和美學(xué)美德的運行原理。

（一）陰陽能解釋倫理美德的運行原理

如果陰陽在心靈中順利運行，就會產(chǎn)生一種有美德的心靈。以同情這種美德為例，它就既包含陰，也包含陽。如果一個人感知到了另一個人的心靈中的情感，但卻拒絕對他人的情感感受無動于衷，在斯洛特的美德觀看來，這本身就是一種精神病態(tài)的表征。所謂同情，首先需要以開放的心態(tài)對他人的感受或情感進(jìn)行感知，這就是陰，在此基礎(chǔ)上，它還要求對這種感知報以溫和的或正面的或肯定性的贊許態(tài)度，即，給予同情式反饋，這就是陽。唯有陰陽同時發(fā)揮作用，才能生成真正的同情這種美德。再例如，我在一個房間里，但房間著火了，我無法撲滅大火，需要逃生，我能感受到我心中充滿恐懼，這時候，我看到了一扇門，在這種情境中，所謂“陰”，指的是我對周圍世界的意識，還指我注意到了燃燒的大火，所謂“陽”，指的是我產(chǎn)生通過門逃離火災(zāi)現(xiàn)場的動機(jī)。在這種場景中，陰陽在心靈中若能有效運行，就會直接推動心靈產(chǎn)生審慎（prudence）這種美德。如果一個人發(fā)現(xiàn)房間著火了卻依然待在房里，這就是不審慎的表現(xiàn)，如果一個人足夠?qū)徤?，就肯定會選擇逃離火災(zāi)現(xiàn)場。在此意義上，如果你能在心靈中讓陰陽有效運行，那么，你的心靈就能產(chǎn)生出美德。當(dāng)斯洛特從情感出發(fā)討論美德并用陰陽對美德予以解釋的時候，有一個必不可少的前提，即，這種情感是否獲得了人的注意力，唯有如此，一種情感方能具有陰陽的屬性，也唯有如此，這種情感才能發(fā)展為美德。那種未能充分獲得人的注意力就產(chǎn)生的情感，由于未被人的注意力所關(guān)注，既未被人接受或容納，也未使人產(chǎn)生動機(jī)，斯洛特認(rèn)為該種情感不在美德討論的范圍之內(nèi)。例如，驚慌失措（panic）就是這種類型的情感。當(dāng)一個人感到驚慌失措的一剎那，既沒有充分的意識，也沒有明確的行為傾向，因此，這種情感既不具有陰的屬性，也不具有陽的屬性。與此緊密相連的“恐懼”，則是一種同時具有陰陽屬性的情感。驚慌失措是一種非理性的情感，位于美德反面，與美德處于對立狀態(tài)。

（二）陰陽能解釋認(rèn)識論美德的運行原理

盡管亞里士多德曾在《前分析篇》和《后分析篇》中討論過認(rèn)識論美德，但并未引起西方人的充分重視，直到最近 40年以來，西方哲學(xué)才開始普遍關(guān)注并討論認(rèn)識論美德問題。不過，就目前西方學(xué)者對認(rèn)識論的討論而言，幾乎所有思想家都認(rèn)為，信念不包含情感因素。但是，這在斯洛特看來是有問題的，因為信念不僅包含情感，而且可以用蘊含在情感內(nèi)部的陰陽觀予以解釋并確立一種認(rèn)識論美德。以容納或接受為表現(xiàn)形式的陰和以決斷力或目的性為表現(xiàn)形式的陽，在認(rèn)識論領(lǐng)域也如同在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)一樣，承擔(dān)著重要角色。認(rèn)識論意義上的容納或接受，與倫理學(xué)意義上的容納或接受一樣，都指一種天然的接受力或容納力，這是二者唯一具有的相同點。二者的不同之處在于，二者所接受或容納的對象是不同的，前者指的是對他人情感或感受的容納或接受，而后者則指的是以開放的心靈接受或容納他人的意見或?qū)χ車澜绲母兄?。斯洛特把接受或容納視為認(rèn)識論和信念論中的“陰”，在認(rèn)知世界的時候，我們自然而然會對周圍世界形成感知，這是一個自動的過程，它使我們相信周圍世界的真實存在，在此意義上，我們有理由可以反對認(rèn)識論懷疑主義（epistemological skepticism）。斯洛特把我們在感知世界的過程中產(chǎn)生的決斷力或目的性理解為認(rèn)識論中的“陽”。當(dāng)科學(xué)家在等待增加更多實例或證據(jù)或?qū)α⒗碚撝熬屯普摮隽俗约旱睦碚摶蚪Y(jié)論時，他們對這種推理過程所擁有的決斷力和控制力要遠(yuǎn)大于那些猶豫不決、優(yōu)柔寡斷的思想家，因此，猶豫不決的思想家實際上顯現(xiàn)出了一種認(rèn)識論上的軟弱狀態(tài)。據(jù)此而言，在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)“陰”的內(nèi)容雖然是一堆以非推理性為特征的記憶或知覺，但它卻是理性證明或推理賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)所在，而“陽”則是理性證明或推理得以順利進(jìn)行的動力所在。知覺和記憶以“陰”的方式給人提供信念，而信念以“陽”的方式進(jìn)行概括或理論總結(jié)。雖然正常的推理必須以某種已為人所接受的東西為起點來進(jìn)行，也就是說，以接受力或容納力所接受或容納的某種東西為前提來進(jìn)行推理，但是，在推理過程中，人們既可以表現(xiàn)得猶猶豫豫，又可以表現(xiàn)得極富決斷力，唯有在后一種情形中，才能產(chǎn)生認(rèn)識論意義上的美德。在此意義上，當(dāng)然，如果推理符合認(rèn)識論美德，它還需要展示出某種具有主動特征的針對性或控制力。因此，推理的全過程，既證明了陰的接受性或容納性，也是陰陽互動的結(jié)果。

（三）陰陽能解釋美學(xué)美德的運行原理

借用王陽明的知行合一觀，斯洛特對美學(xué)美德進(jìn)行了解釋。王陽明的知行合一觀表明，在道德領(lǐng)域，如果你知道了什么東西是善的，那么，你就會立即去行動，此為倫理美德。斯洛特認(rèn)為，知行合一也能擴(kuò)展至美學(xué)領(lǐng)域。如果你看見了美的事物，你就要進(jìn)行審美欣賞，此為美學(xué)美德。一個人若感知到了美，在美學(xué)的意義上就具有了“陰”的屬性，而一旦該人以此為基礎(chǔ)開始欣賞這種被自己感知到的美，那么，該人在美學(xué)意義上就具有了“陽”的屬性，二者結(jié)合起來，就構(gòu)成了一種美學(xué)美德。同理，在討論美學(xué)美德的時候，斯洛特討論問題的前提與其討論倫理美德前提是一樣的，即，二者都要以主體意識到某種事物或?qū)ο鬄榍疤?，若一個事物未能被主體意識到，就既不會使人產(chǎn)生倫理美德，也不會使人產(chǎn)生美學(xué)美德。斯洛特注意到，王陽明也在其哲學(xué)中討論過美學(xué)問題，以“山中花樹”為例，王陽明曾經(jīng)從“心外無物”的角度出發(fā)討論過人們對山中花樹的審美問題。不過，在斯洛特看來，他所討論的美學(xué)美德與王陽明的討論不一樣，區(qū)別在于，討論美學(xué)美德的時間前提是你已經(jīng)開始看此花之后。更確切地說，在這個前提下，此花的感覺與花的顏色是否會一時明白起來，這其中起決定作用的是一個人是否擁有美學(xué)美德。對于唯有擁有美學(xué)美德的人而言，在看到此花的時候，此花的感覺與花的顏色會立即明白起來。對于不擁有美學(xué)美德的人而言，即使看到了此花，此花的感覺與花的顏色也不會明白起來。

雖然斯洛特的情感哲學(xué)重點討論了陰陽在心靈中的運行原理并對以情感為基礎(chǔ)的心靈活動的美德進(jìn)行了解釋，但斯洛特同時也注意到，陰陽不僅存在于心靈世界，而且廣泛存在于一切事物之內(nèi)，就此而言，陰陽可以成為一種新世界觀的基礎(chǔ)。以運動和靜止為例，西方哲學(xué)很早就開始關(guān)注運動與靜止的問題，亞里士多德說，運動是不自然的，而靜止是自然的，而伽利略、牛頓等人不認(rèn)可亞氏觀點，牛頓認(rèn)為世界上的基本法則是運動法則，并以此為基礎(chǔ)為現(xiàn)代科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。斯洛特注意到，周敦頤在《太極圖說》中把靜止視為陰，把運動視為陽，周敦頤用陰陽來解釋運動和靜止的法則，在此意義上，他認(rèn)為周敦頤甚至先于牛頓為現(xiàn)代科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不過，斯洛特認(rèn)為周敦頤并未明確說過，靜止和運動含有什么共同的元素。但是，牛頓對此發(fā)表過自己的觀點。牛頓認(rèn)為靜止和運動受相同的法則所支配，只要沒有外力干擾，二者都會繼續(xù)下去，因為二者受相同法則支配，也就是說，靜止和運動含有某種共同的東西。那么，這種共同的東西是什么呢？在斯洛特看來，這種共同的東西就是陰陽。固然，把運動視為陽而把靜止視為陰是一種富有洞見的觀點，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。觀察顯示，一個運動的物體，若要繼續(xù)運動，就需要從先前的運動中接受動能，然后繼續(xù)保持運動狀態(tài)。接受即為“陰”，而繼續(xù)保持運動狀態(tài)即為“陽”。同理，靜止也可以這樣解釋。因此，運動和靜止自身就分別包含“陰”和“陽”。除了運動與靜止之外，很多其他現(xiàn)象也可以用陰陽予以解釋。例如，化學(xué)活動中也廣泛存在著陰陽。一個鐵器，如果長期接觸空氣（陰），就會生銹（陽），此為化學(xué)中的陰陽。不過，化學(xué)家們雖然經(jīng)常與這些化學(xué)活動打交道，但卻沒有注意到那就是陰陽?？傊?，陰陽存在于一切事物中。陰陽不僅僅只存在于心靈之中，而且存在于整個世界。就此而言，陰陽是心靈世界和心靈之外的世界共同擁有的相同法則。不過，我們需要注意的是，雖然斯洛特認(rèn)為心靈世界與非心靈世界共同擁有陰陽，但他卻堅決反對把心靈視為物質(zhì)世界。不過，通過發(fā)現(xiàn)心靈世界和非心靈世界之間的共同元素，斯洛特認(rèn)為我們可以找到心靈世界與非心靈世界保持和諧的基礎(chǔ)。古代中國哲學(xué)認(rèn)為，心靈與心靈周圍的世界是和諧的狀態(tài)。在斯洛特看來，心靈與非心靈世界之所以能保持和諧，是因為二者都含有陰陽元素，換句話說，陰陽既為二者的和諧狀態(tài)提供了最初的基礎(chǔ)，也為二者的和諧狀態(tài)提供了相同的法則。

三、結(jié) 語

很顯然，中國哲學(xué)中的陰陽概念是多維的，其內(nèi)涵遠(yuǎn)比斯洛特所討論的陰陽要豐富得多，基于對道德情感哲學(xué)，尤其是對情感的內(nèi)在運行機(jī)制的研究，斯洛特以一個較小、較窄的切入口把陰陽與自己的道德哲學(xué)體系結(jié)合起來。斯洛特之所以能把陰陽納入自己的哲學(xué)體系之中，最初的契機(jī)與斯洛特對道德情感問題的研究緊密相關(guān)。斯洛特對道德情感問題研究，其理論來源與 18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙學(xué)派中的休謨哲學(xué)有非常密切的關(guān)系。對 18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙學(xué)派的道德情感學(xué)說的全面綜合考察顯示，自然主義是該派情感學(xué)說的深層哲學(xué)基礎(chǔ)?；蛟S正是基于這個原因，當(dāng)康德后來批判該學(xué)派的時候，他批判的對象不是“情感”而是“自然”。從自然出發(fā)對道德情感的內(nèi)在運行機(jī)制進(jìn)行系統(tǒng)描述，構(gòu)成了 18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙時期道德情感哲學(xué)的主要問題意識。無疑，斯洛特在討論道德情感問題的時候，也面臨著相同的問題意識并且試圖也以自然主義路徑來解決這個問題，由于納入了中國哲學(xué)中的陰陽概念，較之 18世紀(jì)的道德情感哲學(xué)，斯洛特所提出的道德情感學(xué)說顯得更深刻、更具合理性。不過，我們始終需要注意的是，斯洛特與 18世紀(jì)的道德情感學(xué)派一樣，二者都是在自然主義的視域中討論情感，也正是基于這個原因，斯洛特所討論的陰陽，總是染上了濃厚的自然意蘊和自然意義上的抽象意蘊。在此意義上，斯洛特情感哲學(xué)體系的陰陽可以被視為是 18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙時代的道德情感哲學(xué)沿著自然主義路徑進(jìn)一步向縱深發(fā)展的必然結(jié)果。

值得一提的是，在西方道德情感哲學(xué)的語境中對陰陽的本質(zhì)與功能進(jìn)行了解釋之后，當(dāng)斯洛特轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國哲學(xué)語境來考察陰陽時，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)并不重視陰陽，相反，陰陽被視為一種過時的甚或一種迷信的觀念，《陰陽新解》指出：“古老的中國陰陽概念在今天并為引起充分重視?！盵5]不僅如此，斯洛特還發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國人研究中國哲學(xué)的時候不僅有忽視自己哲學(xué)傳統(tǒng)優(yōu)秀元素的傾向，而且還存在著試圖用西方哲學(xué)的術(shù)語或思想來解讀或肢解中國哲學(xué)的傾向，在他看來，這需要得到改變。一方面，西方哲學(xué)過于重視理性，而這本身是有問題的，就此而言，西方哲學(xué)需要重啟，而唯有中國哲學(xué)“能成功地按下重啟鍵”[6]；另一方面，他認(rèn)為中國哲學(xué)若要在世界哲學(xué)舞臺上真正享有自己的聲音，首先必須自己肯定自己，不能一味用西方哲學(xué)的思維或觀念來改造或肢解自己，因為中國自己的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)本身就存有值得西方學(xué)習(xí)的東西。中華民族的復(fù)興，離不開中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興。如何使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到復(fù)興，無疑，美國學(xué)者斯洛特的做法給我們提供了有益的借鑒與參考。