利瑪竇《天主實(shí)義》中“為善”的生存張力*

□ 任一超

一、問題的提出：從概念爭端回到生存意識

在《天主實(shí)義》第六篇中，中士與利瑪竇①譚杰經(jīng)過考辨之后認(rèn)為，《天主實(shí)義》第六篇可能反映的是利瑪竇與章潢在南昌的一次對話。參見譚杰：《〈天主實(shí)義〉之成書過程再考辨》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期，第124—128頁。盡管《天主實(shí)義》在文字上表現(xiàn)為西士與中士個體之間的對話，但正如馮應(yīng)京在引言中所指的“大西國利子及其鄉(xiāng)會友與吾中國人”，這場對話實(shí)際上反映的是兩個群體之間的思想碰撞?？紤]到利瑪竇始終都是西士群體的鮮明代表，而中士群體中的可考人物卻存在多位，故我們在行文中將對話雙方表述為“中士與利瑪竇”。圍繞“為善”問題，展開了一場以“利”與“仁義”、“正意”與“無意”為核心的爭論。單純對概念進(jìn)行辨析無助于我們深入了解雙方的問題意識與思維分野。因此，我們需要暫時越過雙方在概念上的分歧，回到雙方的問題意識中來。②參見何?。骸犊缥幕瘋鞑ブ械乃枷雽υ挘豪敻]的天主論證與中西哲學(xué)比較》，《哲學(xué)研究》1998年第2期，第47—48頁；桑靖宇：《利瑪竇與理學(xué)：一個批評性的回應(yīng)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2012年第3期，第5—9頁；孫尚揚(yáng)：《求索東西天地間：利瑪竇論人性與道德》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第1期，第75—81頁；江璐：《利瑪竇〈天主實(shí)義〉中“人性善”一說的經(jīng)院學(xué)背景》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第4期，第81—87頁；柴可輔：《東林視域下的〈天主實(shí)義〉與“補(bǔ)儒”困境》，《社會科學(xué)研究》2016年第5期，第153—159頁。從整篇文本的內(nèi)容上看，“如何為善”是雙方共同的關(guān)注點(diǎn)。我們認(rèn)為，中士和利瑪竇所爭論的“為善”問題，并非根源于概念本身的分歧，而是取決于各自在面對“為善困境”時的生存意識。

“為善困境”在生存中被體驗(yàn)為一種“生存悖論”，這是由“善之生存”③謝文郁將柏拉圖“人皆求善”的論證進(jìn)行了一種生存分析的闡釋。參見謝文郁：《自由與生存——西方思想史上的自由觀追蹤》，張秀華、王天民譯，上海：上海人民出版社，2007年。謝文郁：《善的問題：柏拉圖和孟子》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第89—94頁。與“生存之惡”之間的張力所引發(fā)的?！吧浦妗币馕吨嫫瘘c(diǎn)的普遍向善性，即每一個人都只會按照自己眼中的“善觀念”行事。盡管每個人的“善觀念”存在差異甚至截然對立，但是這種生存傾向上的“本能沖動”或者“生存激情”卻是不可或缺的生存前提?！吧嬷異骸贝碇孢M(jìn)程中所遭到的壓制和扼殺，即那些與良好期望背道而馳的生存惡果。但是每一種“生存之惡”，都可以追溯到與之對應(yīng)的每一個“善觀念”這個源頭。由此可見，“善觀念”一方面是每個人生存的前提和必須，另一方面又是導(dǎo)致“生存之惡”的根源。無論是為了避免“生存之惡”而否定所有的“善觀念”，還是為了維持“善之生存”而固執(zhí)于某個“善觀念”，兩種結(jié)果都將損害生存。總之，由“善之生存”與“生存之惡”所引發(fā)的生存悖論，并非是一種簡單的對立關(guān)系，而是體現(xiàn)為一種具有辯證性的生存張力。

盡管“為善困境”是普遍和共通的，但是每個人所具有的生存意識卻存在差異。因此，要想充分理解中士和利瑪竇的概念分歧，自然離不開對雙方生存意識的追蹤。我們注意到，雙方爭論的思路往往是以自己的生存意識為前提，而無視對方生存意識中的要素，這從根本上說是缺乏對生存悖論必要的體會。這樣的對話方式看似有問有答，實(shí)則是答非所問，自說自話，始終處于一種相互誤解的爭執(zhí)之中。為了能夠厘清這場對話的議題，澄清雙方之間的誤解，我們有必要對生存意識中的張力（生存悖論的辯證性內(nèi)涵）進(jìn)行深入的分析。下面，我們將從中士和利瑪竇關(guān)于“利”與“仁義”、“正意”與“無意”這兩組核心的對立概念入手。

二、生存意識的差異：生存出發(fā)點(diǎn)之爭

在《天主實(shí)義》第六篇的開篇，中士首先向利瑪竇提出質(zhì)疑：

承教，一則崇上帝為萬尊之至尊，一則貴人品為至尊之次。但以天堂地獄為言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故為善禁惡，是乃善利惡害。非善善惡惡正志也。①利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，梅謙立注，譚杰校，北京：商務(wù)印書館，2015年，第159頁。

我們注意到，中士似乎對于天主教的“神—人”關(guān)系理念并無太大異議，但對天堂地獄之說卻充滿質(zhì)疑。也許有人會問，中士既然對上帝之說是承認(rèn)的，那為何不接受天堂地獄之說呢？這個問題實(shí)際上反映了生存悖論與不同生存意識之間的關(guān)聯(lián)。這里的“為善”并不能簡單地等同于行善事，也不是對善僅限于理念層面的設(shè)想，而是在生存悖論的意識下，要求對一種終極性的“善”進(jìn)行孜孜不倦地追求，我們可以將所有為此的追求方式稱為“求善之路”。生存悖論的直接訴求在于實(shí)現(xiàn)善之生存、避免生存之惡。而求善困境的出路和求善之路的目標(biāo)都共同指向一種終極性的善。我們知道，盡管不同的生存意識決定不同的求善之路，但是從善所指向的一種終極性的意義上來說，“天—人”和“神—人”兩種理念之間在某種程度上還是契合的。因此，這一點(diǎn)并沒有引起中士的強(qiáng)烈反對。然而，問題一旦關(guān)涉到“求善之路”，中士的立場就變得鮮明起來。在中士看來，天堂地獄之說實(shí)際上是意味著把對“利”的追求等同于對“善”的追求，而這一點(diǎn)與中士的既有理解體系存在明顯沖突。中士認(rèn)為，將“趣利避害”作為生存出發(fā)點(diǎn)，盡管也會在一定程度上達(dá)到“為善禁惡”的現(xiàn)實(shí)效果，但這在本質(zhì)上只是從一種善觀念到另一種善觀念的調(diào)換過程，永遠(yuǎn)無法達(dá)到“喜愛善、恨惡惡”的終極性目標(biāo)。可見，天堂地獄之說之所以遭到中士這么強(qiáng)烈的質(zhì)疑，并不在于這一說法的內(nèi)容本身，而在于這一說法在實(shí)質(zhì)上是將利設(shè)定為求善之路的生存出發(fā)點(diǎn)。

中士將生存出發(fā)點(diǎn)的根據(jù)轉(zhuǎn)向了儒家經(jīng)典：

吾古圣賢教世弗言利，惟言仁義耳。君子為善無意，況有利害之意耶？②同上。

中士明確指出，“仁義”才是求善之路的生存出發(fā)點(diǎn)。但是接下來，中士除了表明“利”是“仁義”的對立面之外，并沒有對“仁義”進(jìn)一步界定，但是在文字的表述上，似乎將“仁義”與“無意”關(guān)聯(lián)起來。我們注意到，中士將“利害之意”與“無意”對立起來。邏輯上，“無意”的對立面不只是“利害之意”，還應(yīng)包括“其他之意”。在“有意”的范疇內(nèi)，“其他之意”與“利害之意”之間可以是一種在類別上或程度上的區(qū)別，而“無意”與“利害之意”之間卻缺乏直接的可比性。相應(yīng)的，處于對立關(guān)系中的“仁義”與“利害之意”，它們之間的關(guān)聯(lián)也并非是直接的?！叭柿x”既可以作為一種在程度或類別上區(qū)別于“利害之意”的“正意”，也可以作為脫離于整個“有意”范疇的“無意”。前者強(qiáng)調(diào)對生存出發(fā)點(diǎn)的調(diào)換，后者強(qiáng)調(diào)對生存出發(fā)點(diǎn)的否定性。值得注意的是，這種在解讀上的兩可性，也正是中士和利瑪竇在爭論中各自采取的邏輯起點(diǎn)。我們從后續(xù)的對話中可以看到，利瑪竇根據(jù)的是前一種解讀，即堅(jiān)持以“仁義”為“正意”，我們稱之為“正意”的建構(gòu)思路。而中士實(shí)際上要表達(dá)的是后一種解讀，主張以“仁義”為“無意”，我們稱之為“無意”的解構(gòu)思路。

在“正意”的建構(gòu)思路中，利瑪竇同時在兩種意義上將“利”設(shè)定為一種整體性的范疇。如果在價值判斷的意義上區(qū)分這個范疇，那么“利”就是作為“意”在類別上或程度上的一種單位變量；如果在生存的意義上強(qiáng)調(diào)這個范疇的普遍性和必要性，那么“利”就代表著普遍且必要的生存傾向，也就是本能沖動或生存激情。面對中士對“利”的否定態(tài)度，利瑪竇指出：

人孰不悅利于朋友？利于親戚？如利不可經(jīng)心，則何以欲歸之友親乎？仁之方曰：不欲諸己，勿加諸人。既不宜望利以為己，猶必當(dāng)廣利以為人。以是知利無所傷于德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳。①《天主實(shí)義今注》，第165—166頁。

利瑪竇在這里強(qiáng)調(diào)的是，沒有一個人的生存不是以某種“利”作為出發(fā)點(diǎn)的。但同時他也承認(rèn)，不同的“利”在價值判斷的意義上是存在差異的，例如有“己利”和“廣利”之分。不過，不同的“利”之間的差異必須限制在“利”的范疇之內(nèi)進(jìn)行區(qū)分。在這個意義上，“利”在本質(zhì)上是一種不帶價值取向的本能范疇?！爸本痛慝@得了生存出發(fā)點(diǎn)。如果徹底否定“利”，就意味著將喪失生存出發(fā)點(diǎn)。可見，盡管利瑪竇并不否認(rèn)“利”有時會被賦予某種價值取向，但在根本上，他將“利”等同于生存不可或缺的前提和動力。

基于對“利”這樣的理解思路，利瑪竇對“仁義”進(jìn)行了解讀：

孟軻首以“仁義”為題，厥后每會時君，勸行仁政，猶以“不王者，未之有也”為結(jié)語。王天下故非“利”哉？②同上，第165頁。

利瑪竇通過將“王天下”歸屬在“利”的范疇之內(nèi)，抹消了“利”和“仁義”之間本質(zhì)上的不同，而僅僅將兩者歸結(jié)為一種在程度或類別意義上的差異。既然“行仁政”本質(zhì)上也是以“王天下之利”作為生存出發(fā)點(diǎn)的，那么在“利”的范疇內(nèi)，“仁義”就成為了一種以“利”為單位變量而達(dá)到的某個臨界值。值得注意的是，在利瑪竇那里，這個關(guān)于“仁義”的臨界值并沒有終止，而是繼續(xù)擴(kuò)展到“來世之利”的終極臨界點(diǎn)，從而最終建構(gòu)起從“現(xiàn)世之利”到“來世之利”完整的量變區(qū)間。利瑪竇對此的具體論證是這樣：

論利之大，雖至王天下，猶為利之微。況戰(zhàn)國之主，雖行仁政，未必能王；雖使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼，夫世之利也如是耳矣。吾所指來世之利也，至大也，至實(shí)也，而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。③同上，第166頁。

可見，利瑪竇雖然揭示出“現(xiàn)世之利”的某種有限性，但同時又強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)世之利”與“來世之利”之間的必要性關(guān)聯(lián)，最后在這種必要性關(guān)聯(lián)的兩個端點(diǎn)上依次設(shè)定了生存出發(fā)點(diǎn)和終極之善，即從“現(xiàn)世之利”到“來世之利”。

利瑪竇關(guān)于“利”的理解和思路，實(shí)際上是源于他從本性沖動或生存激情中所體驗(yàn)到的生存張力。具體來說，就是本性沖動或生存激情既是善之生存的源動力，又是生存之惡的驅(qū)動力。但很顯然，利瑪竇在這種張力的體驗(yàn)中首先意識到的是本性沖動或生存激情對于維系生存的必要性。在這種生存意識的主導(dǎo)下，利瑪竇擺脫生存張力的方式就在于將本性沖動或生存激情重新定位于“來世之利”的方向上。利瑪竇通過對“現(xiàn)世之利”和“來世之利”的建構(gòu)，既確保了本性沖動或生存激情的始終在場，又在善之生存和生存之惡的對立之間打開了一條貫通之路。當(dāng)這些鋪墊都做好了之后，利瑪竇便將“正意”，即由天主教所提供的一套知識體系，設(shè)定為新的生存出發(fā)點(diǎn)。

那么，中士能否對利瑪竇關(guān)于“現(xiàn)世—來世”的這套建構(gòu)方案滿意呢？我們來看中士的回應(yīng)：

行善以致現(xiàn)世之利、遠(yuǎn)現(xiàn)世之害，君子且非之；來世之利害又何足論歟。①《天主實(shí)義今注》，第168頁。

可見，中士非但不認(rèn)可利瑪竇所設(shè)定的“來世之利”，而且對“現(xiàn)世之利”和“來世之利”之間關(guān)系的看法與利瑪竇是截然相反的。對于利瑪竇來說，“現(xiàn)世之利”在某種程度上可以理解為一種求善的手段或者途徑，“來世之利”才是終極性的生存目標(biāo)。因此，“來世之利”遠(yuǎn)比“現(xiàn)世之利”更為重要，更為終極。而在中士的思路中，追求“現(xiàn)世之利”已非君子所為，而追求“來世之利”則比非君子所為更為不堪。也就是說，在中士的眼中，盡管“現(xiàn)世之利”和“來世之利”都是不應(yīng)該追求的目標(biāo)，但相比之下，追求“來世之利”比追求“現(xiàn)世之利”在不當(dāng)?shù)某潭壬细?。結(jié)合前面的分析，我們看到，中士對“利”的否定是異常堅(jiān)決和徹底的。然而，他對“利”的否定并非僅僅是一種在概念意義上的固執(zhí)，而是基于一種強(qiáng)烈的生存意識。中士所面對的生存張力主要集中在善觀念上。一方面，每個人的生存出發(fā)點(diǎn)都離不開善觀念的自主設(shè)定；另一方面，每個人所設(shè)定的善觀念本質(zhì)上都是利己之私，最終都將損害生存。在這種生存意識的主導(dǎo)下，中士解決生存張力的方法就是阻止利己之私成為每個人的生存出發(fā)點(diǎn)。中士之所以主張將“仁義”作為每個人的生存出發(fā)點(diǎn)，是因?yàn)樗噲D采用一種具有終極性的指向來使得生存出發(fā)點(diǎn)免于落腳在私利之上。②追溯中國思想史，孟子在處理“利”的問題時提出將“仁義”看作一種終極性的解構(gòu)力量。但值得注意的是，孟子并不像中士那樣僅僅在純粹否定的意義上強(qiáng)調(diào)這種終極性的指向，而是基于對生存悖論的深刻體驗(yàn)，即“人皆求利”與“上下交征利”之間的生存張力，從而通過“仁義”這一不間斷的辯證性環(huán)節(jié)將生存起點(diǎn)重新指向終極至善。參見《孟子·梁惠王上》。我們想要指出的是，無論中士的形象是出自利瑪竇的如實(shí)記錄，還是經(jīng)其“杜撰”而成，就《天主實(shí)義》這一文本而論（也可以就利瑪竇的理解而論），中士所表達(dá)的思想無疑與我們傳統(tǒng)上對原始文本的解讀存在差距。從思想史的層面上追蹤并闡述這種差距，是我們深入理解這段東西方跨文化交流史的關(guān)鍵。

綜上所述，從生存意識的角度來看，中士和利瑪竇之間的爭論可以歸結(jié)為雙方的生存出發(fā)點(diǎn)之爭。利瑪竇所建構(gòu)的“正意”成為新的生存出發(fā)點(diǎn)，雖然能夠保持本能沖動或生存激情，但每一個人都可以按照這樣的思路將自己的生存出發(fā)點(diǎn)奉為“正意”。這樣做看似是在正本清源，實(shí)則只是善觀念之間的一種調(diào)換。同樣是在求善困境中尋找出路，與利瑪竇偏向建構(gòu)的思路不同，中士則偏向了另一端，即為了徹底取消私利，索性主張“無意”的解構(gòu)思路。中士在對“利”進(jìn)行徹底解構(gòu)的同時，實(shí)則對一切善觀念都進(jìn)行了解構(gòu)。但如此一來，我們也就喪失了必要的生存出發(fā)點(diǎn)。人們通過放棄自己的善觀念而換來的某種共同的終極性的指向往往是缺乏現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性的。我們注意到，中士在“仁義”與“無意”之間的同義調(diào)用，實(shí)際上正反映了對這種解構(gòu)思路的一種貫徹。③從原始文本來看，無論是“利”與“仁義”，還是 “有意”與“無意”，對這兩對概念的討論都是以作者對辯證性的生存張力的深刻體驗(yàn)為前提的。就前一對概念而論，孟子意識到了一種生存出發(fā)點(diǎn)的兩難困境：既不能簡單地把“利”歸結(jié)為“仁義”的絕對對立面，否則“仁義”的生存出發(fā)點(diǎn)將無處可尋；同時，“仁義”又絕不能完全等同于“利”本身，否則就會導(dǎo)致私利橫行無阻，生存之惡加劇。參見《孟子·梁惠王上》。相較而言，中士只是感受到了“仁義”對“利”的解構(gòu)力量，卻忽略了“利”之中的本能沖動或生存激情也是“仁義”所必需的，從而只是進(jìn)行了一種概念提法上的借用。同樣的情況也存在于中士對“無意”的使用中。

三、“無意為善”：生存出發(fā)點(diǎn)的解構(gòu)與重構(gòu)

由于《天主實(shí)義》中的對話雙方對辯證性的生存張力都缺乏足夠的體會，從而將“無意為善”簡單地理解為一種對所有善觀念的全面解構(gòu)。這種處理雖然看似避免了生存之惡，但卻使得我們的生存出發(fā)點(diǎn)變得無以為繼。這里所引發(fā)的問題在于：我們?nèi)绾卧诓粏适娉霭l(fā)點(diǎn)的前提下“棄惡從善”？帶著這個問題意識，讓我們對“無意為善”的原始語境展開追蹤。中士所謂“為善無意”的這種提法，來自于張載在《正蒙》中的一處表述：

有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。①《正蒙·中正》。

我們知道，由于每個人都以自己的善觀念作為生存出發(fā)點(diǎn)，因此，人們所有的生存出發(fā)點(diǎn)都可以歸結(jié)為“有意”的某種形式。在這個意義上，“有意”實(shí)際上代表了一種以自己的善觀念為出發(fā)點(diǎn)的生存狀態(tài)，而這反映的正是人們的一種生存常態(tài)。需要注意的是，張載在這里正是想要對這種生存常態(tài)進(jìn)行解構(gòu)。從生存意識的角度來看，張載之所以這么做是在于他從這種生存常態(tài)中體會到的悖論性，即“有意”一方面作為每個人必要的生存出發(fā)點(diǎn)，另一方面又是一切生存之惡的根源?；谶@種張力意識，張載試圖以“無意”對“有意”進(jìn)行解構(gòu)。②寧新昌通過追蹤孟子“性善論”的本能意義來為張載的“無意”提供立論。然而，他未注意到，“性善論”本身并非是自足的，其本能意義需要回到生存張力中來處理。參見寧新昌：《從道德無意識看張載的“無意為善”》，《渭南師專學(xué)報(bào)（綜合版）》1990年第2期，第63—66頁。

事實(shí)上，張載的解構(gòu)方案并非個人獨(dú)創(chuàng)，而是始于宋代理學(xué)關(guān)于道德實(shí)踐的一場重要爭論。③王見楠等人將“無意為善”所涉及的意識有無問題歸結(jié)為“漸修”與“頓悟”之爭。這雖然對“有意”與“無意”之間的張力有所揭示，但尚未觸及生存意識的分析。參見王見楠、陸暢：《宋代理學(xué)中“無意”問題之考辨》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2015年第6期，第21—26頁。為了厘清“無意為善”具體是如何從生存意識中呈現(xiàn)出來的，我們有必要繼續(xù)追蹤更早的儒學(xué)淵源?！盁o意”最早可追溯到孔子的“毋意”。④《論語·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”在文本內(nèi)容上，“毋意”只是“四毋”之一。從生存分析的角度看，“四毋”盡管各有所指，但是最終都可以歸結(jié)為善觀念的問題?？鬃拥囊鈭D就是勸誡人們不要固守自己的善觀念，使之僵化。盡管針對如何重構(gòu)生存出發(fā)點(diǎn)的問題，孔子并未留下更多的文本線索。但是就思想史的連貫性來說，我們有理由相信，孔子對生存悖論是有所體會的。也就是說，張載從孔子那里繼承的，并非一種單純概念上的提法，而是源于一種生存意識上的共鳴。

中士在面對利瑪竇提出的“誠乃儒家之正意”的觀點(diǎn)時，以“毋意，毋善毋惡”⑤《天主實(shí)義今注》，第160頁。作為回應(yīng)。也就是說，中士這一次的解構(gòu)是從善觀念推進(jìn)到善惡的價值判斷本身。然而，盡管在解構(gòu)的程度上有所深化，但是中士并沒有將“誠”與“意”之間的生存悖論引入討論，⑥謝文郁通過對“誠”這種情感的認(rèn)識論分析，揭示了本性之善和善觀念之間的生存張力。一方面，本性之善是求善之路的終極指向，只能在“誠”中自我呈現(xiàn)；另一方面，善觀念是求善之路的必經(jīng)環(huán)節(jié)，但若執(zhí)著于此，將不可避免地脫離“誠”而導(dǎo)致自以為是。參見謝文郁：《〈中庸〉君子論：困境和出路》，《文史哲》2011年第4期，第17—19頁。從而導(dǎo)致自身的反駁缺乏力度。利瑪竇之所以將“誠”解讀為“正意”，在于他對本性之善與善觀念之間的生存張力缺乏體會。事實(shí)上，所謂的“正意”無非是出自于某種自以為是的“善觀念”，并將這種“善觀念”等同于“本性之善”。

孔子的“毋意”之說也許尚有許多討論空間，但是張載在沿用這一概念時，實(shí)際上已經(jīng)融入了自身的張力意識：

毋意，毋常心也，無常心，無所倚也。倚者，有所偏而系著處也，率性之謂道則無意也。性何嘗有意？⑦《張子語錄·語錄中》。

我們注意到，在張載對“毋意”的界定中，除了保留解構(gòu)性之外，還引入了“性”這個概念。按照張載的說法，“無意”的這種生存狀態(tài)等同于“率性之道”。在生存出發(fā)點(diǎn)的意義上，張載用“性”來界定“無意”。⑧這里可以提供儒耶在處理“為善”問題上的一個環(huán)節(jié)性的比較，對應(yīng)儒家在尋求人的“無意”這種生存狀態(tài)時所引入的“性（本善）”的概念，基督教在討論人的“無辜性”（擺脫罪）時則強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)識上的“無知”狀態(tài)。參見尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第189—210頁。在前面的分析中，由于中士是在一種純粹解構(gòu)的意義上使用“無意”的，從而激發(fā)利瑪竇對生存出發(fā)點(diǎn)的喪失問題產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。但在張載看來，盡管“無意”這種生存狀態(tài)是一個不斷對生存出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行解構(gòu)的過程，但是解構(gòu)所指向的目標(biāo)是不斷對“性”的回返。由于“性”能夠?qū)θ说纳姘l(fā)揮“由之”“率之”的引導(dǎo)功能，因此，作為一種在對“意”的解構(gòu)過程中所呈現(xiàn)出來的結(jié)果，“性”才是張載最終要把握的生存出發(fā)點(diǎn)。與“意”不同的是，“性”這個生存出發(fā)點(diǎn)所導(dǎo)向的是一種自發(fā)的、不受條件決定的生存狀態(tài)。對于理學(xué)傳統(tǒng)來說，“無意”作為一種儒釋道所共通的“遮詮之法”，①參見王見楠、陸暢：《宋代理學(xué)中“無意”問題之考辨》。旨在清除對生存傾向的外在性的遮蔽和主觀性的誤導(dǎo)，從而恢復(fù)生存傾向原初的自由和自主。

既然“性”可以驅(qū)動一種原初的自由、自主的生存傾向，那么作為生存出發(fā)點(diǎn)的“性”就必須是善的。邏輯上，如果“性”是惡的，那么自由、自主的生存傾向就會遭到破壞；如果“性”是可善可惡的，那么自由、自主的生存傾向也得不到保證；如果“性”是既不善又不惡的，那么它就根本無法作為生存的出發(fā)點(diǎn)。盡管“性善論”可以在純粹的推論中呈現(xiàn)，但是對于張載來說，“性善論”在根本上是由一種特定的生存意識推動的。②金銀潤指出了一種在“氣質(zhì)之性”與“天地之性”之間的邏輯困境。這個研究反映出從純邏輯的角度來理解張載的“人性論”是有局限性的。參見金銀潤：《去惡成性及其內(nèi)在困境：張載的人性論探析》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第5期，第15—19頁。根據(jù)張載的思路，“無意為善”旨在以“性”取代“意”作為生存出發(fā)點(diǎn)。但是，“性”不是可以直接獲得的，而是在對“意”解構(gòu)的過程中呈現(xiàn)的。這里的生存悖論在于，“性”被呈現(xiàn)出來的過程恰恰又是一個生存出發(fā)點(diǎn)不斷喪失的過程。為了避免生存之惡，對“意”進(jìn)行解構(gòu)是必須的；同時，為了不喪失生存出發(fā)點(diǎn)，就需要在對“意”的解構(gòu)中來重新設(shè)定。

在這樣一種生存意識的推動下，張載的“無意”實(shí)際上并不是針對生存出發(fā)點(diǎn)的一種全面解構(gòu)，而是旨在重構(gòu)一個新的生存出發(fā)點(diǎn)。在張載的界定中，“意”是導(dǎo)致生存之惡的生存出發(fā)點(diǎn)，而“性”則是恢復(fù)善之生存的生存出發(fā)點(diǎn)。就兩個過程的同一性而言，張載的“無意”既是對以“意”為生存出發(fā)點(diǎn)的解構(gòu)，又是對以“性”為生存出發(fā)點(diǎn)的重構(gòu)?？梢姡瑥堓d的“性善論”正是他從生存出發(fā)點(diǎn)的悖論性體驗(yàn)中獲得的，而這也為“無意為善”的生存出發(fā)點(diǎn)提供了某種意義上的保障。

小結(jié)

在《天主實(shí)義》第六篇的“為善”問題上，中士和利瑪竇陷入了概念爭論的泥沼。通過追蹤求善困境的生存意識，我們發(fā)現(xiàn)，由于對生存悖論的體會和認(rèn)識存在不足，雙方均武斷地將一種原本辯證性的生存張力處理為一種簡單的概念對立。經(jīng)過分析，我們認(rèn)為，中士和利瑪竇的分歧實(shí)際上源于二者的生存出發(fā)點(diǎn)之爭。中士由于意識到善觀念是生存之惡的源頭，故而強(qiáng)調(diào)對生存出發(fā)點(diǎn)的解構(gòu)。利瑪竇由于意識到善觀念是善之生存的動力，故而堅(jiān)持對生存出發(fā)點(diǎn)的建構(gòu)。此外，我們在對原始語境的追溯中看到，無論是孟子的“仁義”，還是張載的“無意”，都是基于對生存悖論的深刻體會，他們在提供一種必要的解構(gòu)力量的同時，也試圖重構(gòu)一種內(nèi)在于人性本身的生存出發(fā)點(diǎn)。