“母親時間”與“父親時間”：倫理的哲學人類學起源

尤西林

一、現代倫理困境與作為哲學人類學課題的父—母親時間

現代倫理的范型是個體自由與理性規(guī)范。這一范型有兩項根本限定：其一，個體本體限定了個體之間的倫理交往不能僭越成為前現代“同一顆心，共一個靈”的宗教團契（希臘詞Koinonia/拉丁詞communio）。個體之間的倫理交往困境所派生出來的“主體間性”與“他者”之類哲學的個體交融極限，意味著現代個體之間難以實現現代性（非迷狂性）的深度精神交流。其二，倫理包含著善意親近與關系協調，但個體本位的協調難以避免最低程度的博弈格局，這使美德成為私人道德信念。公共領域的倫理交往，如哈貝馬斯疊床架屋的復雜程序，幾乎可以轉交給人工智能替代執(zhí)行。因而現代倫理趨于非情感的形式規(guī)則。現代社會實際趨于以法律涵攝倫理，這意味著倫理的現代沒落；無倫理支撐的法律則不僅會滋生種種法—情沖突，甚至可能更危險地滑向極權。

現代倫理缺乏古代倫理的有機共同體與情感性，力圖發(fā)現現代倫理生命機制的倫理學的努力迄今未見根本突破。①情感主義倫理學及其相關形態(tài)力圖彌補理性倫理學的缺陷，但未達目的。情感主義倫理學的局限，除麥金太爾（Alasdair MacIntyre）所指出的各項之外，要害是倫理“情感”無法說明其存在論根源。夏夫茨伯里（Shaftesbury）奠基的倫理“同情感”（moral sense）雖是自明性經驗，但以畢達哥拉斯式宇宙論情感為理據，仍停留于思辨。分析哲學對倫理情感判斷理性性質的否定，使倫理學更加邊緣化。超出現代個體本位的、唯一的現代共通感經驗是審美感。但康德為審美奠基的“共通感”（Gemeinsinn）卻仍然處于先驗設定的思辨狀態(tài)。到后現代時期，共通感仍然需要南希（Jean-Luc Nancy）艱難地辨析其個體自由與流俗大眾的不同背景（參見南希：《解構的共通體》，郭建玲等譯，上海：上海人民出版社，2007年）。阿倫特試圖在康德的審美反思判斷行為中找到個體理性超出形式邏輯的共通感來源，這不僅是草創(chuàng)，而且矛盾重重（參見尤西林：《審美共通感的社會認同功能：審美時尚在當代中國轉型期的政治哲學涵義》，《文學評論》2004年第4期；《審美共通感與現代社會》，《文藝研究》2008年第3期；《藝術傳播的現代性及其限定》，《哲學與文化》2011年第10期）。愈漸龐大的法律系統(tǒng)（特別是民法）并不能解決現代人際關系矛盾。新制度經濟學（New Institutional Economics）代表人物諾斯（Douglass North）則指出，現代個人權益無孔不入的“搭便車”防不勝防，通過充分界定與行使產權以及考核行為的法律與制度來杜絕“搭便車”，因其遠大于收益的成本花費而在理論或實踐上都不可行，因而倫理功能仍不可或缺（參見諾斯：《經濟史中的結構與變遷》，陳郁等譯，上海三聯書店，1991年，第65、59頁）。倫理的現代困境并非發(fā)掘古典文獻與梳理倫理學觀念史所能解決，諸類偏執(zhí)古今中西的倫理意識形態(tài)宣言，唯有立足于“今”之真實生活世界才是真實的倫理行動。這并非意味著將倫理建設僅歸結于現代生產與生活方式的變革，世界范圍的現代倫理轉型已表明，現代倫理行為的養(yǎng)成，既非文化觀念所能決定，也非社會制度所能訓練造就，而是兩者實踐互動的社會行為習俗積淀。在這一歷史過程中，倫理人類學是一種較之生產與意識形態(tài)更為穩(wěn)定而深層的基礎資源，基于人類學的倫理研究具有更實在的根基。

倫理起源于人類群體勞動必需的人際協作關系，①雖然包括“人—物”與“人—人”關系在內的全部人類原始意識籠罩于無意識形態(tài)區(qū)分的混沌巫術信仰中，從而并無純粹的人際關系的倫理，而只有巫術禁忌形態(tài)的倫理實踐，但仍然可以從邏輯上區(qū)分倫理的功能及其原初關系。但從屬于工具操作的人際協作在家庭中才集合為實體倫理單位。群體生活早于家庭，因而家庭倫理是勞動倫理之后的倫理形態(tài)。但“對偶婚”家庭及其私有制確立了物質生產方式之外的獨立穩(wěn)定的人身生產方式，②可參閱恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》以及馬克思晚年的人類學研究筆記。對物質生產之外的人的身體生產獨立地位的發(fā)現，是馬克思主義創(chuàng)始人晚期對唯物史觀重大的補充和發(fā)展。而家庭及其私有制又成為共同體及更晚的社會構成前提，③滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠譯，北京：商務印書館，1999年。因而家庭倫理是人類最為悠久而且最為基礎的倫理實體。家庭是現代倫理稀缺的倫理共同體與倫理情感的天然生產單位?，F代家庭已經歷重大變化，但迄今的文明并未改變家庭的人類學基礎功能，家庭仍是現代社會深厚的倫理資源。

流行的家庭倫理學局限于社會學分支的家庭研究與應用倫理學，這與家庭倫理人類學潛在的本體論功能極不相稱，當代家庭倫理學需要提升為哲學人類學的家的哲學。④笑思：《家哲學——西方人的盲點》，北京：商務印書館，2010年。本文對家庭的哲學人類學研究的深入之處在于：構成家庭人類學要素的母親與父親的倫理范式被抽象為哲學人類學的“母親時間”與“父親時間”。由于時間是自然生命的哲學人類學意義框架，⑤馬克思說：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間。”（中共中央編譯局：《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第532頁）。海德格爾《存在與時間》實質上將康德先驗感性形式之一的時間發(fā)掘為人類領悟存在意義的首要依托條件。參閱尤西林在《現代性與時間》中對時間的宇宙論、生產方式與文化信仰三類起源的關系梳理（尤西林：《現代性與時間》，《學術月刊》2003年第8期）。亦參閱尤西林：《心體與時間》，北京：人民出版社，2009年。因而“母親時間”與“父親時間”不僅揭示了家庭的深層倫理結構，而且提供了家庭倫理所關聯的血親倫理與超血親倫理內在的線索。血親倫理與超血親倫理是迄今人類全部倫理的兩大類型，因而對父—母親時間這一家庭倫理最深層結構的揭示，實質是對倫理的哲學人類學的本體論探索。這一探索將表明，古代血親文明一直未曾與母親時間斷臍，近現代超血親文明則將父親時間普世化為現代性的時間感與歷史觀，人工智能所代表的當代生產方式對父親時間行為模式的取代趨勢，則使母親時間有可能作為古代倫理與現代倫理更人性化的“合題”資源，進而成為未來人類更高的行為意義模式。

二、母親時間與父親時間的不同倫理內涵

母親是人類家庭進化的自然動力與樞紐。從群婚制到對偶婚家庭，維系家庭血緣最可靠的線索是母親（“只知其母不知其父”）。①本文不卷入人類學關于母權歷史的爭論，而僅涉及母系維系家庭的人類學功能。本文關于母親時間的哲學人類學描述，所依據的并非文獻，而是比人類學田野調查更切實、更可靠的當代日常生活經驗。雄性性行為并不必然以建立家庭為目的，雄獸甚至可能以幼獸為食物，母親這才不堪群婚動蕩而天性趨向穩(wěn)定的對偶婚。人類生命自始即非父母對等交合：一個卵子等候上億精子的客觀淘汰，表明卵子接受精子并非對等的生命構成。受精卵身處母體是人類學根源形態(tài)，母體中的受精卵是人類共同體與倫理關系的原型。從十月懷胎、哺乳到懷抱成長，從家務勞作到教授語言這一人類學第一工具傳遞，母親的生命意義框架乃是環(huán)繞家庭終其一生的圓形時間。

母親的家務勞作是維持自然生命的周而復始的活動，它在古希臘由奴隸承擔。家務活動的目標切近上手而基本無需中介，從煮食到洗涮，每一個瑣屑的家務目標旋即消失于周而復始的消費之流中。母親的家務活動毋需以強力克服阻力，因而母親的行為沒有暴力傾向。母親的家務不建立持存之物，其簡單重復的勞作被現代思想家視為人性低級“勞動”（Labor）。②Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago, 1958.家務勞動的身體直接性因缺乏中介工具而抑制了抽象化思維，家務勞動消費目標的無可持存性消弭了外在目的意念，二者結合的無意義循環(huán)被西西弗思神話象征為最絕望的人生苦役與黑格爾所說的惡的無限——深情承擔這一無意義苦役的卻是母親從受精卵開端的本體性的愛及其時間歷程。于是發(fā)生的偉大轉變是，家庭成為母親子宮的擴展，非抽象的身體的觸摸延伸著子宮的摟抱，摒棄了一切手段與外在目的的內在眼光唯一關注的是家人的幸福成長，二者同一化為慈祥深摯的母愛。

母愛是人類特有的溢出于特定行動“涵義”（meaning）的情感所代表的“意義”（significance）的奠基性起源。③參閱尤西林：《闡釋并守護世界意義的人》，上海：華東師范大學出版社，2017年。本文“母親時間”與“父親時間”是從人的身體生產的人類學角度對“涵義”與“意義”的重要補充與融通。人類特有的情感行為的深刻現象是：情感并非交易行為的對等回饋，情感反應大于（“溢出”）回饋對象（“滴水之恩，當涌泉相報”），這是迄今人工智能無法仿效的人類學機制。母愛揭示了當代“情”本體理論中純粹“情”的人類學起源機制。母子情與夫妻情的情感均依賴共同體生活的時間積淀，但從受精卵到成人，母親與子女的共同體生存較之夫妻后天共同經歷具有人類學的先天優(yōu)勢。受精卵與母親的關系極為深刻與重大：它—她—他既是母親與自我的關系，又同時是母親與體內寄生體子女的關系，子女產生獨立自我意識之前，母親與子女的關系始終是這種一體疊合的雙重關系。這是人類學最純粹的親愛階段，也是哲學人類學最為純粹的你—我與主—客一體性倫理狀態(tài)。這也是亞里士多德的內在目的與孔子向往的“為己之學”的人類學原型。依據母親生育哺養(yǎng)的人類學天性，才能抽象出情感本體：“道始于情”。①荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1988年，第179頁。母親呈現為愛之情懷意象。這種愛以母親一生投入的無意義瑣屑勞作滋養(yǎng)著人性的發(fā)育成長。因其無條件的絕對性，母親對家人的愛是單向度的倫理：她無須回報，也絕不報復。這是個體本位倫理學無法企及的最純粹的倫理態(tài)度，人類倫理的愛之情感與倫理交往共同體，均發(fā)端于母體情懷。母愛是倫理學性善信念的人類學原型，只有在母愛中人際關系才擺脫了博弈性權衡算計與社會化指稱。只有在母愛眼光下的兒子與女兒，才超脫了姓名符號與諸種社會角度所分裂的職業(yè)符號，而保持著作為兒子與女兒完整的存在。無論人類社會發(fā)生多大的變化，只要人類在繼續(xù)繁衍，超出利益博弈的無緣無故的母愛就會伴隨受精卵的發(fā)育不斷涌出。這是一個與人類相始終的哲學人類學本體機制。②廣義人類學包括人類物質生產與人的身體生產，兩種生產各有其哲學本體論。前者是以工具使用與制造為核心的世界結合方式，后者是受精卵及其母愛。李澤厚的工具本體與情本體可對應于人類學兩種生產。母親時間與父親時間則可視為對兩種生產及其工具本體與情本體更深入的構成。

母親的圓形時間升華擴展為以愛情為動力機制、以人性發(fā)育為內在目的而包容環(huán)境的人的生命意義模式。這一模式的文化意義迄今未被探索。但一個遠超出經驗現象的教育哲學課題是，一些卓越人物成長于單親母親家庭，這似乎已成為規(guī)律性現象（從孔子、孟子、董仲舒到周敦頤、朱熹、胡適、魯迅，從釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌到亞里士多德、哥白尼、路德、牛頓、叔本華、尼采、薩特），顯示出母親時間的文化意義模式深刻的人性本根的教育力量。

男性獲取食物與保衛(wèi)安全的自然生理優(yōu)勢，盡管關系到家庭生存，但這一功能只是在母親養(yǎng)育倫理的基礎上才具有倫理性質。男性對受孕母親的關懷是母親對受精卵的母愛的感召產物，由此激發(fā)父親的親子之愛，夫妻以血緣為紐帶的親子之愛使此前的生存互助關系獲得了夫妻倫理的核心內容之一。③無子嗣夫妻的恩愛仍存在，因而親子之愛并非夫妻倫理的必要前提，由此可以看到有子女夫妻與無子女夫妻的倫理差異。無血緣紐帶的愛情倫理超出了本文主題，詳另文。這也是超越男性性行為的父親陽剛特質的倫理責任意識的開端，男性基于本體性母愛才成為父親。質而言之，父親的倫理意義不是第一性的本體，父親的活動是作為母親倫理與外部世界關系的條件而獲得倫理意義的。父權制起源于人類學勞動對勞動工具為核心的生產資料的掌握而出現的私有制。父親掌握家庭的生產資料，母親只占有家庭用具，由此導致家庭的離異變更與對父系繼承權的持續(xù)依賴。但權勢地位不等于倫理地位。

父親時間并不起源于家庭內部關系，而是家庭面對外部世界的自衛(wèi)與擴展方式。父親是物質生產方式的勞動主體，其時間即行為意義結構可以采用黑格爾到馬克思的勞動哲學框架表述：在勞動工具中介的指引下，父親的生命時間模式被塑造為冷靜情感與延緩欲望的間接行為、面向未來的形式化抽象思維亦即理性籌劃與奪取目標的意志爆發(fā)力，由此孵化出行動性質的指向前方的矢量時間。這是不同于母親內部情感時間的外向進取時間。父親時間內蘊著克服阻力的強力乃至暴力。漢字“父”起源于工具“斤”即砍砸器所進化的“斧”，①李圃：《古文字詁林》，上海：上海教育出版社，2004年，第689頁；張法：《從斤到斧到戉：中國之美的起源及特色（上）》，《探索與爭鳴》2016年第4期。部族首領對象征神器的“大斧”與“戉”的掌控，表明了父親生命的意義結構系于中介工具及其統(tǒng)治權力。黑格爾著名的論述正是對父親時間的理性與強力意義結構的邏輯揭示：

勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西。②黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第130頁。當代人類學的研究并未超出黑格爾的工具中介本體論：“父親的出現與延期的發(fā)明同制定計劃的能力相耦合。它是在時間中發(fā)生的一種歷程，正如它也是一種構造時間的行為?！保ㄕ丶危骸陡感浴罚瑥埫?、王錦霞、米衛(wèi)文譯，北京：中國社會科學出版社，2006年，第54頁）。值得注意的是，該書在此段文字之前追溯了返回固定宿地（家庭）的記憶如何強化為游獵在外的父性的想念，這一想念已超越了性與食宿的本能需求，而“溢出”為父親對母親所建構家庭的依戀情感。父愛情感的發(fā)生依賴母愛，這一前提再度被證實。

手段是一個比外在合目的性的有限目的更高的東西；犁是比由犁所造成的，作為目的的、直接的享受更尊貴些。工具保存下來，而直接的享受則會消逝并忘卻。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，盡管就他的目的說來，他倒是要服從自然界的。③黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，北京：商務印書館，1976年，第438頁。

工具操作作為食物來源的主體機制，使父親時間成為家庭生存的基礎結構。父親時間顯示出人類生命開拓進取與挺身擔當的陽剛氣質，由此生長出父親倫理文化。憑借勞動工具改造世界的父親時間超越了家庭而成為人類文明特別是近現代文明主流模式。但黑格爾這段被視為唯物史觀萌芽的話，④列寧：《哲學筆記》，北京：人民出版社，1974年，第202頁。卻最終深邃地將工具行為歸結為自然本體：“盡管就他的目的說來，他倒是要服從自然界的?！痹诒疚乃悸分?，這也就是說：指向外界的父親時間終歸是要返回母親時間的情懷中的；就此而言，工具終究是手段，只有情感才是目的。

中國古代思維強調母親陰柔的圓形時間與父親陽剛的線型時間陰陽互補，這一人類學結構被表述為涵蓋宇宙萬物的根本結構。但是，這一辯證的表述即使包含著似乎無須細究的自明經驗——母主內，父主外，母親與父親的倫理學差異仍然被抹平了。特別是，當家庭倫理擴展為共同體社會倫理與法律秩序之后，父親的時間主導了后者，母親時間的倫理本根位置實際被數千年的父權制文明遮蔽了。現代女權主義在父親時間架構內爭奪一席之地，徒添了一重遮蔽。

父權制家庭及其父親文化的出現，使不同家庭及其父親之間的沖突成為人類私有制文明的基本矛盾。父親與父親之間以及父親所代表的家庭之間的關系領域，成為協調、解決沖突而誕生的公共倫理的發(fā)生地。公共倫理此后成為數千年中支配性的倫理（公德），它基本是父親倫理的延伸變形。深邃的母親時間成為現代分化的私域倫理（私德），甚至被卷入父親時間的外界爭奪而扭曲異化。然而，社會學涵義的母親可以異化，但伴隨受精卵的母愛必定會不斷將母親的生命施展為母親的時間。母愛必須與私有制下難免自私化的母親區(qū)分開來，情感本體的母愛是超越社會人類學范疇的母親的哲學人類學的本體存在。作為母親本根的母愛是母親成其為母親的可能性機制，但現實中的母親不僅要應對涌入家內的外界事務，現代女性還要以職業(yè)身份進入父親時間框架工作并被父親時間深刻改變。母親時間及其母愛源泉與世界的父親時間關系從而成為哲學人類學與社會科學共同考察的課題。

人類在人的身體生產之后的基礎生存是以勞動工具為中介對世界的改造。這一機制決定了父親時間在外部世界中的支配性地位，父親時間的人類學性質超越了中西方文化差異。父權制絕非偶然。家庭私有制擴展為家族與民族國家私有制，私有制沖突要求父親時間行動模式的擴張性變形與協調包容，基督教文明的上帝天父倫理成為父親時間的極端代表。與之相異，父親時間仍深層受制于家庭母親時間，從而演變?yōu)殛庩柣パa的古代東方型倫理。由此產生出軸心期時代兩大類不同公共倫理模式：基于母親時間的宗法血親倫理與基于父親時間的上帝超血親倫理。

三、母親時間與血親倫理

祖先神取代至上神表明，由殷周之變確立的華夏文明，是父親時間活動空間擴展為氏族部落的血親倫理共同體?！皢柖Α币嗉醇漓胱嫦壬瘢S帝）成為部落最高首領“天子”的第一象征。周人部落列國即使擴張為最大想象空間的“天下”，①尤西林：《有別于國家的“天下”——儒學社會哲學的一個理念》，《九州學刊》1994年春季卷。節(jié)選本刊于《學術月刊》1994年第6期。天下共同體本質上卻以血親為根據，血親倫理成為華夏天下共同體的政治正當合法性的內在組織原則。與猶太—基督教文明的一個關鍵區(qū)別是，祖先神黃帝對應的是亞伯拉罕，而不是雖有天父名義卻切斷血緣關系的耶和華上帝。

只要本質上是血親倫理，父系制的父親時間便隱秘關聯于母親時間。道家陰柔性質基于母親時間，外儒（父）內道（母）比儒法互補的社會哲學居于華夏哲學更深層面。母親時間意義結構的深層制約，是華夏文明最重要的融合與內卷特質的深層結構。

只有基于母親時間，才能內在理解華夏血親倫理非抽象中介的親情直感的共同體倫理性質：

其一，四端之首的“惻隱”，并非流行誤解的現代獨立個體的主體性“同情”，而是血親共同體共在的關聯體成員（不必是家人）身不由己的反應。它不是近代梁啟超所說的“公德”，而是“私德”。

其二，血親倫理排斥凌駕于親情直感之上的抽象理性倫理。“父子責善，賊恩之大者?！保ā睹献印るx婁下》）孟子此語若換成“母子責善”，語義更顯豁，體會也更親切，古今相通：母子糾紛的和解不是依據絕對真理標準的追究說理，而是無言的擁抱，一切都消融于愛的感情中了。

其三，差序倫理（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）通常被理解為血親本位的延伸（“推恩”）與基于對象差別的態(tài)度區(qū)分，但其中心其實是以差序守護血親本根。它甚至被提升到哲學人類學的高度：抹殺血親差異立場而危及血親本位的墨家兼愛被孟子視為人禽之辯的“禽獸”。即使基于血親倫理立場的擴張，若以血親擴張結果形態(tài)架空與抽象化血親本根亦不可取。理學奠基文獻之一的《西銘》，將非血親的天地、君臣、民眾與自我關系視為一個血親大家庭，即曾被斥為“易位亂倫，名教大賊”。①語出南宋經學家林栗。相關論辯保存于朱熹《朱子文集·記林黃中辨易、西銘》。

上述華夏倫理基本特征均直接根源于母親時間的意義結構。血親倫理兩項基本原則是“親親”與“尊尊”，前者基于母親時間結構，后者基于父親時間結構。政治體制的表象是父系統(tǒng)治，但倫理決定政治，因而母親時間的意義結構經由血親倫理在最深處隱秘地支配著華夏文明。關鍵是需要區(qū)別血親倫理與血親政治：血親政治是父權制形態(tài)，但其深層根據卻是血親倫理。母親血親倫理是父親血親政治的深層根源，前者以情感包容制約并協調前者，禮法政治權威以血緣情感權威為后盾，《紅樓夢》中的賈母即此象征。

母親時間的圓形懷抱是血親倫理包容性的哲學人類學根源，穩(wěn)定的農耕生產方式與儒學仁學及其禮法制度與之相互支持，使華夏文化與文明以融合性結構不斷收攝異類而綿延數千年，迄止近代始遭遇現代化文明及其現代性文化顛覆性挑戰(zhàn)。后者乃是父親時間西方變革的產物。

四、作為父親時間最高象征的上帝與超血親倫理的現代性

一旦脫離母親時間的血親倫理緩和機制，父親時間及其中介工具進軍世界必成戰(zhàn)國局面。《舊約》時代的以色列人約束父權沖突的方向，卻與華夏血親倫理相反：類似黃帝的祖先神亞伯拉罕之上出現了超血親的最高天父耶和華上帝，上帝成為約束與統(tǒng)一以色列諸派沖突的倫理樞紐。但是，以色列人將上帝獨占為本民族的父親，而作為唯一優(yōu)選民族的以色列內部，卻仍然保留著血親倫理共同體。上帝要亞伯拉罕殺子祭神卻最后免殺，這一民族志經典故事的雙重深義正是：超血親信仰保佑其血親倫理共同體。以大衛(wèi)家族為中心的血親譜系是《舊約》倫理—信仰的依托，《舊約》關于血統(tǒng)家族姓氏名錄及其財富分配方案的大量記錄，以及對可能淆亂血統(tǒng)的妓女的特殊禁忌，表明猶太教的上帝并未將父親時間及其意義結構極端抽象化，血親政治與血親倫理依然相互支撐，從而猶太教并未解決父親時間的爭戰(zhàn)。

耶穌及其基督教《新約》對猶太教深層變革的基點，正是要徹底切斷血親倫理維系血親政治的關系。從人類學角度看，以無血緣關系的上帝為“天父”，一神教禁止崇拜包括亞伯拉罕在內的祖先神及一切偶像，包括父母子女在內的血緣關系變革為非血緣的弟兄姊妹相稱的信仰團契，教父教母加入家庭，實質是超血親倫理及其社會組織的誕生。②尤西林：《基督教超血親倫理及其起源：從〈舊約〉到〈新約〉》，何光滬、楊熙楠主編：《漢語神學讀本》下卷，香港：道風書社，2007年。節(jié)選本刊于《江蘇社會科學》2007年第2期。

上帝作為“天父”是父權制的神化與抽象化終端，反轉來作為全新的起點，上帝是對血親倫理與祖先神及其禮—法推恩方向的逆轉與顛覆：“父親”代表的家庭之間的矛盾經由上帝對家庭天然血親倫理的顛覆獲得最高的仲裁與統(tǒng)一。超血親倫理重新定位血親倫理：不再是源自母愛推己及人的差序之愛，而是由愛最遠的上帝獲得對最近的家人乃至全人類的博愛。人類及其家庭經由信仰上帝而“重生”，母親時間的血親倫理不再支撐父親時間的血親政治化。

上帝超血親倫理及其對血親倫理的重新塑造，遠超出了家庭共同體的倫理變革，由此導致以母親倫理為根基的自然共同體的衰落，取代血親政治國度的是以上帝名義創(chuàng)造的新世界，這就是近現代“社會”的雛形。

伴隨米蘭敕令而來的家庭人類學歷史性事變是，占據羅馬帝國人口巨大比例的奴隸，通過呼叫上帝“阿爸”第一次有權獲得與“父親”的關系。①東羅馬奴隸的雅蘭語稱呼“阿爸”（ABBA）一詞雖已出現在希伯來語中，但猶太人僅作為日常用語，而從未用于稱呼神?！缎录s》中3次（可十四36；羅八十五；加四6）出現此詞，用于對神的呼喚，而“耶穌似乎是第一位將此詞應用在神身上的人，他也將這樣做的權柄賜予門徒。保羅視此用法為基督徒被神收納為嗣子，以及具神靈的象征”（參閱《圣經新辭典》，香港：天道書樓，1993年，第2頁）。血親人類學家庭借助超血親上帝獲得了普世平等，超血親倫理同時成為現代社會基石之一的普世平等的個體自由淵源。只有在超血親基礎上，羅馬的父親才可能以基督教收養(yǎng)嗣子的方式與非血親的奴隸建立父道主義的保護與庇蔭團體，并經由行會制度演變?yōu)楝F代企業(yè)倫理。②熱羅姆·巴萊、弗郎索瓦絲·德布里：《企業(yè)與道德倫理》，麗泉、侶程譯，天津：天津人民出版社，2006年。也只有基于超血親倫理，才可能在19世紀之后基于階級共同體興起政黨意識形態(tài)倫理（“同志”與“黨組織”）。

更為深遠而且深層的精神觀念事件是，在東羅馬帝國基督教國教化一個世紀后的5世紀末，拉丁詞“Modernus”（現代性）一詞開始流行。③馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，顧愛斌等譯，北京：商務印書館，2002年，第18-20頁。此詞以基督徒“新紀元”（new age）而優(yōu)位于異教徒的古代世界，其核心涵義乃是面向耶穌許諾的未來千禧年天國前進的時間程序與歷史感。父親時間的向前矢量與進取等諸種人類學特性，歷經基督教末日論歷史神學、啟蒙進步主義歷史哲學與馬克思結合市場經濟的社會必要勞動時間的千年擴展與深化，終于成為迄今支配全人類（從學前班幼童到民族國家、從日用化妝品到微軟與人工智能）最具驅動力的競爭主義意識形態(tài)，它被稱作“現代性”。④以上論述特別是馬克思社會必要勞動時間部分詳閱尤西林《現代性與時間》，《學術月刊》2003年第8期。

現代倫理范型的個體自由與理性規(guī)范，本質上是人類學的父親時間基于精神文化的現代性與生產方式的現代化雙重演進結合的產物，但擴張父親時間的現代性時間模式隱匿并且排斥了時間的自然宇宙論與人類學起源——母親的時間。⑤參閱尤西林在《現代性與時間》（前揭）中對時間的宇宙論—人類學（人的宇宙學原理：Anthropic Principle）、生產方式與文化信仰三類起源的關系梳理。這樣，對現代倫理危機出路的思考，勢必深層反思父親時間模式。但這并非意味著社會存在性質的古—今倫理問題可能轉移為歷史形態(tài)的中—西文化模式，更不是以后者的觀念或價值立場設計安排前者。古—今與中—西四維中唯一現實的生活世界乃是現代之“今”，而“今”不僅是觀念，首先是生產與生活方式。因此，作為倫理哲學人類學結構線索的時間模式，必須結合現代生產與生活方式條件，才能進入真實而非虛假的分析。

五、中國現代化轉型期的雙重倫理困境

中國19世紀后半葉開始的現代化轉型迄今仍在進行中。這是一個超出了現代主義與保守主義對立意識形態(tài)立場的客觀歷史進程，毋寧視之為天命：不論文化與社會制度價值觀立場，著眼于生存現象學常識，也立即可以判斷：已不可能以社群規(guī)模真正離棄現代化科技生產與生活基礎條件。正是這一轉型性質，使中國倫理在失去了古代傳統(tǒng)血親倫理共同體之后，又于“文革”之后不再能維持以單位所有制為基礎、以意識形態(tài)政黨為核心的新傳統(tǒng)超血親倫理共同體。以個體自由與理性規(guī)范為范型，當今中國正在艱難建設現代化的超血親倫理社會；文化保守主義與后現代思潮復又引入對這一現代倫理范型的反思批判，使這一建設陷于更為復雜的多重矛盾處境。

中國當代倫理的雙重困境及其特殊危機在于新舊倫理的雙重脫節(jié)空場。駐馬店女子被碾而見死不救事件（2017年）已非偶然個案，它表明血親倫理共同體的惻隱沖動與超血親倫理社會個體人格的理性道義均不是當代中國穩(wěn)定恒常的倫理機制。

但當代中國又處于比倫理空場更為復雜的倫理糾纏及其變異狀況中。

一方面，中國大陸日益深廣的現代化轉型將中國人以空前規(guī)模卷入陌生人交往的世界。以全球化為背景的經濟交往如此，尤其是在近3億進城農民工持續(xù)社會遷徙潮流沖擊下，作為中國傳統(tǒng)血親倫理共同體基礎的農村家庭—親族，已處于繼晚清鄉(xiāng)紳離鄉(xiāng)、革命戰(zhàn)爭、新中國工業(yè)化（城市化）與人民公社以來更為深刻的瓦解中。近30年的計劃生育政策已造成人類學意義的中國家庭倫常關系的殘缺斷代，大規(guī)模海外留學者與中國精英階層的規(guī)?；泼袷怪袊鞘屑彝ジ与x散化。屢見報道的農村女性為選擇更好出路，輕易拋棄子女、丈夫離家重婚，則是更深刻的倫理危兆，此類現象已直接危及人類學本根意義的母愛生產機制。

另一方面，上述血親倫理共同體社會瓦解，本來可以依托超血親倫理社會的政府機構與企業(yè)而銜接為新倫理，然而，中國當代社會機構由于處在現代化轉型狀態(tài)，尚未成為完善的理性社會制度，從而尚不可能為個體提供權利與責任對稱的制度保障。與外在制度缺陷相應，金錢所支配的當代中國世俗化信仰，使個體難以發(fā)育為公共領域獨立行動的人格主體。這種外缺制度權利、內無信仰支撐的個體實質處于缺乏安全感的非倫理原始化狀態(tài)。①當代中國個體普遍的內縮自保與對外悍戾一體兩面。國人今日流行的人格尊嚴觀念具有強烈的私人自衛(wèi)特性，幾乎排除了“他人”，因而不知道現代性人格是“我與你”平等的倫理學觀念與法權觀念?！皃ersonality”往往被理解為私人性的“individual”，參閱雷敦月：《“Person”的中文翻譯：困難與挑戰(zhàn)》，張清江譯，澳門：《神州交流》2011年第1期。這種個體進入外來形式移植的現代化機構后，所能憑借的是從農村文化繼承的私人關系性、差序等級與權宜相對主義的中國傳統(tǒng)血親倫理，后者將內卷性母親時間與血親倫理畸變?yōu)榻Y黨營私的私人幫派文化，內在地異化了公共機構的現代性質，產生出前現代共同體在現代化轉型期突出的腐敗文化。腐敗的社會機制乃是權力部門家族血親化，亦即血親倫理的血親政治化。已有研究清晰地揭示出腐敗與當代血親政治復活的關系。

中國亟需完成現代化并建立穩(wěn)定的超血親倫理機制；同時又必須探索血親倫理的現代轉化方式，而不是重蹈西方現代化弊端。這些已近乎口號的共識，若進入母親時間與父親時間的深層結構，會獲得新的視野。

六、人工智能時代與母親時間的意義

父親時間的危機，不僅是啟蒙運動之后上帝這一父親最高象征的隱退，而且是父親時間愈漸遠離母親時間而非情感化。父親時間模式仍支配著現代人類：父親時間的普遍理性化身為商品及其市場交易，父親時間的矢量進取積淀為現代人類最深層的進步主義現代性信念，特別是，發(fā)端于身體操作的勞動工具已延伸為抽象的中介世界。抽象的中介世界不僅指人際交往倫理的數字化，而且指這中介世界本身的人工智能化。

人工智能已不再是傳統(tǒng)的勞動工具：它不僅是中介工具的空前擴張，而且指向中介工具主體端亦即作為人類學特質的勞動主體及其勞動行為的取代方向。這意味著人工智能正在取代父親時間的行為模式。人工智能時代的到來，將在很大程度上結束人類被使用價值的外在目標引導的“離家”行為模式。莊子筆下那位拒絕用機械行事以免有機心的老翁的反文明態(tài)度，將可能因人工智能而成為現實的睿智選擇。海德格爾在仍需人操作技術的時代以哲學修養(yǎng)保持身心自主，用機械卻不被“機心化”的“淡定”（通譯“泰然任之”：die Gelassenheit），超前實踐了母親時間的行為態(tài)度。①筆者參加“近現代德國哲學中的主體性”討論會（1988年）期間，曾聽到海德格爾的學生G. Schmidt教授講述海德格爾不卷入技術操作、身體力行“泰然任之”態(tài)度的一個例子：海氏從不駕駛汽車，他夫人駕車和修車時，他只袖手旁觀。海氏在這一行為中已與妻子互換角色而進入了母親時間。只有在這一時間中他才能擺脫父親時間的因果表象而進入本體性思維。

人工智能替代父親及其父親時間式行為是對人類空前的解放，以生產工具與邏輯學中項為本體的人類將面臨黑格爾的預言（“盡管就他的目的說來，他倒是要服從自然界的”）的現實轉變前景。以人工智能為代表的新的生產方式使人類不可免除的勞動謀生涵義發(fā)生了全新的轉變：“直接勞動本身不再是生產的基礎，一方面因為直接勞動主要變成看管和調節(jié)的活動，其次也是因為，產品不再是單個直接勞動的產品，相反地，作為生產者出現的，是社會活動的結合。”②中共中央編譯局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第222頁。電子計算機作為“人的延伸”（The Extensions of Man）的“中樞神經”（nervus centralis），為整合分工提供了馬克思所期望的“社會活動的結合”技術：“當電子技術開始發(fā)揮作用時，工業(yè)和社會極其繁復和無窮無盡的活動便迅速取得了一種統(tǒng)一的姿態(tài)?！雹垴R歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務印書館，2000年，第428頁?！澳菚r，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間。”④中共中央編譯局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第222頁。“于是，以交換價值為基礎的生產便會崩潰……個性得到自由發(fā)展，因此，并不是為了獲得剩余勞動而縮短必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動縮減到最低限度，那時，與此相適應，由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術、科學等方面得到發(fā)展?！雹僦泄仓醒刖幾g局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第218-219頁。在這一解放前景中，母親時間將不再是父親時間的附屬性后勤，母愛及其內在目的時間的意義結構可能成為人類新生活方式的示范源泉，從工具中介化的父親時間中解放出來的父親們將“回家”，人類有可能據此建設更高的文明家園。