迷信作為“知識”：江紹原的迷信研究與學科話語的跨文化實踐

楊明晨

一、反迷信實踐的“知識化”：迷信作為研究對象

中國近現(xiàn)代以來有關“科學”的思想與實踐一直是中國現(xiàn)代性研究的重要問題，與之相關的思想史、概念史以及文化史研究成果也已出現(xiàn)了不少。(1)較為代表性的研究如汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》(北京：讀書·新知·三聯(lián)書店2008年)；羅志田《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術》(北京：中華書局2003年)；金觀濤、劉青峰《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要重要政治術語的形成》(香港：香港中文大學當代中國文化研究中心2008年)；Danny Wynn Ye Kwok. Scientism in Chinese Thought 1900-1950(New Haven: Yale University Press, 1965)；Benjamin A. Elman. A Cultural History of Modern Science in China(Cambridge Mass: Harvard University Press, 2006)；Jing Tse, Benjamin A. Elman eds. Science and Technology in Modern China. 1880-1940(Leiden; Boston: Brill, 2014);Sigrid Schmalzer. The People’s Peking Man: Popular Science and Human Identity In Twentieth-Century China(Chicago: University of Chicago Press, 2008)等。而當我們追溯中國現(xiàn)代科學建構(gòu)的歷史脈絡時，同時也無法忽視伴隨科學話語出現(xiàn)的另一概念表述，即“迷信”或“反迷信”。清末以來，中國知識分子通過借鑒日語漢字對英文“superstition”的翻譯確立了現(xiàn)代漢語“迷信”一詞，主要用以指涉非實證性的、對超驗界閾的信仰，由此與中國古典文獻中的“迷信”語詞相區(qū)別。(2)中國古典文獻中已有“迷信”一詞，但含義與近代譯入語詞匯“迷信”(superstition)不同。根據(jù)黃克武的研究，中國唐代典籍中就已經(jīng)出現(xiàn)了“迷信”的用法，其時該詞指違背儒家觀念的人心迷失狀況，使用者站在儒家的立場上對僧、道等儀式觀念進行批評。唐以后“迷信”一詞也一直出現(xiàn)，除了繼續(xù)指稱不合儒家思想的佛道及其他民間信仰外，另外幾種常見的意思可以概括為：(1)與官方祀典不同的民間“淫祀”；(2)基督教傳入后儒家對基督教的批判；(3)佛教、天主教等宗教亦會指稱與本教教義不相符的信仰為“迷信”；(4)指盲目判斷、相信他人觀點。而中國近代以來的新詞“迷信”大概出現(xiàn)在20世紀前10年。參黃克武《迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》2015年第9期。而“迷信”語詞的翻譯傳播，旋即帶來的是知識分子關于“反迷信”的思想論爭，破除迷信的表述不僅可以直接用以批判鬼神宗教，并且與理性、道德、民主、改革、啟蒙等現(xiàn)代政治文化訴求聯(lián)系在一起，由此形成網(wǎng)絡交織的現(xiàn)代啟蒙話語。(3)根據(jù)陳玉芳《“迷信”觀念在清末民初之變遷》一文中的數(shù)據(jù)統(tǒng)計，1830-1930年之間“迷信”一詞的使用出現(xiàn)過兩個高峰，一個是在1902-1905年之間，另一則是在1915-1921年之間，且后一階段“迷信”出現(xiàn)的數(shù)量明顯高于前一階段。(陳玉芳：《“迷信”觀念在清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》2012年第2期。)另外，黃克武在陳文的基礎上進一步總結(jié)到五四前后“迷信”一詞的意義，他指出，從晚清到民初，迷信一詞含括的范圍逐漸擴大，清末主要將宗教視為迷信，而到了五四時期，凡是與“理性”相矛盾的都屬于迷信，其時所謂的“理性”不僅是科學理性，也包括其他個人主義啟蒙理念，因此儒家道德倫理也被視為“迷信”的范疇。(黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》2015年第9期。)但“迷信”究竟具體指向哪些對象？被知識分子批判為迷信的“種種事神之儀式”(4)蔡元培：《華工學校講義·理信與迷信》，中國蔡元培研究會編《蔡元培全集》(第二卷)，杭州：浙江教育出版社1997年，第402頁。在中國傳統(tǒng)或民間社會中具體表現(xiàn)為怎樣的習慣與信仰？這些社會化與歷史化的問題對于清末民初活躍于思想界的知識分子來說，似乎顯得并未如此重要；而到了提倡“德先生”與“賽先生”的五四前后，從《東方雜志》到《新潮》《新青年》，現(xiàn)代知識分子在不同的案例語境中提倡破除迷信，“迷信”或“反迷信”的講法更呼應著新文化改革的風潮幾乎成為一種“時尚”。

正是從此歷史脈絡出發(fā)，本文特別強調(diào)江紹原在科學啟蒙思想史中的獨特性。不同于概念的譯介闡釋和思想性的論爭，他將破除迷信的歷史實踐縫合進一種現(xiàn)代學科知識的建構(gòu)之中，由此形成的是反迷信實踐的“知識化”。盡管江紹原文章著作數(shù)目龐雜，又與魯迅、周作人、胡適等眾多著名人士來往密切，但他至今卻依然沒有引起中國現(xiàn)代思想史、文化史研究者的充分注意，目前學界僅有的幾篇對他的研究或介紹性文章，也只是將之定位為一位專業(yè)的民俗學、人類學學者，僅僅從學科內(nèi)部的角度出發(fā)分析其學術方法。(5)盡管中國當代民俗學學學者王文寶和江紹原后人江小蕙已經(jīng)將江紹原的很多文章著述整理為文集，并寫作梳理了江紹原的生平與學術年譜，但目前學界對江紹原的研究依然很少，大多是介紹性文章和文集導言，如趙世瑜《江紹原與中國現(xiàn)代民俗學》；陳泳超《關于科學的科學研究——《民俗與迷信》導言》；[日]子安加余子《江紹原與folklore》等；或者完全站在民俗學、人類學學科內(nèi)部梳理概括江紹原的學科研究方法，如舒瑜《發(fā)須爪中的“迷信”與“道德”——讀〈發(fā)須爪——關于它們的迷信〉》；蔣明智《略論江紹原的迷信研究》；李偉峰《試論江紹原的民俗學研究思想》等。但江紹原的迷信研究不僅僅關乎中國某一現(xiàn)代學科自身的專業(yè)發(fā)展，其更重要的意義在于，他以知識化、專業(yè)化的學科話語方式介入中國現(xiàn)代以來關于破除迷信的啟蒙論述，由此帶來的是學科史、知識史和思想史的交叉互動，也意味著中國現(xiàn)代反迷信的政治實踐將要與“知識”范疇聯(lián)結(jié)在一起，形成學科話語/文化政治的現(xiàn)代性運作場域。

1923年在美國修讀完比較宗教學和哲學的江紹原回到中國，他寫作了各類有關宗教和迷信問題的研究著述，分散發(fā)表在《語絲》《晨報副刊》《新女性》《文學周報》《猛進》等各雜志報刊上，既有篇幅較短的“小品”，也有以“禮部文件”之名與周作人相互應和的“中品”之文，(6)有關江紹原“小品”“中品”以及“禮部文件”文章的分類依據(jù)和名稱來源，可以參看孫伏園《江紹原先生的禮部文件解體》，《京報副刊》1926年第382期。后來江紹原最為著名的著作之一《發(fā)須爪——關于它們的迷信》(7)該書最初在1928年上海開明書店初版時名為《發(fā)須爪》，后來在修訂的版本中書名改為《發(fā)須爪——關于它們的迷信》。正是以其中的《禮部文件之九：發(fā)、須、爪》為底本增改擴寫而成。除了各類文章和《發(fā)須爪》外，江其他關于禮俗迷信的研究還集中體現(xiàn)在專著《中國古代旅行之研究》和王文寶根據(jù)其課程大綱整理的《中國禮俗迷信》。江紹原在1927年和1929年分別在中山大學和北京大學開設了“迷信研究”與“禮俗迷信研究”兩門課程，這兩門課程的開設也意味著迷信研究正式與現(xiàn)代學院派的學科機制相結(jié)合，迷信真正成為被中國現(xiàn)代學科話語所論述的對象。

其實，江紹原并不是1920年代唯一一位將迷信問題予以知識化的學者。例如在其發(fā)展迷信研究的大概同一時期，一批專門探討迷信的現(xiàn)代出版物就十分引人注目，其中較為重要的著作有頌久等《迷信與科學》(1923)，陳大齊《迷信與心理》(1923)，容肇祖《迷信與傳說》(1929)，費鴻年《迷信》(1931)等。它們都屬于當時重要的新文化叢書系列，包括商務印書館推出的“東方文庫”、王云五主編的“百科小叢書”，北京大學出版社出版的“新潮”叢書等。這些叢書在當時嘗試引介西方現(xiàn)代學科前沿并向大眾普及教育，整體展現(xiàn)出1920年代以后中國初步探索、建構(gòu)、推廣現(xiàn)代“新知”的文化圖景。如果仔細考察，就會發(fā)現(xiàn)上述這些著作的觀點多少都與19世紀末20世紀初西方(主要是英美)民俗學和文化人類學學科有關。如其中的《迷信與科學》，該書將迷信分為“文明人”與“野蠻人”的迷信，又廣泛列舉模擬世界各地的民族部落，重點介紹了作為野蠻人迷信的“魔術”“預知術”“祈禱”“禁厭”等現(xiàn)象。這種“文明”與“野蠻”的歸類論述方式與19世紀后期以英國泰勒(Edward Tylor)等為代表的古典進化論派人類學十分相似，(8)19世紀末20世紀初進化論人類學(特別是英國)最為典型地使用“文明”與“野蠻”的對立提法，通過此區(qū)分而展開對“野蠻人”、“原始人”的研究。如人類學者艾蘭·巴納德(Alan Barnard)曾指出，英國人類學的發(fā)源來自對“‘野蠻社會’或‘原始社會’與維多利亞時代英國之間關系所提出的問題?！?[英]艾倫·巴納德：《人類學的歷史與理論》，徐雨村譯，高雄市：巨流圖書公司2012年，第41頁。)而書中也確實引用了泰勒的相關研究。(9)如《迷信與科學》一書中在討論“野蠻人”的“魔術”迷信時，曾借用泰勒對Papuau Gulb人佩戴“辟邪物”的風俗與中國相關風俗做對比。參頌久等《迷信與科學》，東方雜志社1923年，第40-41頁。應當說，其時大眾出版業(yè)下西方人類學新知的引介以及現(xiàn)代大學相關學科專業(yè)的發(fā)展，是中國反迷信話語被知識化的總體歷史語境。

江紹原的迷信研究正是浮現(xiàn)于1920年代這一脈絡潮流之中，同樣與英美文化人類學話語無法脫離關聯(lián)，確切說是與文化人類學密切相關的比較宗教學。江既是在當時同領域的人類學、宗教學學者中最積極倡導破除迷信的新文化啟蒙人士，同時也是利用這一學科背景最為系統(tǒng)化、專業(yè)化進行迷信研究、并真正將之確立為一門學院派學科的學者。無論是文章專著還是課程講義，他廣泛論及了中國傳統(tǒng)中關于婚姻、生育、血、發(fā)須爪、吐沫、天葵、痘瘡疾病、占卜辟邪、育兒及兒童、古代成人禮、古代釁禮、新婚鬧房等各種風俗信仰，將之歸為“前科學時代生理智識尚未發(fā)達的人們”(10)江紹原：《發(fā)須爪——關于它們的迷信》，北京：中華書局2007年，第37頁。的迷信。他認為正是這種迷信思想或舊禮教習俗的流行才阻礙了中國迎來一個“科學昌明的時代”(11)江紹原：《發(fā)須爪——關于它們的迷信》，第21頁。，因此要用現(xiàn)代科學的方法對之進行整理研究?！爸慌聼o論怎樣古的禮，若不要我們的科學知識、道德標準和藝術興趣好好提煉一番、改造一番，決不能合我們今人之用。”(12)孫伏園：《江紹原先生的禮部文件解體》，《京報副刊》1926年第382期。

但江紹原所指的“科學”的知識或方法究竟是什么？又如何定義“迷信”？這根本上涉及到江的迷信觀，而其迷信觀念的形成，其實又涉及到一場跨文化的學科話語旅行。江紹原正是通過借鑒、挪用英美比較宗教學學科思想，重新發(fā)明了對“迷信”的認知和表述。

二、借來的學科話語：江紹原的迷信觀與英美比較宗教學

江紹原曾在長文《禮俗迷信之研究概說》中對“迷信”做過一番最為系統(tǒng)的定義與解釋，該文是他為中山大學的迷信研究課程所撰寫的講義。在文中，他將迷信定義為“宗教”和“法術”：“一切與近代科學相沖突的意念、信念以及與它們并存的行止，我們皆稱為迷信，其中有一部分(或許是一大部分)普通常用宗教、法術兩個名詞去包括?！?13)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1998年，第252頁。江接著以大量篇幅詳細解釋了什么是宗教和法術，指出宗教“由一個原指某種心靈狀態(tài)的名詞變?yōu)榘e或兼包舉與這狀態(tài)并見的或由它而生的觀念，思辨和對于神靈的想象和思想(神話、教條、神學)，侍奉神靈的儀式和制度之總合，也一概用它去標指了。”(14)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學論集》，第253頁。至于“法術”，他認為主要是西方學者以狹隘的西方宗教標準去看待所謂野蠻原始民族的信仰時所稱呼的概念，因此“法術”更直接與“異端”“迷信”聯(lián)系在一起。(15)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學論集》，第253頁。江紹原雖然同時提出了宗教與法術的講法，但顯然并無意將二者進行絕對區(qū)分，他質(zhì)疑到“高等的和低等的宗教之此二觀念果真是有種類的而非僅程度的差異嗎？“鬼”與“靈魂”、山精、河伯、樹妖……與“管理全宇宙的神圣的心和意志”，果真是絕不相蒙的嗎？”(16)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學論集》，第256頁。因此他將宗教與法術共同作為迷信的范疇。

江紹原將宗教與法術定義為迷信，若結(jié)合考察他的各類著述與研究，便會發(fā)現(xiàn)這種迷信觀或迷信學實際上體現(xiàn)出其時英美比較宗教學與人類學的思想話語印跡。就在江紹原寫作《禮俗迷信之研究概說》一文的前一年，他翻譯的美國學者摩耳(G.F.Moore)的書《宗教的出生與長成》(The Birth and Growth of Religion: Being the Morse Lectures of 1922)得以出版。摩耳是其時美國哈佛大學重要的比較宗教學學者，該書由他在1922年紐約協(xié)和神學院(Union Theological Seminary)的演講整理而來。在第一章《宗教的前身和根苗》中，摩爾開篇便提到宗教在世界各地以及不同歷史階段的普遍性，反對以現(xiàn)代狹隘的宗教觀為標準將“邪魅”與法術排除在宗教范疇之外。隨后，他又借鑒其時著名的“前靈魂主義”研究，論述了原始時期人們對某種“力”(如mana等)的信仰，指出，“力者，只是野蠻人以為冥冥中那些能對他們做出一些事的東西”(17)[美]摩爾：《宗教的出生與長成》，江紹原譯，北京：商務印書館1926年，第10頁。，它出現(xiàn)在法術或宗教的前階段，但這種“力”信仰的現(xiàn)象卻能夠作為“法術與宗教之公同根據(jù)”。(18)[美]摩爾：《宗教的出生與長成》，江紹原譯，第18頁。摩爾用宗教的“進化”來論述這一過程，也正是這種宗教進化觀使摩爾不對“力”、法術與宗教做明確的本質(zhì)區(qū)分，這與江紹原所言高等宗教與低等宗教之間沒有種類的區(qū)分而只有程度的差異基本呼應。

正如前文所述，江紹原在1920年代于美國攻讀比較宗教學，他對其時活躍在美國學界的摩爾進行譯介當然不足為奇。盡管摩爾并未在著述中如江紹原一樣表現(xiàn)出明顯直接的“反迷信”姿態(tài)，但他的宗教進化論方法和相關人類學觀點，其實根本上涉及到當時英美比較宗教學研究的“科學”思潮或者“宗教科學”(science of religion)的立場。馬克思·繆勒(Max Muller)寫于19世紀后半期的《宗教學導論》(Introduction to the Science of Religion)現(xiàn)已普遍被宗教史追溯為西方比較宗教學學科創(chuàng)立的奠基之作，在該書中，繆勒不僅提出對宗教進行比較研究的方法，更明確將“科學”與“宗教”聯(lián)系在一起，指出比較宗教研究是一種科學研究。“建基于不偏不倚的、真正科學的比較人類所有或最重要的宗教基礎上的宗教科學(Science of Religion)，其到來只是一個時間問題了?！虼四切┲铝τ谝援吷ρ芯渴澜缰匾诮淘慕?jīng)典的人，以及那些重視并尊重任何形式宗教的人，其責任是以真正科學的名義占有這一新領域?！?19)F. Max Muller. Introduction to the Science of Religion: Four Lectures Delivered at the Royal Institute in February and May,1870. Longmans Green,1882. pp.26-27.繆勒在此將“科學”理解為對原始文獻進行歷史比較的研究，這種方式被后來繼承者追隨發(fā)展，比較宗教學也逐漸發(fā)展成一門對宗教進行系統(tǒng)化資料整理的學科。20世紀前后研究者們又特別以達爾文進化論為原則，著重考察世界各地宗教的起源、發(fā)展以及演變。如宗教學學者埃里克·夏普(Eric. J. Sharpe)在《比較宗教學史》中所說，在進化論流行之前，宗教研究曾有過各種方法(如基督教神學的方法、哲學的方法等)，但“所有這些方法都缺乏一種單一的指導性的、既能滿足歷史的要求又能滿足科學的要求的方法論原則。這種原則就是——或看來就是——進化。”(20)[英]埃里克·J·夏普：《比較宗教學史》，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海：上海人民出版社1988年，第33頁。

以進化論為指導原則、以歷史文獻的整理考證為主要方法的比較宗教學，帶來的是非宗教信仰式的宗教研究，它在將科學與宗教聯(lián)系在一起的同時也使二者絕對對立。以19世紀末期英國為例，學者賓斯(L.E..Elliott-Binns)在《維多利亞時代的宗教》(Religion in the Victorian Era)一書中曾專門討論了英國19世紀下半葉“科學與宗教的沖突”，(21)L.E..Elliott-Binns. Religion in the Victorian Era. London: Greenwich 1953. pp163-171.，他指出其時進化論科學的力量如此強大，人們認為科學可以解釋一切，這種觀念給人們帶來的沖擊甚至讓人們堅信“至于上帝和宗教，人們將不再對他們有任何需要?！?22)Ibid, p165.在此學科語境下，便不難理解江紹原為何會將宗教與法術定義為“迷信”，而他所提倡的“科學”意涵，其實也正是來源于19世紀后期英美開始流行的“宗教科學”觀念。江把比較宗教學中的進化論科學論述聯(lián)結(jié)到其時中國的啟蒙話語之中，西方現(xiàn)代學科中以科學研究宗教、以進化論理解宗教發(fā)展的方法立場被江紹原進一步發(fā)揮、表述為宗教即迷信，也由此參與到其時中國的反迷信話語與實踐的大潮之中。

江紹原對英美比較宗教學和人類學的接受當然不僅限于他翻譯了摩爾的《宗教的出生與長成》一書。他早在去美國留學之前曾在杭州養(yǎng)病，在此期間曾翻譯了戴維斯(T.W.Rhys Davids)的《古佛教》(Early Buddhism)一書，分別刊登在《新潮》雜志1920年2卷5期和1921年3卷1期。江紹原說戴維斯此書“字數(shù)有限，陳義正精，是研究古佛教的學生最適宜的一本入門書?！?23)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，合肥：黃山書社1994年，第35頁。戴維斯是誰呢？或許他在今天已鮮為人知，但在19世紀末卻是英國十分重要的東方學和比較宗教學研究者，熟悉梵語和巴利語，在印度宗教研究方面有重要成就，還參與創(chuàng)建了英國國家學術院(The British Academy)和倫敦東方學院(London School for Oriental Studies)。(24)lord Chalmers. “Thomas William Rhys Davids”. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, April 1923, No. 2.戴維斯不僅是當時將佛教研究引入西方學者視野的主要人物，也恰是繆勒的親密同事，他的研究正屬于其時繆勒代表的語文學和比較宗教學脈絡。(25)Ananda Wickremeratne. The Genesis of an Orientalist: Thomas Williams Rhys Davids and Buddhism in Sri Lanka. Columbia,Mo: South Asia Books ,1985, Preface ix; pp143-160.

戴維斯及其這一東方學脈絡對江紹原影響很大，他在去芝加哥大學念比較宗教學之前所擬的題目是《中文大藏里阿含部經(jīng)(小承)與巴利文三藏里的經(jīng)藏其間的關系為何？》，(26)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46頁。而在芝加哥大學學習比較宗教學期間江紹原學習的就是梵文和巴利文。(27)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第25頁。當然后來江紹原并沒有繼續(xù)寫作該題，因為他到美國后才發(fā)現(xiàn)日本近代宗教學學者姊崎正治已經(jīng)對此題目有所研究，因而改為“涅盤經(jīng)比較研究”。(28)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46-47頁。事實上，姊崎正治正是20世紀初通過接受戴維斯的影響建立日本現(xiàn)代佛教研究的重要學者，他十分著名的成果是曾將戴維斯的“Early Buddhism”翻譯為“根本佛教”，并開展了一系列日本佛教研究。雖然江紹原的學術背景使他可以直接參考英美學者的研究，而不像同時代很多知識分子那樣依賴于日本對西學的轉(zhuǎn)譯中介，但也無法排除他沒有受到如姊崎正治等同時期日本相關學者的影響；或者可以說，20世紀初東亞形成了接受西方比較宗教學的互動網(wǎng)絡，特別是英美以古典語文學和東方學為特色的比較宗教研究對東亞學術范式的確立以及自身宗教傳統(tǒng)的再整理產(chǎn)生了重要影響。如江紹原在芝加哥讀書期間曾給胡適和蔣夢麟寫信，提到研究中國的佛教“迷信”。他說：“我不由得不覺悟有一個狠重大的責任，在我這一個稍微有點歷史眼光、批評眼光的人的肩上了！我應該努力，替一般迷信佛教的中國人和剛有點生機的中國學術界努力?！?29)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第47頁。

在此，江紹原將佛教定義為“迷信”，將整理佛教的工作理解為破除佛教迷信的過程，這一認識也體現(xiàn)了上文所提到的，他將英美比較宗教學中“宗教科學”的話語方法進一步發(fā)揮改寫，形成關于迷信的觀點。當然，被江歸為迷信的不僅僅是佛教、基督教這樣的“高級”宗教，更包括各種“低級”宗教，即人們不成體系的各種日常習俗信仰，而后者也是江紹原迷信研究的主要內(nèi)容?？傊?，唯有將江紹原的迷信學和迷信觀置于其跨文化的宗教學思想脈絡中，才能理解他反迷信話語的形成脈絡和深層意涵。

三、發(fā)現(xiàn)迷信與發(fā)明傳統(tǒng)：學科話語的跨文化實踐

江紹原不僅通過接受和改寫英美比較宗教學學科話語而形成迷信觀，更為重要的是，他將其中的概念方法應用于整理中國傳統(tǒng)的實踐之中，由此帶來的是一場跨文化的知識實踐和對中國迷信傳統(tǒng)的重新發(fā)明。

19世紀后期以來，人類學以及相關學科的進化論模型，在以抽象的、線性演進的時間觀取代中世紀作為一系列神圣事件序列的神學時間觀的同時，也使世界不同地區(qū)和民族可以共享一套進化的時間框架。(30)Johannes Fabian. Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press, 1983. pp 2-11.學者法比安(Fabian)指出，這種時間觀的后果是非歐洲中心地區(qū)或民族被定位在線性時間軸原始、落后的一端，它們永遠成為被歐洲現(xiàn)代中心訪古的“他者”。(31)Ibid, pp 15-21.這種與歐洲殖民政治密切相關的學術話語，建構(gòu)起與現(xiàn)代相對的“原始”范疇，也使得所謂落后地區(qū)的信仰習俗、法術宗教被認同為非理性的、神秘的“過去”。但當江紹原將相關知識挪用到中國本土時，原本的權力話語卻在跨文化實踐中成為參與民族科學啟蒙的資源，中國傳統(tǒng)中的辟邪術、占卜術、巫醫(yī)、神話傳說等內(nèi)容在得到系統(tǒng)整理的過程中被認同為化石一般的“死物”，也因此成為應當被現(xiàn)代社會摒棄的事物。江在談論迷信時，就時常強調(diào)迷信本質(zhì)上是一種“過去”與“死物”，他說：“虹為淫氣，發(fā)能變蟬等說，‘出賣重傷風’，咒水使逆流等辦法，不見得再被人信仰了。它們的壽命完了，它們的光榮成為過去。像它們這類東西，我們或不妨放心大膽地稱為迷信?！?32)王文寶、江小蕙編：《江紹原民俗學論集》，第252頁。如果現(xiàn)代人還依然持有迷信觀念，那么就是古人的鬼附在了他們身上，“‘先民’的‘精神’‘智慧’，其實并未完全澌滅、隱晦；反之，在許多事物上，現(xiàn)代的舊人盡可以代表那些去世已久的古人，好像古人真有鬼附在他們身上。”(33)江紹原：《發(fā)須爪——關于它們的迷信》，北京：中華書局2007年，第22頁。

江紹原在跨文化實踐英美學科知識的過程中，所認同的整理中國之“死物”、打傳統(tǒng)之“鬼”的迷信研究，與1920、1930年代胡適等人“整理國故”的運動潮流相契合。胡適正是在1927年《現(xiàn)代評論》上發(fā)表了著名的《整理國故與“打鬼”》一文，提出考出古文化真相、從“爛紙堆”中“打鬼”的著名說法。(34)歐陽哲生編：《胡適文集》(4)，北京：北京大學出版社2013年，第105頁。實際上，江紹原也的確與胡適等人有所往來，胡適曾為江紹原《喬達摩底死》一書寫作序言，稱贊江紹原用“分析，批評，考據(jù)的方法來研究佛家書籍”，(35)歐陽哲生編：《胡適文集》(8)，第490頁。這正是六經(jīng)四子被“當作考古數(shù)據(jù)而玩弄之”(36)郭齊勇編：《存齋論學集：熊十力生平與學術》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店2008年，第16頁。而失去信仰效用的古史辨之功。此外，江紹原對中國宗教迷信的整理，基本限于對各類文獻的搜集歸納而非現(xiàn)實田野調(diào)查，即他自己所說的“文書”研究，這也是他與人類學學科有所區(qū)別而更多受比較宗教學和東方語文學影響的結(jié)果。江在芝加哥讀書時曾說到：“我很想通曉西洋人研究宗教歷史和宗教文書的方法，預備將來自己用這些方法研究中國的宗教和傳下來的宗教文書。”(37)江紹原：“江紹原信十八通”，耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書信》(25)，第46頁?；貒?，他對“迷信”文獻的整理當然不僅僅限于《易經(jīng)》、佛教等經(jīng)典宗教文書，更包括他投入最大精力整理的記載中國人日常風俗習慣的文書典籍。他在形容自己講授迷信研究課程時所說：“每講完一個題目之后，我便將所講的東西的綱目用英文寫出付印，并將所看見的漢文文獻(大半是關于本國的迷信的)(注：而且大半是那兩個月間臨時找到手錄的)，附于其下?！?38)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版社1989年，第56頁。江在此提到的附加整理的“漢文文獻”既包括中國古典經(jīng)史文庫中的相關章節(jié)，也涉及民間流傳的各類文集，如其所言，“無論圣經(jīng)賢傳，史乘志書，稗官小說，文人筆記，民間的俗集，術士的底本，乃至諸教法藏，報紙新聞，都有被我們引用的資格?！?39)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，第58頁。

江紹原與其時主流的整理國故運動者一道，將迷信研究最終引向國故與傳統(tǒng)的發(fā)明，實際也是以此方式實踐其反迷信話語。不過與胡適、顧頡剛等人以考據(jù)為科學方法不同，江紹原除了《喬達摩底死》《中國古代旅行之研究》較多涉及考據(jù)外，其他研究主要以材料歸類為主。他往往會根據(jù)自己閱讀英美比較宗教學和人類學著作時的案例經(jīng)驗，提出幾個迷信的“門類”——“至少須包括產(chǎn)乳，兒童時代，成人，性交與婚姻，種植，漁獵，疾病，戰(zhàn)斗，死亡，喪葬祭祀等項”，(40)江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，第56頁。在各個門類下集中搜集羅列中國不同文獻中相關的超驗性敘述或神話記載。以他最著名的《發(fā)須爪》一書為例，他以中國和世界各地人們對毛發(fā)、指甲的觀念作為研究對象，廣泛搜集了中國傳統(tǒng)社會和當下風俗中對“發(fā)須爪”的“迷信”信仰，但他對中國“發(fā)須爪”這一現(xiàn)象的關注和認識卻來源于馬雷特(R.R.Marett)、弗雷澤(J.G.Frazer)等人類學者對原始法術的對象建構(gòu)。其實，1930年代中國重要的人類學學者林惠祥就已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)江紹原的研究與弗雷澤觀念的關聯(lián)，林在《文化人類學》(1934)一書中指出江紹原《發(fā)須爪》中整理的很多現(xiàn)象都是弗雷澤所說的“巫術”或“魔術”。(41)林惠祥：《文化人類學》，上海：上海書店1990年，第317頁。

也是在此意義上，與其說江紹原的迷信研究是在運用西方現(xiàn)代學科知識破除中國迷信，不如說是以之重新發(fā)明中國的迷信傳統(tǒng)。他批判中國自古以來的禮俗宗教，但這套迷信譜系卻根本上是被英美現(xiàn)學術知識表述、結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。江紹原將英美比較宗教學的進化論科學觀與“文書”研究方法聯(lián)結(jié)到中國其時流行的“整理國故”的實踐大潮，以英美現(xiàn)代學科中的類別體系為依據(jù)去歸類中國古典文獻中相關現(xiàn)象，從而建構(gòu)出各類風俗習慣和宗教信仰的國故傳統(tǒng)。只是當這種迷信的歷史一旦被建立，人們便容易忘記它是如何伴隨著20世紀初中國引入、挪用英美人類學或比較宗教學學科話語機制才得以出現(xiàn)，而轉(zhuǎn)以為它們是中國自古以來不言自明的自然存在，這種現(xiàn)象類似于柄谷行人所說的“顛倒”的現(xiàn)代性認知裝置或者子安宣邦提出的“近代知識考古學”。(42)柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學的起源》，趙京華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年，第1-68頁；[日]子安宣邦：《日本現(xiàn)代思想批判》，趙京華譯，上海：譯文出版社2017年，第1-6頁。1920年代以后，以西方現(xiàn)代學術體系為依據(jù)的知識表述十分明顯地介入了中國的反迷信歷史潮流，這一過程同時涉及到知識話語與文化政治實踐的聯(lián)結(jié)、西方與中國的聯(lián)結(jié)。