取法言外，得乎悟中

摘? 要：自1996年曹順慶教授提出“失語癥”一說后，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撨^度借鑒西方、“拋棄”傳統(tǒng)文論的“文化病態(tài)”現(xiàn)象日益被學(xué)界發(fā)掘和重視。從上世紀(jì)90年代中期至今，文論“失語癥”及其后衍生出的“如何重建中國(guó)文論話語”已成為中國(guó)文論界探討的一個(gè)重要議題。本文試圖從體裁入手，僅以詩論這一視角來探討當(dāng)代詩論中古典詩論的缺失和重建。正如《文論失語癥和文化病態(tài)》中所言，“參與現(xiàn)代文學(xué)大廈建構(gòu)的，是五光十色的西方文論”[1]，自建國(guó)后的時(shí)期亦被一種或幾種西方文論所“霸占”。作為文論中的一員，詩論自然不可幸免也會(huì)受到這種文化“失語癥”的影響。與西方詩“思辨式、哲思式”思維不同，中國(guó)古詩則以其感悟式的思維和寫意性的表達(dá)方式綿延千年。然而，在當(dāng)代詩論語境中，這種始于直覺感應(yīng)的“悟”卻被視為一種不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撌龇绞?。筆者試圖從傳統(tǒng)詩論中“悟”的范疇出發(fā)，探討中國(guó)古典詩論中從心之悟的審美方式對(duì)現(xiàn)代詩論的啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：失語癥;話語重建;感悟式詩學(xué)

作者簡(jiǎn)介：張誠(chéng)洋（1993-），女，漢，四川省成都市人，碩士在讀，就讀于四川省社會(huì)科學(xué)院，研究方向：文藝學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：I206? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2019）-32-0-03

中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩論的建立同是中國(guó)詩歌的現(xiàn)代化進(jìn)程分割不開的。但正如自“五四”時(shí)期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值“矯枉過正”的評(píng)價(jià)以來國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)文論的陌生化程度不斷加深一般，中國(guó)當(dāng)下的詩論也是在現(xiàn)代化不斷摸爬滾打的過程中，逐漸失去了一些傳統(tǒng)文化血脈中所蘊(yùn)含的、中國(guó)特有的言說方式?？梢哉f，除“五四”時(shí)期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值近乎全盤的否定外，新時(shí)期（1949年及以后）幾場(chǎng)近乎于文化破壞的運(yùn)動(dòng)以及西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵所共同導(dǎo)致的自近代以來的“文化偏激心態(tài)和文化虛無主義的泛濫”[2]。造成了中國(guó)當(dāng)代詩與古典教育及古文的斷層，因而更偏向于西方詩的思維方式與寫法。這似乎也從側(cè)面證明了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩論也“基本上是借用西方的一整套話語，長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語狀態(tài)?！盵3]

西方詩源于對(duì)人的思索，正如揚(yáng)·斯卡采爾所說：“詩人沒有創(chuàng)造出詩，詩在那后邊的某個(gè)地方，很久以來它就在哪里，詩人只是將它發(fā)現(xiàn)”[4]，使是吟唱著“詩是強(qiáng)烈情感的自然流露”[5]的湖畔詩人們，也有著“一個(gè)人如果同時(shí)不是一個(gè)深沉的哲學(xué)家，他絕不會(huì)是個(gè)偉大的詩人”[6]的言論。從生到死，從宇宙到個(gè)體，現(xiàn)實(shí)到夢(mèng)幻，西方詩人在詩中不斷思索著生命和人生。這源于他們自兩希時(shí)代以來對(duì)那隱藏在無數(shù)無盡言語后的那個(gè)永不改變的“絕對(duì)”的追尋，而這個(gè)亙古不變的“絕對(duì)”在他們的心中是人類誕生以前便已存在，詩人只是通過“詩”這種方式將它重新發(fā)掘出來而已。中國(guó)詩如果暫時(shí)懸置其教化民眾及作為社會(huì)輿論導(dǎo)向的工具論作用，其創(chuàng)作多始于寫心，無論是“在心為志，發(fā)言為詩”[7]的言志說，還是“吟詠情性”[8] “詩緣情而綺靡”[9]的源情說，其最初的動(dòng)機(jī)無不始于對(duì)心境的傳達(dá)，萬事萬物的一切都可以內(nèi)化于自己的心境之中。二者雖有異質(zhì)性，但無孰優(yōu)孰劣之分，中國(guó)當(dāng)代詩論若想繼續(xù)提升，需在大量借鑒西方思維和表達(dá)方式之外同時(shí)返回古詩之中，兩個(gè)方向都走，于其中尋找碰撞而達(dá)至飛躍之境。

一、“詩道唯在妙悟”的古典詩學(xué)審美

正如前文所言，中國(guó)詩歌的審美精髓體現(xiàn)于“心境”，而“心境”的體會(huì)和傳達(dá)，則是靠以一種心靈的、靈悟的，甚至陶冶式的“悟”來達(dá)到。這種“悟”不是一種靠頭腦思考得來的理論，而是于邂逅和親近中啟迪心靈。從另一個(gè)角度來講，創(chuàng)作者心境平靜遼闊的程度如何，往往就決定了一首詩于藝術(shù)上和審美上處于何種高度。如姜夔于《白石道人詩說》中對(duì)中國(guó)古代詩論的理性總結(jié)：“詩有四種高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙?！盵10]作為詩這種體裁而言，做到“礙而實(shí)通”，即邏輯融洽通順的“理高妙”并不是達(dá)到了創(chuàng)作詩的最高境界，而“剝落文采”（及懸置其中技巧性的要素）之后，讓人品鑒之有“知其妙而不知其所以妙”[11]之味，才是一首詩所能達(dá)到的極致。從理及意到想，直至最后的抵達(dá)自然，可以說，將詩歌創(chuàng)作中的不同境界層層遞進(jìn)地揭示了出來。

直至南宋嚴(yán)羽創(chuàng)作《滄浪詩話》，打破歷來官方詩論將詩視作圣人原道的載體和教化工具的傳統(tǒng)，正式將中國(guó)古代詩論的詩學(xué)趣味從審美的標(biāo)高確立了下來。所謂“夫詩有別材，非關(guān)書也;詩有別趣，非觀理也?！盵12]詩中的上乘佳作，“不涉理路，不落言筌”[13]，即拒絕概念堆砌，也拒絕言辭上的刻意雕鑿，可以說是迥異于西方詩論“讀書窮理”的公式，“另辟蹊徑”達(dá)到了詩之美的另一種至境。那么，拋卻了政治的“載道”，思維的“窮理”后，詩歌的“妙”又在何處呢？“其妙處透徹玲瓏不可湊泊”[14]，這并非漫無目的發(fā)散，也并非完全的不錘煉，而是錘煉后能達(dá)到不落痕跡的自然化工之美。古詩之妙在此，而古詩之難也在于此，推敲不至于雕砌，隨意不至于粗鄙，需典雅得天然無飾。然要達(dá)到此種創(chuàng)作的水準(zhǔn)，需“從最上乘，具正法眼，悟第一義”[15]，這種以禪喻詩，以妙悟?yàn)樵姷赖脑妼W(xué)主張，直接采用于有宋一代風(fēng)行士林的禪宗理論。正如禪并非存在于宮廷廟宇，而是大自然中的一草一木里，嚴(yán)羽提出論詩最為重要的并非關(guān)注詩人思辨的深刻，技巧的熟練，而是是否有“悟”，是否能夠通過那瞬間的直覺力發(fā)現(xiàn)力感知力，達(dá)到一種存在的本真。

在中國(guó)古典詩論的道統(tǒng)基調(diào)之下，其實(shí)一直隱隱蘊(yùn)含著一股不以詩歌的政治意義，而從作品本身的意蘊(yùn)內(nèi)涵、藝術(shù)成就著眼的情性傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)在嚴(yán)羽處以“吟詠性情”的詩歌本體論確立了下來，至此這種詩歌并非圣人的教化工具，而是日常人生中每個(gè)具有審美素養(yǎng)的創(chuàng)作者都可以享有的情性吟詠的傳統(tǒng)開始與載道的詩論并存。在歷史前進(jìn)、文化碰撞之際，這種情性傳統(tǒng)經(jīng)由中、西兩種不同文化品質(zhì)的沖撞和交織，嬗變?yōu)橥鯂?guó)維的《人間詞話》中以境界說標(biāo)畫出的又一種審美的別樣方式。這是近代以來傳統(tǒng)詩學(xué)第一次嘗試與西方文論的結(jié)合，也可以說是近代首次從傳統(tǒng)出發(fā)去尋找詩學(xué)出路的著作，經(jīng)由“羚羊掛角”天然去雕飾的“妙悟”后，直到“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”[16]的“頓悟”，成為一個(gè)歷史性的詩學(xué)地標(biāo)。

二、“現(xiàn)代化”下的沖擊與嬗變

1919年的五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)文學(xué)史迎來了前所未有的大轉(zhuǎn)折，19世紀(jì)末至20世紀(jì)，中國(guó)大地在風(fēng)雨飄搖中掙扎前進(jìn)，中華的文化也迎來了長(zhǎng)達(dá)四十年的動(dòng)蕩，在這種救亡圖存的強(qiáng)烈危機(jī)感中，中華民族不得不以一種近乎迫不及待的“拿來主義”的態(tài)度“求新聲于異邦”[17]，甚至不惜以動(dòng)搖中國(guó)文化的根基為代價(jià)。詩歌的變革也首先以達(dá)到可以用白話創(chuàng)造的程度為第一要?jiǎng)?wù)，詩論也隨之而變。從最開始胡適提出的“八不主義”，強(qiáng)調(diào)新詩的創(chuàng)作須“干干凈凈。沒有堆砌涂飾”[18]，須“不必俗話俗字”，“明白如話（即口語）”[19]，讓對(duì)傳統(tǒng)詩歌文化的繼承第一次出現(xiàn)了缺口（雖傳統(tǒng)文學(xué)中也有運(yùn)用俗語、口語的情況，但其多出現(xiàn)于戲曲小說等體裁，而非詩中）。在接下來的現(xiàn)代化改造中又大量直接援引西方理論，而不是經(jīng)過符合文學(xué)發(fā)展規(guī)律的擇選和嬗變。這雖然是特殊歷史背景和社會(huì)環(huán)境下一種不得已的選擇，但這種文化斷裂卻也造成了民族一個(gè)“無靈魂”的狀況，一種如魯迅筆下受盡屈辱的阿Q一般，“中華民族靈魂之‘無靈魂的體現(xiàn)?！盵20]

如果說五四后的一批知識(shí)分子“中華文化之根雖然松動(dòng)了，但并未斷根”[21]，不少人仍對(duì)傳統(tǒng)文化頗有研究，譬如錢鐘書所著《宋詩選注》，雖頗有精妙之語，但其中也是以注為主，而非論。現(xiàn)代文學(xué)史中對(duì)傳統(tǒng)文化有所研究的，也多的是注家，選家，而非論家。現(xiàn)代以來的詩學(xué)理論多從西方入手，袁可嘉于1946—1948年發(fā)表的一系列有關(guān)“新詩”的理論中，也是大量借鑒英美新批評(píng)和西方現(xiàn)代主義思潮對(duì)傳統(tǒng)詩論進(jìn)行了改造，用“從現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義到象征主義與現(xiàn)代主義”[22]的“新傳統(tǒng)”替換了舊有“吟詠性情”的詩學(xué)傳統(tǒng)。在“詩歌理論明顯落后于實(shí)踐”[23]的緊迫感中，迫于急切地讓中國(guó)現(xiàn)代詩學(xué)建立的同時(shí)也逐漸失去了其應(yīng)有的言說能力，“削足適履地成了西方話語系統(tǒng)的注腳?！盵24]

將近半個(gè)世紀(jì)之后，中國(guó)詩學(xué)流變進(jìn)入美學(xué)階段，其中切合意識(shí)形態(tài)而大行其道的主流西方美學(xué)不僅讓詩學(xué)的探索離以美感為核心的創(chuàng)作標(biāo)高越來越遠(yuǎn)，也讓詩歌的發(fā)展偏離了文學(xué)自然發(fā)展規(guī)律的軌道。詩逐漸成為了一堆概念的堆砌，而詩論則是對(duì)這堆概念的分類和肢解，甚而至于在后現(xiàn)代的消解中僅僅是對(duì)自我蠻橫生命力的一種粗暴的釋放。如周偉馳在《日常生活中的神秘》一文中所說，當(dāng)代詩“缺乏完整的世界觀，缺乏支撐著我們觀物的有機(jī)的深層機(jī)制?！痹诮詠碚w的文化失落中，當(dāng)代的詩論已無一個(gè)完整、充盈的精神內(nèi)核，離“觀照”“妙悟”等中國(guó)詩歌文化的靈魂之根已漸行漸遠(yuǎn)。

三、重建之道：感悟傳統(tǒng)的恢復(fù)與新詩境的塑造

中國(guó)古代詩論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與重建問題，已經(jīng)并非是一個(gè)需不需要，而是如何怎樣的關(guān)系到中國(guó)文化發(fā)展戰(zhàn)略的現(xiàn)實(shí)問題了。“所謂重建，就不是簡(jiǎn)單地回到新文化運(yùn)動(dòng)以前的傳統(tǒng)話語體系中去，也不是簡(jiǎn)單地套用西方現(xiàn)有理論來解釋中國(guó)的文學(xué)現(xiàn)象。而是要立足于中國(guó)人當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，潛沉于中國(guó)五千年生生不息的文化內(nèi)涵，復(fù)興中華民族精神?！盵25]只有讓自己文化的核心力量堅(jiān)實(shí)起來，才能真正的做到兼容并蓄，不動(dòng)根莖。因而我們需要恢復(fù)的并不是古代詩學(xué)的表達(dá)手法與具體的評(píng)論方式，而是其獨(dú)特的意義構(gòu)成方式，即以一種恢復(fù)古典詩論中對(duì)世界通透的感知能力，對(duì)出于自我內(nèi)心深處真實(shí)的保持和堅(jiān)守從而達(dá)到的一種充沛的元?dú)?。這并非是將現(xiàn)代生活中的林林總總都徹底還原到古代的環(huán)境中，畢竟古今殊異，時(shí)代前進(jìn)，唐人并不會(huì)延續(xù)漢人的衣冠飲食，宋人也不一定會(huì)模仿唐人的風(fēng)俗傳統(tǒng)，但那種對(duì)詩意的感悟力，領(lǐng)會(huì)力，卻是在這千年的文化延綿中脈脈相承了下來。

直至五四時(shí)期的“詩體的大解放”，雖然讓很多新的材料，新的觀察，新的理想跑進(jìn)了詩歌理論中去，但事隔七八十年后，詩人雖換了一代又一代，詩歌流派走過一波又一波，詩集的出版在現(xiàn)代印刷技術(shù)的推動(dòng)下似乎也沒有古代詩作傳播那樣繁瑣費(fèi)力了，卻難有在詩歌質(zhì)量上能和古典詩歌一較長(zhǎng)短的佳作，更逞論在理論上有何突破性的建構(gòu)。正如余光中所言，要讓“中國(guó)詩的現(xiàn)代化后，進(jìn)入現(xiàn)代詩的中國(guó)化”[26]，中國(guó)詩論也需要在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向的過程中，重思對(duì)中國(guó)化話語的建構(gòu)。

在現(xiàn)代人習(xí)慣于多快簡(jiǎn)便的社會(huì)生活的同時(shí)，人們對(duì)信息的獲取方式前所未有的豐富了起來，但對(duì)于不同事物，即使那是誕生于時(shí)代前端的新興事物的感知力也遲鈍和延緩了起來。仿佛置身于玻璃缸中的金魚，雖能透過玻璃看見外面的一切世界，心靈卻難以得到一次真正的觸動(dòng)，更逞論在身心的不斷啟發(fā)中獲得“妙悟”之感了。消費(fèi)時(shí)代娛樂文化的強(qiáng)勢(shì)崛起，讓我們離自己的欲望更近，也離心更遠(yuǎn)。因而對(duì)新詩境的塑造，關(guān)鍵在于構(gòu)建一個(gè)立足于當(dāng)下，能讓這種美與審美的中國(guó)氣派和韻味得到接納的詩境。過去的自由詩或許“對(duì)于打破舊詩之規(guī)范雖有作用，但對(duì)于立新詩之法卻未能竟全其功?！盵27]現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化等與唐詩宋詞所在的時(shí)期有了巨大的不同，但審美的形式卻可以有共同之處，即使詩人生活的細(xì)節(jié)不同往昔，但其內(nèi)在的心靈生活，感性的充沛，智性的成熟，是不會(huì)隨著時(shí)代而磨耗消逝，反而會(huì)越久彌新。物雖易，意相同，詩論的關(guān)鍵也并非在于使用何種新穎的觀點(diǎn)去解讀一首詩作，而在于復(fù)活內(nèi)在審美的元?dú)狻?/p>

結(jié)語：

“文學(xué)藝術(shù)就是這樣使我們感受意義，思索意義，從而使意義降臨于世界的?！弊鳛槲膶W(xué)體裁中最富有藝術(shù)感的詩，“就是對(duì)不可言說的意義的言說。”[28]中國(guó)古典詩學(xué)中所展示的緣情妙悟傳統(tǒng)也是從揭示其中意義到場(chǎng)的不同方式而延展的。但中國(guó)詩論語境中的“意義”有別于西方詩學(xué)中那個(gè)宇宙盡頭的絕對(duì)意義，它是一種對(duì)靈性境界的建構(gòu)，這種靈境既屬于語言，又是從語言中退出，它超越于語言對(duì)具體意義的把握，顯現(xiàn)出高于語言的某種東西。在潭水中行走摸到水下瑩潤(rùn)的石子時(shí)，也許未必有誰能知道那石子究竟為何，但這種感觸卻為透過深潭觸及水面底下的人帶來了某種意義。自我即成為了這水，這潭，這風(fēng)景，這自然的一部分，這正是所謂“羚羊掛角”之不可湊泊之感。羚羊之角，樹枝之形皆出于天然，掛角的行為亦非出于深思熟慮，而乃自然為之。這種對(duì)于詩歌內(nèi)涵的把握，正是中國(guó)古代詩學(xué)的精髓所在。它超出言外，又歸于悟中。

而詩這種體裁不同于注重意思的表達(dá)的小說等文體，它更適合于表達(dá)靈性與感覺，如果僅靠擅長(zhǎng)理性思索和捕捉邏輯西方理論來解讀，未必能取得預(yù)期的效果。只有連接中國(guó)文化之根，連接以身感心悟?yàn)榛镜脑妼W(xué)傳統(tǒng)，才能呈現(xiàn)和體會(huì)其中的深層意味。除了傳統(tǒng)文化斷裂所造成的隔閡，在面對(duì)現(xiàn)代詩創(chuàng)作的一些摒除絕對(duì)思考，破除邏輯之作時(shí)，現(xiàn)有的理論有時(shí)亦會(huì)顯得捉襟見肘。對(duì)中國(guó)詩學(xué)話語的建構(gòu)到運(yùn)用，目前仍然處在一個(gè)起步的階段。讓被掩埋于舊紙堆中的古代詩論重?zé)ㄉ鷻C(jī)，并運(yùn)用到當(dāng)下的批評(píng)中去，尚需要更多的探索和嘗試。中國(guó)傳統(tǒng)詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，依然任重而道遠(yuǎn)。

注釋：

[1]曹順慶.《文論失語癥和文化病態(tài)》.文藝爭(zhēng)鳴.1996年02期.

[2]同上注.

[3]同上注.

[4]（捷克）米蘭·昆德拉.《小說的藝術(shù)》.第143頁.上海譯文出版社.2004年8月.

[5]（英）華茲華斯 著. 曹葆華 譯.《抒情歌謠集·序言》.第4頁.人民文學(xué)出版社.1984年版.

[6]伍蠡甫.《西方文論選》（上卷）.第236頁.上海譯文出版社.1979年版.

[7]郭紹虞 編.《中國(guó)歷代文論選》（第1卷）.第63頁.上海古籍出版社.2001年10月版.

[8]同上注.

[9]郭紹虞 編.《中國(guó)歷代文論選》（第1卷）.第171頁.上海古籍出版社.2001年10月版.

[10]（南宋）姜夔.《白石詩說》.第25頁.人民文學(xué)出版社.1962年版.

[11]同上注.

[12]郭紹虞 編.《中國(guó)歷代文論選》（第2卷）.第424頁.上海古籍出版社.2001年10月版.

[13]同上注.

[14]同上注.

[15]郭紹虞 編.《中國(guó)歷代文論選》（第2卷）.第423頁.上海古籍出版社.2001年10月版.

[16]（近代）王國(guó)維 著.滕咸慧 譯.《人間詞話》.第64頁.吉林文史出版社.2009年4月.

[17]魯迅.《墳》.第36頁.北方聯(lián)合出版社.2014年10月.

[18]胡適.《胡適文集》（第6冊(cè)）.第84頁.北方理工大學(xué)出版社.2016年9月.

[19]同上注.

[20]樂黛云 編.《當(dāng)代英語世界魯迅研究》.第11頁.江西人民出版社.1993年.

[21]曹順慶.《中國(guó)古代文論話語》.第5頁.巴蜀書社.2011年7月.

[22]姜飛.《新批評(píng)的中國(guó)化與中國(guó)詩論的現(xiàn)代化》.欽州師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào).2003年03期.

[23]同上注.

[24]曹順慶.《中國(guó)古代文論話語》.第1頁.巴蜀書社.2011年7月.

[25]曹順慶.《中國(guó)古代文論話語》.第391頁.巴蜀書社.2011年7月.

[26]余光中.《余光中選集》（第三卷）.第20頁.安徽教育出版社.1999年.

[27]余光中.《余光中選集》（第三卷）.第64頁.安徽教育出版社.1999年.

[28]曹順慶.《中國(guó)古代文論話語》.第358-359頁.巴蜀書社.2011年7月.

參考文獻(xiàn)：

[1]《中國(guó)古代文論話語》.曹順慶 著.巴蜀書社.2011年7月版.

[2]《中國(guó)歷代文論選》.郭紹虞 編.上海古籍出版社.2001年10月版.

[3]《余光中選集》.余光中 著.安徽教育出版社.1999年版.