元儒吳澄對“游”的多維度闡釋

吳竺軒

(復(fù)旦大學(xué) 古籍研究所，上海 200433)

吳澄(1249-1333)，字幼清，晚字伯清，號(hào)草廬，江西撫州崇仁人，元代著名的理學(xué)家，與許衡并稱“北許南吳”。作為連接宋、明理學(xué)的重要人物，吳澄在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)自是有目共睹，但是對于他理學(xué)成就的偏重研究，掩蓋了他在文學(xué)上迸發(fā)出的閃光點(diǎn)。吳澄的百卷文集中包含了許多他關(guān)于文學(xué)的思索與探討(1)關(guān)于吳澄現(xiàn)存文集的優(yōu)劣比較，可參見方旭東所著《吳澄評傳》的附錄二《吳澄文集版本源流考》一文，在此文中作者總結(jié)說：“現(xiàn)有版本中，以宣德版為最早，然其僅有之全本藏于臺(tái)北故宮博物院，取閱不易。而四庫本在卷次編排上沿襲宣德本，且已有影印本，較容易取得，故四庫本可作為研究參考版本?！?《吳澄評傳》，南京大學(xué)出版社2011年版，第468頁)本文所引文獻(xiàn)如果沒有特別說明，都以四庫本為出處，不再贅述。。筆者在閱讀吳澄文集的過程中發(fā)現(xiàn)，“游”作為一個(gè)關(guān)鍵詞在其文章中高頻率地出現(xiàn)，與通常認(rèn)為的“游”作為人類活動(dòng)之一種的單純意義不同，吳澄筆下的“游”含義非常豐富，并成為一個(gè)媒介，勾連著作者理學(xué)思想與文學(xué)主張的兩端，是理解吳澄何以基于自己的理學(xué)修養(yǎng)來構(gòu)建其相對應(yīng)的文學(xué)觀念的有效切入點(diǎn)。本文試以吳澄對“游”的多重含義劃分入手，通過分析“游”背后所蘊(yùn)藏的理學(xué)淵源以及它在吳澄文章語境下與詩文創(chuàng)作的關(guān)系，以此來探求理學(xué)家吳澄筆下的理學(xué)與文學(xué)所發(fā)生的交互影響，即他的文學(xué)主張是如何從理學(xué)思想中衍生發(fā)展出來的。

一、吳澄文章中“游”的多重含義

王素美先生在對吳澄的理論思維方式進(jìn)行概述時(shí)，首先就提到吳澄在推理論證中所運(yùn)用的最基本的兩種方法——?jiǎng)澐趾头诸?。“劃分是明確概念全部外延的邏輯方法，吳澄在其理論創(chuàng)新的整個(gè)過程中使用劃分的標(biāo)準(zhǔn)明確概念，能準(zhǔn)確地劃分概念的內(nèi)涵和外延。與此并行，他還準(zhǔn)確地運(yùn)用分類的方法”[1](P18)，并且，“吳澄運(yùn)用劃分方法準(zhǔn)確地運(yùn)用了一次劃分、二次劃分、三次劃分和多元?jiǎng)澐帧盵1](P18)?？偟膩碚f，吳澄善于在論證的時(shí)候使用劃分以及與之并行的分類方法，將某一概念分為幾種情況分別進(jìn)行闡釋，在幾種情況下又進(jìn)行第二次、第三次劃分，彼此之間相互照應(yīng)，組合起來就是對這個(gè)概念最完整的解釋。如果不以現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語予以描述的話，吳澄的這種做法其實(shí)源于傳統(tǒng)程朱理學(xué)中“理一分殊”的思維模式?！袄硪环质狻弊钤绯霈F(xiàn)在程頤對于張載《西銘》的解讀中，其后經(jīng)過多位宋儒的補(bǔ)充，在朱熹處集其大成，朱子將“理一分殊”的應(yīng)用范圍從程頤最初所講的道德領(lǐng)域擴(kuò)散為處理一般與個(gè)別關(guān)系的原則[2]。以接續(xù)朱子思想自命的吳澄，在思考問題時(shí)也自然繼承了“理一分殊”的思維模式，并將它運(yùn)用得爐火純青，其文章中對“游”的多重含義的闡釋即是典型的例證。將“游”作為目標(biāo)概念，吳澄依據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)，從三個(gè)相對獨(dú)立的角度對“游”作了較為全面的剖析解讀。

其一，以時(shí)間為依據(jù)，“游”可分為“古代之游”與“今世之游”：

自王政衰陵夷，至于春秋，至于戰(zhàn)國，生民涂炭，孔孟抱濟(jì)世之具而時(shí)不用，圣賢不忍恝然忘天下于是乎歷聘環(huán)轍，而當(dāng)時(shí)潔身避世之士猶且非之，倘無圣賢救世之心而游焉，則其非之也，又當(dāng)如之何哉？七雄以力相并吞，冀得權(quán)謀術(shù)數(shù)之流，不愛高爵厚祿，以招致游士。游士因得肆其意以傲世主，然孟子比之妾婦，則其可賤甚矣。漢晉隋唐以來，游者不得如戰(zhàn)國之盛，宋之季，士或不利于科舉而游，入事臺(tái)諫，則內(nèi)外庶官畏之；出事牧伯，則郡縣庶民畏之，雖不能如戰(zhàn)國之士立躋顯榮，而挾其口舌中傷之毒，亦可要重糈于人。若夫游于今之世，則異是。上之人無所資乎爾，下之人無所畏乎爾，于身既不可以驟升，于財(cái)又不可以茍得，叩富兒門，隨肥馬塵，悲辛于殘杯冷炙之余；伺候公卿，奔走形勢，僥幸于污穢形辟之地，不過如子美、退之所云，其可哀也夫。而好游者諉曰：“吾之游，非以蘄名，非以干利，將以為學(xué)焉爾?！笔谴蟛蝗?。[3](卷四《收說游說有序》)

吳澄以古與今為基本條件劃分出兩種不同類型的“游”，為了更詳盡地說明每種情況下“游”更細(xì)微的差別，又進(jìn)行了二次劃分。同樣是古代之游，孔孟為救世而游四方，游士為求私利而走各處。今世之游中，游于富貴之門的求利，奔于權(quán)勢之家的圖名，其中的差異是客觀存在的。

其二，基于主體的不同，“游”又可分為“君子之游”與“世俗之游”：

太虛以穎敏之資，刻苦之學(xué)，善書工詩，綴文研經(jīng)，修于己不求知于人，三十余年矣?？谖磭L談爵祿，目未嘗睹權(quán)勢，一旦而忽有萬里之游，此人之所怪而余知其心也?！摽先缡窃?？書必鐘王，詩必韋陶，文不韓柳班馬不止也，且方窺闖圣人之經(jīng)，如天如海而莫可涯，詎敢以平日所見所聞自多乎？此太虛今日之所以游也。[3](卷三十四《送何太虛北游序》)

世俗之游者曰為名為利而已。[3] (卷六十一《書囂囂序后》)

吳澄盛贊表弟何中“以穎敏之資，刻苦之學(xué)，善書工詩，綴文研經(jīng)，修于己不求知于人，三十余年矣”，儼然一位極具修養(yǎng)的君子模樣，與世俗之人有著本質(zhì)的差別?？梢娦袨橹黧w的不同也是決定“游”含義不同的關(guān)鍵因素之一。

其三，當(dāng)目的有所區(qū)別時(shí)，“游”則可分為“為道之游”與“為利之游”：

圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已，若夫山川、風(fēng)土、民情、世故、名物、度數(shù)、前言、往行，非博見于外，雖上智亦何能悉知也。故寡聞寡見，不免孤陋之譏，取友者一鄉(xiāng)未足而之一國，一國未足而之天下，尤以天下為未足，而尚友古之人焉，陶淵明所以欲尋圣賢遺跡于中都也。然則士何可以不游也。而后之游者或異乎是，方其出而游上國也，奔趨乎爵祿之府，伺候乎權(quán)勢之門，搖尾而乞憐，脅肩而取媚，以僥幸于寸進(jìn)，及其既得之而游于四方也，豈有意于行吾志哉！豈有意于稱吾職哉！茍可以寇攘其人，盈厭吾欲，囊橐既充，則揚(yáng)揚(yáng)而去爾。是故昔之游者為道，后之游者為利，游則同而所以游者不同。[3] (卷三十四《送何太虛北游序》)

在此段論述中，吳澄以“所以游者不同”明確區(qū)分了為道而游與為利而游兩種不同情況，對前者明顯持肯定欣賞的態(tài)度。

雖然以上述三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)分別討論的時(shí)候具有相對獨(dú)立性，但是將它們聚在一起就會(huì)發(fā)現(xiàn)三種情況并不能完全相互剝離，它們彼此之間相互聯(lián)系，大致形成了兩條關(guān)于“游”的連貫路徑，“古代之游”通常為“君子之游”，以求道為目的；“今世之游”多半是“世俗之游”，以名利為追求。前文已經(jīng)提到吳澄對“古代之游”進(jìn)行了二次劃分，雖然能更完整地說明概念包括的各種可能性，也使得它與“君子之游”有矛盾之處，兩個(gè)集合不能百分之百相交，故而這是兩條略顯粗疏的脈絡(luò)。吳澄自己似乎也意識(shí)到了各個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn)之間存在的交叉問題，所以他有意避免了在同一篇文章中同時(shí)使用兩種同等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)闡釋“游”的概念，使得單獨(dú)看待三個(gè)不同標(biāo)準(zhǔn)下吳澄對于“游”的闡釋的時(shí)候，不會(huì)出現(xiàn)明顯的齟齬。有趣的是，吳澄對于這兩條約略的線索表現(xiàn)出迥然不同的情感態(tài)度，使得我們可以將“游”的不同層次的含義作為切入點(diǎn)以進(jìn)一步剖析吳澄理學(xué)思想與文學(xué)主張的交互作用。

二、吳澄對“游”的預(yù)設(shè)條件

對于“游”在不同情況下的論述，吳澄表現(xiàn)出不同的情感傾向，基于前文總結(jié)的兩條約略的路徑，他贊賞前者，批判后者，其中原因何在呢？這涉及吳澄劃分“游”的不同標(biāo)準(zhǔn)背后潛在的條件性預(yù)設(shè)。但在正式分析預(yù)設(shè)條件之前，我們還必須對“游”的合理性進(jìn)行論證，只有明白了為什么“游”的存在是有意義的，才能理解吳澄為何稱賞某些特定的“游”。對于某事或物合理性的確認(rèn)，是吳澄文章論述中繞不開的邏輯起點(diǎn)，只有證明了其存在的合理性，對于它更具體的討論才成為可能。合理性最直接也最有效的獲取方法就是從歷史中尋找依據(jù)，即我們通常所說的以古為鑒——要么在過去的書籍中找到依據(jù)，要么在過往的人身上得到認(rèn)同——吳澄在證明“游”的存在時(shí)，兩方面均有所體現(xiàn)，下面將分別論之。從儒家經(jīng)典中尋找依據(jù)，對于一個(gè)理學(xué)家來說是最有說服力的做法。吳澄于諸經(jīng)中對《易》最為精通，他對于“游”的論證也以《易》為基礎(chǔ)展開?！啊兑住防は沦闵现詾橛^”[3](卷十《解觀伯中字說》)，“觀也者，坤地柔順卑下之民仰視九五陽剛中正之君也，然觀之初曰童觀，觀之六二曰窺觀，童者，蓋如嬰孩童稚之觀；窺者，蓋如婦女窺覘之觀，所觀狹少而所見不能以廣大，是何也？初與二在下，遠(yuǎn)于九五也，夫至廣大者，天也，戴盆而觀之，坐井而觀之，豈能見天之廣大也哉？以下觀上而遠(yuǎn)于天位，何以異于戴盆坐井而觀天乎？若觀之六四則切近九五矣，故其繇曰觀國之光，利用賓于王，然則觀盛治者宜近不宜遠(yuǎn)也?！盵3](卷二十五《送徐則用北上序》)《易》的觀卦中有一繇辭為“觀國之光，利用賓于王”，“觀國之光”換種表達(dá)就是游于國都，吳澄敏銳地發(fā)現(xiàn)了“游”與“觀”在特定條件下的同義性，將“游”等同于“觀國之光”，順理成章地從經(jīng)典中獲得了“游”的合理性。“觀國之光”對于吳澄來說是相當(dāng)重要的支持行為正確性的理論依據(jù)，在虞集為吳澄所寫的行狀和危素所撰的年譜中，都不約而同地記錄了元至元二十三年(1286)程鉅夫請吳澄出仕的理由，即以觀國之光邀之(2)《虞集行狀》：“二十三年，程文憲公奉詔起遺逸于江南，至撫州，強(qiáng)起先生，以母老辭。程公曰：‘不欲仕可也，燕冀中原可無一觀乎？’”(見《吳文正集》附錄)《危素年譜》：“(二十三年丙戌八月釋服)程文憲公以江南行臺(tái)侍御史承詔訪求遺逸，有德行才藝者即驛送入覲。冬，程公至撫州，命郡縣問勞迎致，強(qiáng)公出仕，力以母老辭。程公曰：‘誠不肯為朝廷出，中原山川之勝，可無一覽乎？’公諾之?！?見《吳文正集》附錄)，吳澄在自述中也是如此說明(3)卷五十四《題程侍御遠(yuǎn)齋記后》：“余既從公觀光上國，又將從公而南。”?？梢姀慕?jīng)典中獲得的合理性對于一個(gè)理學(xué)家來說具有重大的意義。除此之外，古代圣人的行為則為“游”的合理性提供了更為全面的資證?！叭环蜃樱笫ト艘?，適周而問未問之禮，自衛(wèi)而正未正之樂，征夏殷之文獻(xiàn)而必杞之宋也，況下乎圣人者乎？覽不厭其廣也，識(shí)不厭其博也，見聞不厭其多也，不廣不博不多則不無孤陋之譏，予其敢禁子之游乎？”[3](卷二十七《送陳中吉序》)圣人雖然生而知之，但“山川、風(fēng)土、民情、世故、名物、度數(shù)、前言、往行，非博見于外，雖上智亦何能悉知也”[3](卷三十四《送何太虛北游序》)，從這個(gè)角度來說，“游”的存在確實(shí)具有一定意義。

既然“游”的合理性已經(jīng)得到論證，那么為何吳澄對于不同的“游”又存在明顯的態(tài)度差異呢？比較他對不同情況下的“游”的褒貶，其背后或許有某些暗藏的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在發(fā)揮作用，即何人可游？何時(shí)可游？吳澄在論述中分別從主體和時(shí)間兩方面對“游”作了條件預(yù)設(shè)，從而推導(dǎo)出他真正欣賞的“游”是一種什么樣的狀態(tài)。為了更好地說明預(yù)設(shè)的條件，筆者各選取了一段吳澄反對與支持的“游”以供比較：

子之年方壯，質(zhì)甚美，宜及時(shí)而勉學(xué)，以成身，以悅親，茍如是，朋友親之，黨里敬之，長老喜之，子弟孝之，推其余又可以如世俗之人取爵祿，顧不此之為而為，今之行，子計(jì)左矣。[3](卷二十七《送陳洪范序》)

廬陵陳植，延祐四年江西省所貢士也，試禮部罷歸，益厲其志，讀書為文不休，或告之曰：“子之學(xué)，學(xué)于古者也，士貴通古而通今，盍亦學(xué)于今乎？”于是將游四方以歷覽山川，遍識(shí)人物，過予道其行之意。[3](卷二十七《送陳中吉序》)

這兩段材料分別針對不同對象而作，從表面上看似乎沒有直接可以比較的切入點(diǎn)，但細(xì)讀吳澄對兩人的描述可知這兩位年輕人最本質(zhì)的差異在于他們的個(gè)人修養(yǎng)上。吳澄肯定了陳植“讀書為文不休”的做法，認(rèn)為其人已經(jīng)“學(xué)于古”；但在對陳洪范諄諄教導(dǎo)時(shí)則勸誡他應(yīng)該及時(shí)勉學(xué)。措辭的差別暗示出他們個(gè)體修養(yǎng)之不同，一個(gè)已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)膶W(xué)養(yǎng)，而另一個(gè)則還未窺得初學(xué)之門徑。在其他吳澄所支持的遠(yuǎn)游中，均可以發(fā)現(xiàn)閑筆套話似的對于遠(yuǎn)游者個(gè)人修養(yǎng)的描述，如稱“黃孚文中嘗學(xué)于予”[3](卷三十一《送黃文中游京師序》)，夸何中“窺闖圣人之經(jīng)”[3](卷三十四《送何太虛北游序》)，隱藏于這些“套語”背后的是吳澄心中對于“游”的主體的個(gè)人修養(yǎng)的條件預(yù)設(shè)，即一個(gè)人要對于圣人之書有所涉獵，對于圣人之道有所了解。這種預(yù)設(shè)條件的產(chǎn)生不難理解，用我們現(xiàn)在的話來說就是個(gè)人修養(yǎng)使得人具備了基本正確的價(jià)值觀，當(dāng)其外出游歷時(shí)才不會(huì)被亂花迷眼，偏離了自己的方向而一無所獲。故而吳澄對于那些不具備此條件的年輕人提出的希望是：“當(dāng)以朱子所訓(xùn)釋之四書朝暮晝夜，不懈不輟，玩繹其文，探索其義，文義既通，反求諸我，書之所言，我之所固有，實(shí)用其力，明之于心，誠之于身，非但讀誦講說其文辭義理而已?！盵3](卷二十七《送陳洪范序》)“游”以增廣見聞直接關(guān)涉理學(xué)家的格物致知之論，但吳澄對于讀書和游歷兩種格物致知方法顯然有所區(qū)別，正如方旭東先生解釋的那樣，“對外部事物的了解幾乎都可以說與倫理有關(guān)。但是，與倫理的相關(guān)又有直接與間接之分。相對而言，程朱一系的格物工夫更重視讀書講學(xué)”[4](P118)，“與程朱相同，吳澄也強(qiáng)調(diào)讀書時(shí)學(xué)者的入門工夫，他說：‘明明之法不一，讀書為入門，亦其一也?！送?，他也認(rèn)為對物理的探究不是為學(xué)先務(wù)之所急，如他曾為學(xué)者講解有關(guān)宇宙生成原理，時(shí)人頗有熱心于斯者，或傳錄以去，或逐節(jié)畫而為圖，有見于此，吳澄特意告誡說：‘此特窮理之一端爾，人之為學(xué)，猶有切近于己者，當(dāng)知所先后也?！盵4](227—228)基于讀書工夫和探究物理的先后順序，吳澄很自然地在作為探究物理手段的“游”的前面預(yù)設(shè)了讀書工夫，這種預(yù)設(shè)條件的產(chǎn)生背后其實(shí)有深刻的理學(xué)淵源。

在“游”的時(shí)間選擇上，吳澄傳記資料里的另一個(gè)小細(xì)節(jié)為我們理解他預(yù)設(shè)的時(shí)間條件提供了線索。按照年譜的記載，元至正二十三年當(dāng)程鉅夫以觀國之光征得吳澄同意后，吳澄立馬做的一件事情就是“歸白游夫人”，虞集在行狀中也特別寫明“母夫人喜其行”。之前吳澄以母老為由推辭程公的邀約，其后雖然出仕但不過幾月就以母老辭歸，通過征得母親或者說家中長輩的同意之后才能出行成為吳澄對于“游”預(yù)設(shè)的時(shí)間限制。他在勸阻士人出游時(shí)曾說：“道修于家可也，既仕而驅(qū)馳王事，則有四方之役，處士而離父母、去妻子，棲棲奔走，將何求哉？”[3](卷二十六《贈(zèng)道士黃平仲遠(yuǎn)游序》)以不能侍奉父母作為主要理由來論證出游的不合時(shí)宜，看起來似乎頗為空泛，而吳本人以母老辭官，按照我們通常對于古人的理解，這更像是為官不得意的借口。但作為一個(gè)講求真知實(shí)行的學(xué)者，“孝”對于吳澄來說是非常重要的。他曾在多篇文章中對“孝”進(jìn)行討論，將“孝”區(qū)分為“世俗之孝”和“君子之孝”，世俗以身居高位、顯榮父母為孝，君子之孝則以親身侍奉左右為孝[3](卷二十七《國學(xué)生李黼泗州省親序》)。關(guān)于孝與仕的矛盾性，吳澄有一段精辟的論述，侈錄如下：

古之仕者三，后世行可之仕幾于無，而際可之仕亦或鮮矣，大率皆公養(yǎng)之仕也，夫既日公養(yǎng)則有親者，凡以為其親而已，養(yǎng)不便不仕可也，蓋人之大倫五，父子其首也，孝于父斯可移于君，自非貴戚大臣身系社稷安危，膺托孤寄命之重，不得不以公義奪私情，茍守一官一職去就繇已，而諉曰委身為國，不顧其私，雖曰不貪榮，吾不信也。余猶記數(shù)十年前仕而少虧于子道，清議不容，不以人類比，數(shù)坐是終身淪廢者有焉，而竊怪海宇混同以來東西南北之相去地理遼絕，有違其鄉(xiāng)而仕遠(yuǎn)方者，于其親也，或五六年或七八年或十余年而不一省，不惟安否之問，甘旨之供闕，至有畜妻抱子、新美田宅于它所而其親自營衣食，自給繇役于家，窘窮勞苦而莫之恤，老矣而無歡，或不幸永訣而不相聞，甚者聞而不奔，又甚者匿而不發(fā)，飲食衣服、言語政事?lián)P揚(yáng)如平時(shí)，噫！是豈獨(dú)無人心哉？[3](卷三十一《送李文卿序》)

在吳澄看來，若非擔(dān)任特別重要的官員，一般類型的出仕都不能與孝親相比，親身侍奉父母是身為人子的應(yīng)有之義?？梢娝阅咐贤窬懿⒎峭ǔ５耐泼撝o，而是受到從心到身都力求做到的孝的影響。正如他當(dāng)年出仕首先征得了母親同意才成行一樣，在他所支持的遠(yuǎn)游中，如果家中父母健在，他都會(huì)特別提及征得父母同意這個(gè)細(xì)節(jié)，弟子夏友蘭游歷京師時(shí)，吳澄稱“幼安白慈親愿觀國光，親許，遂趨京師”[3](卷七十四《元將仕作郎贛州路同知會(huì)昌州事夏侯墓志銘》)；而家中長輩已逝，無親可侍奉同樣也為出游創(chuàng)造了時(shí)間條件，他贊同徐則用北游，正是因?yàn)樾焓献允稣f“在家已無親可事矣”[3](卷二十五《送徐則用北上序》)，這些都表明吳澄在個(gè)人出游的時(shí)間選擇上確實(shí)預(yù)設(shè)了條件。

個(gè)人修養(yǎng)的要求和出行時(shí)間的限制共同發(fā)揮作用，最終決定了吳澄對于不同情況的“游”的差別對待，只有明白了這兩個(gè)預(yù)設(shè)條件存在的理據(jù)，才能更好地理解吳澄文章語境下對于“游”的闡釋，也才能透過“游”這個(gè)外在的行為去探求其背后蘊(yùn)含的更深層的吳澄的理學(xué)思想。

三、吳澄對“游”的效用分析

吳澄在為弟子黃孚出游所撰贈(zèng)序中提到“《易》曰：‘出而有獲’”，此可作為吳對“游”之效用的概括。出游則必有所收獲，那么所得為何呢？前文已提到以目的作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，“游”可分為“為道之游”和“為利之游”兩種，吳澄顯然稱賞前者，摒棄后者，但“道”是一個(gè)包攬甚廣的大概念，“為道之游”的“道”到底指什么呢？吳澄在文中數(shù)次提及“游”對增長見聞的作用，“士之貴乎多見多聞也，尚矣?！觿t有過從，出則有交游，于郡縣山川靡不遍覽，于政教風(fēng)俗靡不周知，所以通今也”[3](卷二十八《送曾叔誠序》)，更具體一點(diǎn)說，聞見包括“山川、風(fēng)土、民情、世故、名物、度數(shù)、前言、往行”等各個(gè)方面，這些都需要游歷于各處才能獲得，但為什么吳澄會(huì)將游所得之聞見歸于“道”之一端呢？這涉及理學(xué)傳統(tǒng)中對聞見之知的看法：“夫聞見者，所以致其知也。夫子曰：多聞闕疑，多見闕殆。又曰：多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之。蓋聞見雖得于外，而所聞見之理則具于心。故外之物格則內(nèi)之知致?！盵3](卷二《評鄭夾漈通志答劉教諭》)聞見是得之于外的，它雖然屬于格物致知的一種而被納入理學(xué)家所認(rèn)可的“道”的范圍，但卻不能對一個(gè)人的秉性產(chǎn)生直接的影響，“聞見得之于外，如果沒有反諸身心、見諸實(shí)行，也就是說凝為德性、化為德行，那么，他終究不過是口耳之學(xué)，而非真知?！盵4](P116)游歷所得的聞見之知必須反身于我，經(jīng)過自我的內(nèi)在轉(zhuǎn)換成為德性之知后，才能對一個(gè)人的本性發(fā)揮出決定性的作用，故吳澄認(rèn)為“游”的效用并不局限于聞見之知的獲得，作為對于個(gè)人修養(yǎng)的極為重視的理學(xué)家，他顯然希望“游”能達(dá)到更高層次的效果。所以在《送徐則用北上序》一文中，吳澄在稱賞徐氏以解讀《易》的方式為出游尋找合理性之后，他又補(bǔ)充說道：“子通經(jīng)術(shù)，閑時(shí)務(wù)方，當(dāng)強(qiáng)仕往近天子之光，其可。觀之上九曰觀其生，觀其生者，自觀一身也，上九遠(yuǎn)處一卦之外物外人也，他無所觀，唯自觀其身而已。子年鼎盛宜在近而觀于國，予年衰耄宜在遠(yuǎn)而觀其身?！贝颂巺浅我宰约簽槔硎緩挠^卦中獲得合理性的“游”，其最終目的是要反身于我，如果說增廣聞見是一個(gè)“博”的過程，那么之后向“約”的回歸則是更高層次的追求，“雖然既廣矣，既博矣，既多矣，有反諸約之道焉，未廣未博未多而徑約，則不可也。子其行哉，俟他日之廣博而多，當(dāng)為子指其所謂約者，于斯時(shí)也，不出戶而知天下，而何事乎游？”[3](卷二十七《送陳中吉序》)最后一句結(jié)語對理解吳澄關(guān)于“游”的整體態(tài)度尤為重要，在他看來，“游”永遠(yuǎn)只是一種手段，不可能成為最終目的，當(dāng)游歷所得的聞見之知經(jīng)過反身于我的過程，進(jìn)而發(fā)見出本來就存在于我心中的德性之后，“游”作為一種手段的必要性也就不復(fù)存在了，故曰“何事乎游”。

理解了“游”的直接效用和最終目的之后，當(dāng)我們?nèi)タ创齾浅螌τ凇敖街钡姆瘩g的時(shí)候，才能真正明白他駁斥的理據(jù)所在。“江山之助”最早出現(xiàn)在劉勰《文心雕龍·物色》中：“然屈平所以能夠洞監(jiān)《風(fēng)》、《騷》之情者，抑亦江山之助乎！”劉勰在此處將屈原的創(chuàng)作歸功于江山風(fēng)物，其后隨著歷代文人對“江山之助”概念的豐富和發(fā)展，其含義主要有兩個(gè)面向：一是從創(chuàng)作動(dòng)機(jī)角度闡說，認(rèn)為江山之景能夠引發(fā)創(chuàng)作沖動(dòng)從而產(chǎn)生優(yōu)秀的詩文；二是從作品風(fēng)格角度解釋，以為江山之景有利于作者文學(xué)風(fēng)格的形成。吳澄對于“江山之助”的接受顯然是針對后者，即針對人們普遍認(rèn)可的江山風(fēng)物能夠?qū)δ骋蛔髡邉?chuàng)作的詩文的風(fēng)格發(fā)揮直接影響的觀點(diǎn)進(jìn)行辯駁。在吳澄看來，江山之助的說法是非常荒謬的：“司馬子長世掌文史，父子授受而負(fù)杰然不羈之才，雖使終身不出門戶，亦自有此雄健之筆，豈得于游哉？謂子長因游而有史者，謬也，信其說者，惑也?！盵3](卷四《收說游說有序》)不同于大家普遍將司馬遷的《史記》創(chuàng)作歸功于他游歷四海而得江山之助，吳澄認(rèn)為影響其創(chuàng)作的關(guān)鍵要素一在于司馬家世代的文學(xué)積淀，二在于司馬遷的才氣過人，與江山之助毫不相關(guān)。為了更好地理解吳澄的辯駁依據(jù)，我們不妨對吳澄文學(xué)思想中關(guān)于詩文創(chuàng)作要素的討論略作分析。他在《元復(fù)初文集序》一文中集中談到了這個(gè)問題：“非學(xué)非識(shí)，不足以厚其本也；非才非氣，不足以利其用也，四者有一之不備，文其能以純備乎？”[3](卷十九《元復(fù)初文集序》)在吳澄看來，文學(xué)創(chuàng)作的要素有四，主要分為兩組，學(xué)與識(shí)為一組，才與氣為一組，在詩文創(chuàng)作中“理為之主，氣為之輔”[3](卷二十二《吳伯恭詩序》)，主與輔又分別與兩組要素對應(yīng)。概括而言，前一組主導(dǎo)的是詩文創(chuàng)作的內(nèi)容，因?yàn)橛袑W(xué)識(shí)的積淀，使得作品中有理作為支撐。后一組影響的是詩文外在的風(fēng)格，“韓子之論文，謂氣盛則言之短長，聲之高下皆宜。夫詩與文之有資于氣也，尚矣。翰林侍讀學(xué)士李仲淵心易直而氣勁健，其為氣也肖其人?！w其平日淹貫古今諸名家詩，芳潤熏漬乎肝脾，英華含咀乎頤輔，藏蓄既富，而氣質(zhì)盛又足以驅(qū)役左右之，俾效供給，而各職其職，非若孱懦之帥擁兵百萬而拙于調(diào)用，故出乎喉吻，溢乎毫端，與名家詩人之態(tài)度聲響無一不似?！盵3](卷二十二《李侍讀詩序》)吳澄認(rèn)為詩文肖其人，一個(gè)人的個(gè)性氣質(zhì)如何，就會(huì)創(chuàng)作出相對應(yīng)風(fēng)格的文學(xué)作品。所以綜觀吳澄的文學(xué)創(chuàng)作論可以發(fā)現(xiàn)其中完全沒有江山之助存在的空間，尤其是影響作品風(fēng)格的一端更是一個(gè)人天生的秉性在發(fā)揮作用，所以普遍認(rèn)為的江山之助對于作品風(fēng)格的直接影響在吳澄的文學(xué)主張中是不可能被接受的。再者，前文已經(jīng)論及“游”只能作為一種手段而不能成為最終目的，它所提供的聞見之知如果不能反身于我經(jīng)過自身的內(nèi)在轉(zhuǎn)換，就永遠(yuǎn)只是口耳之學(xué)，對于個(gè)人氣質(zhì)秉性沒有任何實(shí)質(zhì)的影響，那么游歷于江山自然也就無法對受到個(gè)人氣質(zhì)主導(dǎo)的作品風(fēng)格發(fā)揮直接的作用。吳澄對于江山之助的反駁雖然表面看起來只是一個(gè)單純的文學(xué)問題，但以“游”作為實(shí)質(zhì)的江山之助卻成功勾連了吳澄關(guān)于“游”的一系列理學(xué)思考，從而將吳氏思想中理學(xué)與文學(xué)的交互關(guān)系巧妙地呈現(xiàn)了出來。

在吳澄的文集中，高頻率出現(xiàn)的“游”被作者從不同角度作了詳盡的闡釋，以時(shí)間、主體和目的作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，明顯表現(xiàn)出他對于“古代之游”、“君子之游”和“為道之游”的欣賞態(tài)度，其背后暗藏著他對于“游”的預(yù)設(shè)條件，只有當(dāng)個(gè)人在學(xué)養(yǎng)方面有所成就并且征得父母同意之后，這樣的出游才值得肯定。從結(jié)果來說，“游”永遠(yuǎn)只是一個(gè)手段而不能成為最終目的，故而它不能對一個(gè)人的德性發(fā)揮直接的作用。有鑒于此，在吳澄文學(xué)主張中的個(gè)人氣質(zhì)秉性影響作品風(fēng)格的前提下，江山之助的說法自然失去了存在的意義。本文以“游”為媒介勾連理學(xué)與文學(xué)的兩端，希望能夠展現(xiàn)出吳澄的理學(xué)思想是如何對其文學(xué)主張發(fā)揮作用的。