《列子·黃帝》中的三種得道類型

李秋菊

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

《列子》一書(shū)自唐宋以來(lái)就陷入了真?zhèn)螁?wèn)題的泥潭之中。后世學(xué)者在柳宗元提出的懷疑基礎(chǔ)上繼續(xù)擴(kuò)展，甚至得出《列子》完全是偽書(shū)的階段結(jié)論，并且這一派在歷史上一度占據(jù)主導(dǎo)地位(1)如高似孫《子略》、姚鼐《跋列子》、梁?jiǎn)⒊豆艜?shū)真?zhèn)渭捌淠甏返?，皆收入楊伯峻《列子集釋?中華書(shū)局，1979年版。后引此書(shū)，不再一一出注，僅標(biāo)注頁(yè)碼)附錄三《辯偽文字輯略》)，其中馬敘倫著有《列子偽書(shū)考》，集偽書(shū)說(shuō)之大成，詳列二十余條證據(jù)以 證《列子》為偽書(shū)。，晚近則出現(xiàn)一批學(xué)者為《列子》平反鳴冤(2)許抗生：《列子考辨》，《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年；胡家聰：《從劉向的敘錄看〈列子〉并非偽書(shū)》，《道家文化研究》第六輯，1995年；陳廣忠：《〈列子〉非偽書(shū)考》，《道家文化研究》第十輯，上海古籍出版社，1996年版；馬達(dá)：《列子真?zhèn)慰急妗罚本┏霭嫔纾?000年版。。雙方雖都言之鑿鑿，卻都不乏推測(cè)之辭，因此雙方都無(wú)法完全說(shuō)服對(duì)方。不過(guò)即使如此，歷代肯定《列子》一書(shū)的思想價(jià)值的也不乏其人，如柳宗元認(rèn)為《列子》“尤質(zhì)厚……好文者可廢耶？”(3)楊伯峻：《列子集釋》，第287頁(yè)?？赡苁苷?zhèn)螁?wèn)題的影響，《列子》一書(shū)一直不受重視，對(duì)其篇章、思想的研究成果也相對(duì)較少，我們認(rèn)為《列子》思想極為豐富，學(xué)術(shù)價(jià)值也極高，如果因?yàn)檎鎮(zhèn)螁?wèn)題而棄之不顧，那是令人遺憾的事情。不如暫且擱置爭(zhēng)議，先就其思想內(nèi)涵本身做出充分討論。鑒于《列子》一書(shū)在后世的巨大影響，即便我們暫時(shí)不管《列子》的成書(shū)過(guò)程和思想來(lái)源，《列子》作為后世道家道教的思想源頭，也有重要的研究?jī)r(jià)值。

在道家道教思想中，怎樣的人、通過(guò)怎樣的方式修煉成道，是非常重要的話題。而《列子》的《黃帝》正以修道工夫作為主題?！饵S帝》篇由21章組成，其中20章都是涉及修道工夫的寓言?？梢哉f(shuō)《黃帝》是《列子》一書(shū)討論修養(yǎng)得道問(wèn)題最多的篇章，集中地體現(xiàn)出《列子》對(duì)于修道工夫的態(tài)度和看法，反映著《列子》的精神境界、理想人格、人生價(jià)值。此篇本應(yīng)得到充分重視，但可能受到真?zhèn)螁?wèn)題的影響，過(guò)去學(xué)界對(duì)于《黃帝》篇及其修道工夫的研究，大多只是提及，很少能夠看到專題的考察，而且很多還是拘泥于真?zhèn)螁?wèn)題。如肖登福的《列子探微》(4)見(jiàn)《列子的人生觀》，原刊于《鵝湖》，第7卷11期，1982年5月，后收入肖登福：《列子探微》，文津出版社，1990年版，第111-121頁(yè)。一書(shū)在討論《列子》的人生觀問(wèn)題時(shí)，從內(nèi)情涵養(yǎng)的角度總結(jié)了《列子》中一些具體的修養(yǎng)方法，其中一部分涉及《黃帝》的思想。嚴(yán)靈峰在《列子辯誣及其中心思想》一書(shū)中有《辯誣》一章，專門(mén)對(duì)《黃帝》與《莊子》中的重出部分進(jìn)行比對(duì)，認(rèn)為是《莊子》因襲《黃帝》之說(shuō)(5)嚴(yán)靈峰：《列子辯誣及其中心思想》，文史哲出版社，1994年版，第68-86頁(yè)。。胡家聰《稷下?tīng)?zhēng)鳴與黃老新學(xué)》一書(shū)的附錄中，有《〈黃帝篇〉的內(nèi)涵莊子學(xué)據(jù)以為思想資源》一文，將《黃帝》中的寓言按照主旨劃分成六組，并分別與《莊子》重出的段落進(jìn)行簡(jiǎn)單比較，最后得出是《莊子》收入了《黃帝》的內(nèi)容、《黃帝》不偽的結(jié)論(6)胡家聰：《稷下?tīng)?zhēng)鳴與黃老新學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第336-346頁(yè)。。許抗生的《當(dāng)代新道家》有《列子學(xué)派》一節(jié)，論及《列子》中心思想時(shí)，也涉及了《黃帝》提出的理想境界，并認(rèn)為《黃帝》的人生境界開(kāi)啟了《莊子》思想(7)許抗生：《當(dāng)代新道家》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年版，第66-71頁(yè)。。

總的來(lái)說(shuō)，這些研究成果還是圍繞辯偽居多，或是因?yàn)檠芯空緯?shū)的需要而旁及《黃帝》，對(duì)《黃帝》篇的關(guān)注嚴(yán)重不足。如上所言，本文不在文本問(wèn)題上多作糾纏，而是通過(guò)《黃帝》篇的研究，一窺《列子》關(guān)于修道問(wèn)題的看法。

《黃帝》篇以懂得養(yǎng)生治物之道的黃帝寓言開(kāi)篇，然后描寫(xiě)了藐姑射之山的神人，樹(shù)立起理想境界的典范(8)譚家健：《〈列子〉的理想世界》，《中國(guó)文學(xué)研究》1999年第3期。。但這些人物要么是傳說(shuō)中的帝王，要么是常人無(wú)法到達(dá)的仙境中的神人，雖然境界高超、功能神妙，卻都是遠(yuǎn)離平常人日常生活的，他們得道對(duì)世俗中的普通人物是否具有借鑒意義？《黃帝》篇接下來(lái)便以大量日常生活中的普通人的寓言回答了這一點(diǎn)。此文將得道者劃分成了三種類型：暫時(shí)性的得道者、先天的得道者和后天修養(yǎng)的得道者，通過(guò)這種劃分，《黃帝》篇對(duì)于修養(yǎng)問(wèn)題表明了自己鮮明的態(tài)度，突出了一個(gè)重點(diǎn)，那就是即使境界不高的普通人，通過(guò)適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)同樣可以得道。

一、“得全于天”與“得全于酒”

《黃帝》開(kāi)篇以黃帝、華胥之民、至人的得道者形象示人，直接展現(xiàn)出對(duì)得道的追求。不過(guò)這些得道者要么是傳說(shuō)中的帝王，要么遠(yuǎn)離世俗之地，似乎都離世俗中的普通人有一定距離。但接下來(lái)《黃帝》就以大量生活中的普通人的寓言來(lái)表明它對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人，尤其是境界本不高的普通人之得道問(wèn)題的關(guān)注。除了選擇生活中常見(jiàn)的普通人為寓言主角外，《黃帝》通過(guò)區(qū)分得道類型，表明常人也可能最終得道，并表現(xiàn)出非常人的狀態(tài)?！饵S帝》首先區(qū)分的是兩個(gè)大類：“神合于道”的“得全于天”者，是真得道者的典范；以及沒(méi)有獲得境界的實(shí)質(zhì)性提升的“得全于酒”者?！暗萌诰啤闭呤恰疤摷佟钡玫勒?，卻為人們留下了一種可能，就是憑借一些后天的手段確實(shí)可能引人進(jìn)入得道狀態(tài)。

具體的區(qū)分見(jiàn)于“列子問(wèn)關(guān)尹”段：

夫醉者之墜于車(chē)也，雖疾不死。骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遌物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？(《列子·黃帝》)

醉者的形體構(gòu)造與常人無(wú)異，所以他能墜車(chē)不死的根源必不在此。范致虛認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)在于人本身對(duì)乘與墜的區(qū)分：“人與接為構(gòu)，則執(zhí)物以為有，所見(jiàn)者誠(chéng)車(chē)矣；認(rèn)我以為實(shí)，所知者誠(chéng)墜矣。知見(jiàn)立而乘墜分，詎能無(wú)傷乎？”(9)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，南京：鳳凰出版社，2016年版，第68-69頁(yè)醉者之所以能墜車(chē)不死，是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)進(jìn)入了一種不知不分、精神純?nèi)臓顟B(tài)中，這是一種得道的狀態(tài)。但向秀隨之指出，“醉者故失其所知耳，非自然無(wú)心也”，是說(shuō)醉者雖然確實(shí)處于這種狀態(tài)中，但卻不是自然而然就達(dá)到的。盧重玄也認(rèn)為“醉人者，神非合于道也，但為酒所全者，憂懼不入于天府，死生不傷其形神”(10)楊伯峻：《列子集釋》，第51頁(yè)。，就是說(shuō)醉者的精神并沒(méi)有合于道，是酒使他精神純?nèi)虼丝謶植荒軘_亂他的內(nèi)心，死生不能傷害他的形體。雖然“酒”直接將醉者帶入了得道的狀態(tài)中，但由于醉者本身并未得道，“酒”只是暫時(shí)遮掩掉了他本來(lái)的境界，而沒(méi)有真實(shí)地提高他的境界，因此這種狀態(tài)只是偶然的、暫時(shí)的，一旦所倚重的“酒”的作用消失，就又呈現(xiàn)出他本然的境界。所以“得全于酒”即使在當(dāng)時(shí)確實(shí)處于一種得道的狀態(tài)中，卻并非真正的得道者。

除“得全于酒”之外，《黃帝》還展示了另一種類型，就是“得全于天”。與“得全于酒”者相對(duì)，向秀認(rèn)為“得全于天”的至人“自然無(wú)心，委順至理者也”，由于精神境界極高，所以自然就能無(wú)心、無(wú)知，一舉一動(dòng)無(wú)不順應(yīng)至理。他的精神完全與道相合，是超越于萬(wàn)物之上的；又已然打破了物我、主客的對(duì)立，與萬(wàn)物相與為一。雖然至人還有物的形體，卻因精神與道相合，而能“潛行不空，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗”。“得全于天”者才是《黃帝》所追求的真正的得道者。

總結(jié)來(lái)看，《黃帝》劃分出來(lái)的兩種類型存在以下不同：首先，二者在神異程度上就存在較大差異：“得全于酒”者只能墜車(chē)不死，“得全于天”者則能完全不受水火之害。其次，雖然二者都確實(shí)表現(xiàn)出得道狀態(tài)，但“得全于酒”者并非真正意義上的得道者，其狀態(tài)是暫時(shí)的、不可重復(fù)的；而“得全于天”者則氣性純和、內(nèi)合于道，是真正的得道者，無(wú)論在何時(shí)、何處，都不會(huì)為外物所傷。最后，二者并非都直接與天相通：“得全于酒”者是“酒”暫時(shí)的充當(dāng)了中間環(huán)節(jié)，才勉強(qiáng)與天相通，得到保全；“得全于天”者則已經(jīng)合于道，是直接與天相通，直接得到天的保全。

緊接著，《黃帝》又以商丘開(kāi)的例子來(lái)強(qiáng)化這兩種劃分。商丘開(kāi)不僅不懷疑兩個(gè)投宿者的言論和子華之徒的戲弄之辭，還唯恐自己“誠(chéng)之之不至，行之之不及”，意外的是他投高臺(tái)、入水火竟然毫發(fā)無(wú)損。和醉者一樣，他能在危難中全身而退，也并不是因?yàn)樾误w上有特異之處，而是因?yàn)楹V定但卻盲目的“誠(chéng)”，從而內(nèi)心極度專一，即使面臨懸崖烈火，也根本不會(huì)有憂慮和恐懼。正是暫時(shí)的進(jìn)入了這種狀態(tài)，才得以在水火中得到保全。商丘開(kāi)展現(xiàn)出來(lái)的事跡是神奇的，但文章評(píng)價(jià)他的“誠(chéng)”為“信偽物”，就是認(rèn)為這種盲目的誠(chéng)并不是引人真正入道的途徑，卻起到了與酒同樣的作用，在其人精神境界并不高的情況下，直接將人帶入了不知不分的境界之中。但由于這種“誠(chéng)”不能在實(shí)質(zhì)上提高人的精神境界，所以商丘開(kāi)這種狀態(tài)也只是暫時(shí)的，一旦他清醒過(guò)來(lái)，立刻就被打回原形。不過(guò)文章并沒(méi)有完全否定“誠(chéng)”，只是指出所信為“偽物”是不能得道的；而如果能夠?qū)Φ辣б詷O度的誠(chéng)，就能夠“動(dòng)天地、感鬼神，橫六合而無(wú)逆者，豈但覆危險(xiǎn)，入水火而已哉”。

《黃帝》篇已經(jīng)意識(shí)到，即使在當(dāng)時(shí)確實(shí)表現(xiàn)出得道狀態(tài)，也并不一定就是理想中的得道者，于是以精神境界是否真正達(dá)道為標(biāo)準(zhǔn)，將表現(xiàn)出得道狀態(tài)的人區(qū)分為兩種類型：以至人為代表的“得全于天”者；以醉者和商丘開(kāi)為代表的“得全于酒”者。前者精神已然與道相合，表現(xiàn)出神異事跡是自然而然的，是真正的得道者；后者是憑借其他手段，才偶然、勉強(qiáng)的進(jìn)入了得道狀態(tài)，是“虛假”的得道者。通過(guò)對(duì)二者的劃分與對(duì)比，一方面確立起了真正的得道典范，另一方面也借“得全于酒”者的存在說(shuō)明即使境界本不高，也有通天的可能。只不過(guò)這里的“酒”與盲目的“誠(chéng)”看似為得道提供了一條捷徑，但實(shí)際上并不能真實(shí)地提高人的精神境界，所以在《黃帝》看來(lái)并不是可靠的得道途徑。那么，什么才是可靠的途徑呢，這正是下文要展開(kāi)的內(nèi)容。

二、“無(wú)道”與“有道”

《黃帝》在以上的區(qū)分中，“得全于酒”者依靠“酒”暫時(shí)進(jìn)入得道狀態(tài)是暫時(shí)的，那是否有可靠的途徑能夠真正引人通道呢？《黃帝》以“有道”“無(wú)道”之分表明，在真得道者中除了先天得道者之外，還存在一種通過(guò)后天修養(yǎng)最終得道的類型。這種后天修養(yǎng)得道的類型就是這種途徑可靠、且存在的證明。

涉及“有道”“無(wú)道”問(wèn)答的章節(jié)有三：

范氏之黨以為有道，乃共謝之曰：“吾不知子之有道而誕子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聾我也，子其盲我也。敢問(wèn)其道。” 商丘開(kāi)曰：“吾亡道。雖吾之心，亦不知所以。雖然，有一于此，試與子言之。”(《列子·黃帝》)

孔子從而問(wèn)之，曰：“呂梁懸水三十仞，流沫三十里，黿鼉魚(yú)鱉所不能游，向吾見(jiàn)子道之。請(qǐng)問(wèn)蹈水有道乎？”曰：“亡，吾無(wú)道。吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命，與赍俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也?！?同上)

仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累垸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。若橜株駒；吾執(zhí)臂若槁木之枝。雖天地之大、萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得？”(同上)

旁人見(jiàn)證了以上三人的神奇事跡之后，繼續(xù)提出追問(wèn)時(shí)，卻得到他們或“有道”，或“無(wú)道”的回答。如果“有道”“無(wú)道”是對(duì)得道與否的回答，蹈水者與承蜩老者明顯就是“得全于天”的真得道者，蹈水者卻回答“無(wú)道”是否與前文相抵牾？即使不論以上三者究竟是否屬于真得道者，但在他們呈現(xiàn)絕技的當(dāng)時(shí)所達(dá)到的都是一種不知不分的、無(wú)我的狀態(tài)，所以三人的回答彼此之間似乎相互矛盾。不過(guò)仔細(xì)揣摩之后會(huì)發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生這些疑問(wèn)的根源在“有道”“無(wú)道”的“道”究竟指什么。本文認(rèn)為，這里的“道”并不是指道家的最高概念，而是指具體的“術(shù)”，即方法、手段。

首先，“道”本身除了作為道家的最高概念之外，還有術(shù)、技藝的含義和用例?！墩f(shuō)文》指出“道，所行道也”，許慎認(rèn)為“道”本來(lái)就是指人走的路?！督?jīng)義述聞·周易》“復(fù)自道”王引之按：“道者，路也?！?11)王引之：《經(jīng)義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，2000年版，第12頁(yè)?！抖Y記·緇衣》“是民之道也”孔穎達(dá)疏：“道，謂道路”等等，諸多例子皆說(shuō)明“道”本義即為道路。而人們所走的路，實(shí)際也就是達(dá)到目的的途徑和方法，這樣看來(lái)，“道”本身便具有實(shí)踐或者實(shí)踐工具的意味(12)李壯鷹：《談?wù)劇辞f子〉的技進(jìn)乎道》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第3期。。不僅如此，還有不少直接將之引申為方法、途徑，并在這一意義上使用的用例，如：鄭玄注《周禮·春官·大司樂(lè)》“凡有道有德者，使教焉”為“道，多才藝者”(13)孫詒讓：《周禮正義·春官宗伯·大司樂(lè)》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第1720頁(yè)。?！秶?guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》“道將不行”韋昭注“道，術(shù)也”(14)左丘明：《國(guó)語(yǔ)集解·吳語(yǔ)》，北京：中華書(shū)局，2002年版，第558頁(yè)。等等。既然道本身便具有途徑的意味，并且以“道”稱技、術(shù)在早期文獻(xiàn)也是廣泛存在的，那么在這里以“道”指代具體的方法、手段是完全可能的。

其次，從詢問(wèn)者的問(wèn)題來(lái)看，這些問(wèn)題都是“驚嘆 + 做此事有道/無(wú)道”的模式。范氏之黨在懺悔、奉承一通之后直接提出，敢問(wèn)是怎樣做到入水火不傷的。呂梁上，孔子在一番驚嘆之后，直接詢問(wèn)蹈水有什么方法。樹(shù)林中，孔子也是對(duì)老者承蜩技術(shù)表現(xiàn)出興趣，并且好奇是如何做到這么巧妙的。這些都是在見(jiàn)識(shí)了神奇事跡之后提出的疑問(wèn)，針對(duì)的是如何能做到，是要求告知具體方式的問(wèn)題。

由于后兩段與《莊子》重出，所以或可借助《莊子》注疏做一定參考。成《疏》孔子問(wèn)“蹈水有道乎”曰：

丈夫既不憚流波，行歌自若，尼父怪其如此，從而問(wèn)之：“我謂汝為鬼神，審觀察乃人也。汝能履深水，頗有道術(shù)不乎？”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第656頁(yè)。

成疏認(rèn)為，蹈水者在深潭急湍中還能鎮(zhèn)定自若，孔子對(duì)此感到好奇，于是詢問(wèn)他是否有什么方法(16)之所以將“道術(shù)”翻譯為方法是因?yàn)殡m然成玄英在這里將“道”疏為道術(shù)，似乎沒(méi)有明確道術(shù)究竟指超越的道還是具體的術(shù)，但其在《齊物論》中，他明確指出“道術(shù)”就是“術(shù)”：“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’子游曰：‘敢問(wèn)其方?！伞妒琛吩唬骸胺剑佬g(shù)也。雖聞其名，未解其義，故請(qǐng)三籟，其術(shù)如何?！币?jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，第45頁(yè)。。

在佝僂承蜩的故事中，成玄英疏“子巧乎！有道邪？”曰：

貝類加工及副產(chǎn)品高效增值深加工技術(shù)體系也在那段時(shí)間開(kāi)始形成，貝類熱加工技術(shù)、貝類低溫真空滲透調(diào)味及階段式殺菌技術(shù)、貝類熱加工食品的運(yùn)用，使人們享受到了貝類食品“想吃就吃、隨時(shí)能吃”的便捷。

怪其巧妙一至于斯，故問(wèn)其方。(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第640頁(yè)。

成疏認(rèn)為，是孔子對(duì)老者承蜩巧妙到如此地步感到驚奇，于是詢問(wèn)他具體的方法。可以看到，以上兩處成玄英都明確將“道”疏為具體的方法，認(rèn)為詢問(wèn)者的問(wèn)題是圍繞方法手段展開(kāi)的。就是說(shuō)在《莊子》中，“有道邪”的問(wèn)題詢問(wèn)的就是具體的術(shù)。

《黃帝》中的提問(wèn)者都是對(duì)三者的神異事跡表現(xiàn)出極大興趣，并且提問(wèn)如何才能達(dá)到這一效果，如上所述，在《莊子》相應(yīng)的重出章節(jié)中，成玄英將“道”疏解為“術(shù)”“方”。這就說(shuō)明在提問(wèn)者看來(lái)，三者究竟是否是得道者都是次要的，他們真正感興趣的是三人表現(xiàn)出來(lái)的能力，以及達(dá)成這一點(diǎn)的具體方法。

再次，從回答者的回答看，其內(nèi)容都是“有道/無(wú)道+如何做到”的模式，是對(duì)具體方法的回應(yīng)。第一，問(wèn)題并非關(guān)心三人是否得道，而是直接指向方法手段，因此作為回答者，一般也會(huì)順著這一語(yǔ)境回答，所以回答的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)也是方法究竟為何。第二，三者做出了“無(wú)道” “有道”的回答之后，都直接圍繞著方法展開(kāi)了話題。商丘開(kāi)不知其中的緣由，卻提供了一種可能，就是“誠(chéng)”。蹈水者則認(rèn)為他并沒(méi)有刻意做什么，這完全是他的“性命”使然，他只是放棄了自我的好惡，完全順從于水之道而已。而佝僂者指出他是通過(guò)練習(xí)達(dá)到的，并具體到如何練習(xí)，等練習(xí)達(dá)到一定程度之后，就能內(nèi)心專一、不被任何外物擾亂。從內(nèi)容來(lái)看，三者的回答都圍繞著方法問(wèn)題，而佝僂者更是直截了當(dāng)?shù)馗嬷坝械馈?，以及這個(gè)“道”具體是什么。一般在總括性的回答之后，接續(xù)的內(nèi)容是對(duì)前文的展開(kāi)，二者是相一致的，所以看了總述就可以知道分述的內(nèi)容，同樣，了解分述的內(nèi)容也可以反推總述。這里“有道”“無(wú)道”字面所指雖不明晰，但其后的內(nèi)容確實(shí)是向著具體的術(shù)的方向去展開(kāi)的，因此可以推知，這里所說(shuō)“道”應(yīng)當(dāng)就指的是術(shù)。

綜上所述，“道”除了作為道家的最高概念之外，還有術(shù)的含義與用例。由于問(wèn)題與回答、總述與分述一般在內(nèi)容和對(duì)象上都相一致，因此，詢問(wèn)者提問(wèn)的對(duì)象和答案所指都是具體的術(shù)；“有道”“無(wú)道”的總述和分述也都是對(duì)具體之術(shù)的解釋，這里“道”確實(shí)不是道家的最高概念和境界，而只是在對(duì)話中討論了是否有術(shù)的問(wèn)題。

不過(guò)，從文中對(duì)商丘開(kāi)、蹈水者和承蜩老者的描寫(xiě)來(lái)看，三者也確實(shí)是得道者。商丘開(kāi)因?yàn)椤罢\(chéng)”不知利害、驚懼；蹈水者完全無(wú)我，已經(jīng)將自己消融在水之中；承蜩老者心神凝聚在蟬翼上，肢體也完全與周?chē)沫h(huán)境融為一體。既然這里的“道”并不是指三者是否處于得道的狀態(tài)，而是指具體的方法，那這里不同的回答又有何意義呢？

我們來(lái)看三人為何作出不同回答。通常我們有意識(shí)地使用某種方法，來(lái)達(dá)成某種目的時(shí)是有所自覺(jué)的，在達(dá)成了目的之后，是知其然也知其所以然的。相反，如果完全是無(wú)意識(shí)的達(dá)成了某種目的，則不知其所以然。這種所以然具體來(lái)說(shuō)就是我們所使用的手段、方法，而知其所以然，其實(shí)就是我們對(duì)方法、手段的自覺(jué)。佝僂者明確地知道自己是通過(guò)練習(xí)達(dá)到的，他對(duì)此是有所自覺(jué)的，故回答“有道”，并繼續(xù)對(duì)此“道”作繼續(xù)說(shuō)明。商丘開(kāi)明言“雖吾之心，亦不知所以”，雖然他提供了一種可能，就是“誠(chéng)”，但也只是他的猜測(cè)，也就是說(shuō)他對(duì)具體的方法是不自覺(jué)的，因此回答“無(wú)道”。至于蹈水者，范致虛認(rèn)為“無(wú)所因而自然，性也；不知所以然而然，命也”(18)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第81頁(yè)。，他生長(zhǎng)在水邊，根本無(wú)需憑借什么就能于魚(yú)鱉不可游之處自在蹈水，這是他的性，是不知其所以然而然的，所以也回答“無(wú)道”。雖然商丘開(kāi)和蹈水者的境界不同，但單就他們不知其所以然而言卻是一致的，并且他們不知所以然的根本原因是確實(shí)沒(méi)有使用什么方法。因此他們都回答“無(wú)道”，知其所以然的承蜩老者則回答“有道”。

“得全于天”的真得道者在這里又可以被細(xì)分為二：一是以蹈水者為代表的天生的得道者，二是以承蜩老者為代表的，通過(guò)修養(yǎng)得道的后天得道者。胡家聰也做出了類似的劃分：一種是通過(guò)“純氣之守”，排除物欲的干擾，從而神游物外的“至人”；一種是在精工妙技的實(shí)踐中把握自然規(guī)律，直到“用志不分，乃凝于神”的勞動(dòng)者(19)胡家聰：《稷下道家與黃老新學(xué)》，第346頁(yè)。。不過(guò)對(duì)于“至人”為代表的得道者來(lái)說(shuō)，他們天生就處于“純氣之守”的狀態(tài)中，無(wú)需做什么就不受物欲的干擾，如華胥之民天生就處于不知不分的狀態(tài)中；蹈水者只需順性而為，在水中便能無(wú)私無(wú)我，完全與水融為一體；列姑射之山的神人本就沒(méi)有偏愛(ài)和欲望；中山林中從石壁中出、隨煙燼上下的人本就不知火、石等等。修養(yǎng)實(shí)踐也不宜被簡(jiǎn)單概括為工、技，這是將具體的修養(yǎng)實(shí)踐范圍縮小化了，如黃帝通過(guò)齋心服形的修養(yǎng)，照樣可以得養(yǎng)生治物之道；列御寇通過(guò)累年去除區(qū)分、是非之心的修養(yǎng)，最終也能御風(fēng)而歸，這些都不僅僅是技術(shù)層面的修養(yǎng)。而且在排除物欲的干擾這一點(diǎn)上，二者其實(shí)都是一致的，要排除的干擾也不止是物欲。所以我們不從胡家聰?shù)膭澐?，而是將“有道”“無(wú)道”討論中涉及的得道者劃分為先天得道者與后天得道者。前者只需順性而為，甚至無(wú)需任何后天努力，就天然的“神合于道”；后者本來(lái)境界不高，需要通過(guò)長(zhǎng)年累月的練習(xí)、修養(yǎng)才能達(dá)道。

因此，《黃帝》中的得道類型可以分為三種：“得全于酒”的“虛假”得道者，以及從“得全于天”中劃分出來(lái)的先天得道者與后天得道者。商丘開(kāi)與蹈水者的“無(wú)道”，前者無(wú)法借鑒，后者是偶然手段，二者對(duì)方法不自知，也就談不上什么方法，對(duì)于修道者來(lái)說(shuō)這兩種經(jīng)驗(yàn)是不可復(fù)制的，借鑒意義不大，被《黃帝》列入“無(wú)道”之列。承蜩老者境界并不高，但通過(guò)有意識(shí)的、對(duì)一定的“道”的練習(xí)，最終達(dá)到了“用志不分，乃凝于神”的境地，成為后天得道者的案例。他的“有道”對(duì)現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)境界本不高的普通人來(lái)說(shuō)，是具有極大的借鑒意義的。通過(guò)承蜩老者，《黃帝》向世人表明，通過(guò)一定的修養(yǎng)實(shí)踐，境界不高的人最終也可能成為后天得道者。

三、理想境界：“心凝形釋”

《黃帝》主張通過(guò)有意識(shí)的修養(yǎng)實(shí)踐，境界不高的普通人最終也可能成為后天得道者。同時(shí)，也注意到并非所有的修養(yǎng)工夫都能使人通天達(dá)道。因?yàn)樾摒B(yǎng)的本質(zhì)不僅僅是獲得方法、技術(shù)上的提高，更重要的是對(duì)心的修煉，追求的是達(dá)到“心凝形釋”的境界。

“列御寇為伯昏無(wú)人射”的寓言彰顯出了《黃帝》對(duì)這一點(diǎn)的關(guān)注：

列御寇為伯昏無(wú)人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，鏑矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)也，猶象人也。伯昏無(wú)人曰：“是射之射，非不射之射也。當(dāng)與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無(wú)人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無(wú)人曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”

《黃帝》強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)實(shí)踐的重要性，同時(shí)也意識(shí)到僅僅停留在對(duì)方法、手段的磨練上不能達(dá)道，如這里的列御寇。射箭精準(zhǔn)、動(dòng)作流暢，看起來(lái)好似木偶，如此看來(lái)列御寇應(yīng)當(dāng)是得道者，但張湛認(rèn)為他只窮盡了射箭之理，內(nèi)心仍矜于外物(20)“雖盡射之理，而不能不以矜物也?！币?jiàn)楊伯峻：《列子集釋》，第52頁(yè)。，因?yàn)閮?nèi)心有所矜，所以心神不一，高崖與深淵就足以給他帶來(lái)恐懼，他在高山危石上的表現(xiàn)就在情理之中了。伯昏無(wú)人就不同于列御寇，他“氣性純和因而天守全”(21)林希逸：《列子鬳齋口義》,上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第43頁(yè)。，所以在危崖、深淵面前仍然風(fēng)輕云淡，與列御寇的丑態(tài)形成強(qiáng)烈對(duì)比。

列御寇僅僅停留在對(duì)方法、形的磨練上，但這并不是修養(yǎng)的根本所在，修養(yǎng)的核心在心：

海上之人有好漚鳥(niǎo)者，每旦之海上，從漚鳥(niǎo)游，漚鳥(niǎo)之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥(niǎo)皆從汝游，汝取來(lái)，吾玩之?！?明日之海上，漚鳥(niǎo)舞而不下也。故曰：至言去言，至為無(wú)為。齊智之所知，則淺矣。

張湛認(rèn)為，“心動(dòng)于內(nèi)，形變于外，禽鳥(niǎo)猶覺(jué)”(22)楊伯峻：《列子集釋》，第68頁(yè)。，雖然人心在內(nèi)，但只要內(nèi)心一旦有一絲隱微的變化，即使人自身沒(méi)有注意，也會(huì)從那種不知不分、渾然一體的狀態(tài)中脫離出來(lái)，對(duì)于外物而言就成了一個(gè)與之相異的存在，就一定會(huì)為禽鳥(niǎo)為代表的外物所覺(jué)察。歷代注家也都持與張湛類似的看法，如宋徽宗以為漚鳥(niǎo)飛來(lái)與他游戲，是因?yàn)椤叭ブ峭鼨C(jī)，純白內(nèi)備，故入獸不亂群，入鳥(niǎo)不亂群，鳥(niǎo)獸不惡蓋本無(wú)機(jī)心，物自不疑故也”(23)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第84-85頁(yè)。；范致虛“夫機(jī)心存于胸中，則海上之漚徒舞而不下”(24)高守元：《沖虛至德真經(jīng)四解》，第84頁(yè)。林希逸“‘舞而不下’疑之也。蓋謂此心稍萌，則其機(jī)已露，豈能物我相忘哉？”(25)林希逸：《列子鬳齋口義》，第51頁(yè)。好漚鳥(niǎo)者心動(dòng)，內(nèi)心就出現(xiàn)了主客對(duì)立、物我之分，此時(shí)我便遠(yuǎn)離了物，物也覺(jué)察到、遠(yuǎn)離了我，徹底墮入了有分的世界中。所以雖然形顯于外，心隱于內(nèi)，但《黃帝》認(rèn)為“心”才是得道與否的根本，修養(yǎng)的對(duì)象應(yīng)當(dāng)是心。

《黃帝》倡導(dǎo)修養(yǎng)得道，各篇寓言都多少涉及到一些修養(yǎng)方法，肖登福據(jù)此總結(jié)出三種：去除自高心、機(jī)心；泯差別相、對(duì)待相，和同于物；用志不分，乃凝于神(26)蕭登福：《列子探微》，第111-121頁(yè)。。不過(guò)這些方法看似不同，本質(zhì)都是一樣的，都強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“心”的修養(yǎng)。因?yàn)樾谋纫磺型庠诘男?、方法都更加根本，所以常人欲修道就必須明白?yīng)當(dāng)鍛煉的是人心(27)卞曉魯：《〈列子〉人生哲學(xué)研究》，安徽大學(xué)博士學(xué)位論文，第74頁(yè)。。通過(guò)對(duì)心的修養(yǎng)，最終達(dá)到“心凝形釋”的境界：

心凝形釋，骨肉都融；不覺(jué)形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼，竟不知風(fēng)乘我耶？我乘風(fēng)乎？

“心凝形釋”是《列子》所追求的道的境界，也是道家共同追求的理想境界(28)可參許抗生：《當(dāng)代新道家》，第69頁(yè)；鄭開(kāi)：《道家的心性論及其現(xiàn)代意義》，《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2007年版，第211頁(yè)。。對(duì)于心神極度凝一、合于真道的人來(lái)說(shuō)，因?yàn)橐呀?jīng)同于大通，已經(jīng)不再有區(qū)分耳目手足、外物與自身的知，不再有好惡、利害與偏見(jiàn)，這是一個(gè)我融入道、融入萬(wàn)物的過(guò)程。此時(shí)薄乎云霄與隕乎坎井之間就完全不再有差別，我就是風(fēng)，風(fēng)也是我(29)蘇轍《欒城集》卷一八《御風(fēng)辭題鄭州列子祠》寫(xiě)“心凝形釋”有“超然而上，薄乎云霄，而不以為喜也; 拉然而下，隕乎坎井，而不以為兇也”之語(yǔ)。。所以此時(shí)與其說(shuō)是不再受到外物的干擾和傷害，不如說(shuō)是已經(jīng)沒(méi)有了物我的差別、對(duì)立。“心凝形釋”在這里所彰顯的既是一種得道的狀態(tài)，同時(shí)又是達(dá)到理想境界之人展現(xiàn)出神異色彩的根源。《黃帝》中大量的神異人物面目雖各不相同，但所達(dá)到的境界與展現(xiàn)神異功能的根源無(wú)不是如此。華胥之民、藐姑射之山的神人、御風(fēng)而歸的列子、墜車(chē)不死的醉者、入水火不傷不礙的商丘開(kāi)、承蜩的老者等等，都是達(dá)到這一境界的典范。

不過(guò)，這種境界并不是一蹴而就的，如佝僂者承蜩段：

我有道也。五六月，累垸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處也，若橜株駒；雖天地之大、萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得？(《列子·黃帝》)

“心凝形釋”段：

三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，七年之后，從心之所念，庚無(wú)是非；從口之所言，庚無(wú)利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我?guī)煟羧酥疄槲矣眩簝?nèi)外進(jìn)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也。(《列子·仲尼》)

以上描寫(xiě)的是并非天生有道的普通人日積月累地錘煉內(nèi)心后，最終精進(jìn)入道的過(guò)程。這既是個(gè)體通過(guò)修養(yǎng)方法通向道的過(guò)程，又是個(gè)體精神擺脫方法束縛的過(guò)程。當(dāng)個(gè)體修煉達(dá)到了“心凝形釋”的境界時(shí)，由于精神的超越，人就不再為肉體所束縛，不再有任何阻礙，這是常人修道所能達(dá)到的最高境界，也是《黃帝》追求的最終理想。《黃帝》以普通人的寓言彰顯出，道的境界是常人累月地修煉內(nèi)心，使之凝一不分達(dá)到的，這種修養(yǎng)路徑對(duì)現(xiàn)實(shí)境界不高之人來(lái)說(shuō)是完全可以實(shí)現(xiàn)的。

結(jié)論

《黃帝》追求的最終目標(biāo)是達(dá)到“心凝形釋”的境界，一切的討論都是圍繞著它展開(kāi)?！饵S帝》開(kāi)篇以得養(yǎng)生治物之道的黃帝、藐姑射之山的神人，以之樹(shù)立起理想人格的典范。二者一個(gè)是傳說(shuō)中的帝王、一個(gè)是遠(yuǎn)離人世的仙境中的至人，雖足夠神妙，卻都離普通人的生活有距離。不過(guò)《黃帝》在后文中通過(guò)大量對(duì)普通人得道的描寫(xiě)，來(lái)表明了態(tài)度，就是普通人也可以得道，并且所達(dá)到的境界都是一致的，即“心凝形釋”。

因此，圍繞著這一點(diǎn)，可將《黃帝》中的得道者劃分為三種類型：首先按照精神境界是否真實(shí)達(dá)道，劃分出兩大類，“得全于酒”的“虛假”得道者和“得全于天”的真得道者。雖然憑借“酒”等手段進(jìn)入得道狀態(tài)并不能真正提高人的精神境界，但“得全于酒”的類型的存在就已經(jīng)昭示著，存在一些后天的手段，可以使境界本不高的普通人進(jìn)入得道的狀態(tài)。而后，可以再將“得全于天”的真得道者，細(xì)分為“無(wú)道”的先天得道者、“有道”的后天得道者?！疤摷佟钡玫勒吲c先天得道者在真實(shí)的精神境界上有本質(zhì)的不同，而且二者也都無(wú)法提供一個(gè)可靠的方法。而后天得道者直接證明，通過(guò)一定的方法的漸進(jìn)修養(yǎng)，最終可以通天達(dá)道。這種方法的本質(zhì)就是對(duì)心的修養(yǎng)，經(jīng)過(guò)漸進(jìn)的修心過(guò)程，即使境界本不高的普通人，最終也達(dá)到了“心凝形釋”的境界。顯然，這樣的修道方式對(duì)于后世的道家道教產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響。