遵循自然生活：斯多葛學(xué)派與道家

[美]余紀(jì)元著，金小燕譯

(1.美國布法羅紐約州立大學(xué) 文理學(xué)院，美國 紐約14260；2.山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 ，山東 黃島266590)

斯多葛學(xué)派和道家都主張，遵循自然生活是理想的生活狀態(tài)，也是合乎德性的生活。斯多葛派提出，正是“與自然和諧相處”或“遵循自然法則”(1)第歐根尼·拉爾修：《杰出哲學(xué)家的生活》(下面的引用用“DL”表示)，第7卷，(劍橋：哈佛大學(xué)出版社，1925)第87頁。對斯多葛學(xué)派材料的翻譯或來自布萊德·伍德和L.P.格爾森的《希臘哲學(xué)》(印第安納波利斯：哈克特出版公司1997年版，第二版；以下引文出處用“IG”表示)；或來自A.A.朗和 D.N.賽得利的《希臘哲學(xué)家》(劍橋：劍橋大學(xué)出版社1987年版；以下引文出處用“LS”表示)。成就了幸福，構(gòu)成了人類最高的善。相應(yīng)地，《老子》(第25章)說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?2)如果沒有特別的說明，文章中對《老子》的翻譯基于劉殿爵翻譯的《道德經(jīng)》(倫敦：企鵝出版社1963年版)。這段話中的自然是人類追求的最高目的。現(xiàn)代漢語里的“自然”翻譯成英語是“nature”，字面意思是“天性”，或“自己如此”(3)自然還可以被用作形容詞(例如，《老子》，第17、51章，意思是“自發(fā)的”或“自然的”。也被翻譯成“what is spontaneously so,”“that which is naturally so,”“naturalness”或者“nature”。正是在這個意義上，莊子指出：“知天之所為者，天而生也?！?4)《莊子》，第6章；翻譯出自葛瑞漢：《莊子·內(nèi)篇》(印第安納波利斯：哈克特出版公司，2001)，第84頁。 陳榮捷將這句話翻譯為“He who knows the activities of Nature lives according to Nature”。(陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，普林斯頓，新澤西州：普林斯頓大學(xué)出版社1963年版，第191頁)，盡管在中國語境里莊子使用的是天而不是自然。然而，如果我們把這段內(nèi)容和《老子》第25章放在一起，會發(fā)現(xiàn)兩者是一致的。人法天，天法自然。

這些明顯地相似之處使我們不得不好奇，在遵循自然生活上，斯多葛學(xué)派和道家是否真的相同，以及他們?yōu)槭裁闯钟羞@樣的觀點。對這些問題的研究不僅可以提供不同的視角觀察斯多葛派和道家，還可以更好地理解遵循自然生活這一觀點。盡管一些學(xué)者已經(jīng)提出，這些觀點可以作為避免環(huán)境人類中心主義(5)尤其是道家版本的思想。參考相關(guān)文獻(xiàn)包括《亞洲傳統(tǒng)思想的本質(zhì)》，克里考特和安樂哲編輯(奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，1989年版)。的思想來源，或這些觀點具有審美價值(6)羅納德·德·蘇澤，《關(guān)于自然的爭論》，《道德、理性和真理》，大衛(wèi)·科普和大衛(wèi)·齊默爾曼編輯(新澤西州托托華：羅曼和艾倫霍爾德出版1985年版)，第169-192頁。，很多學(xué)者堅信，訴諸自然本性的理論不能為建立特定的道德理論提供可靠基礎(chǔ)。舉例來說，約翰·斯圖爾特·密爾宣稱自然這個概念模糊不清。他為自然確定了兩個基本含義，要么是整個自然，要么是一件事物要成為的狀態(tài)。如果自然是第一種含義，遵循自然生活就沒有意義了，因為我們就是自然界的一部分。如果自然是第二種含義，這就意味著人類必須遵從事物發(fā)展的自然法則。密爾主張，在某種意義上說，人類的行動要遵循自然自發(fā)的進(jìn)程是荒謬的，自然現(xiàn)象允許許多可怕事情的發(fā)生(7)斯圖爾特·密爾，“自然”選自他的《宗教的三篇論文》(紐約：霍爾特出版公司，1987)，第64頁。，在某種意義上說是悖德的。

將斯多葛學(xué)派和道家放在一起研究是一項具有挑戰(zhàn)性的工作。盡管這兩種倫理的核心都是闡述理想生活，但是兩者的陳述和辯護(hù)都不系統(tǒng)，也不清晰。每一方的論證都需要重建，如同以往，重建往往會帶來爭議(8)希臘斯多葛學(xué)派的三個創(chuàng)始人著作(基提翁的芝諾，公元前344-262；克里安西斯，公元前331-232；和克律西波斯，公元前280-207)的碎片化導(dǎo)致獲得的信息不完整。而且，希臘斯多葛學(xué)派和羅馬的斯多葛學(xué)派(塞內(nèi)卡，公元前4-公元-65；埃皮克提圖，約55-125；馬克 奧勒留，121-189)的思想并不總是一致，即便在同一時代。道家的兩個關(guān)鍵文本是《道德經(jīng)》和《莊子》。關(guān)于《道德經(jīng)》的寫作日期、版本、作者和目的充滿爭議。《莊子》有三十五章，但傳統(tǒng)上認(rèn)為只有內(nèi)篇(前7篇)是莊子本人的作品，眾所周知，這些篇章很難解釋。再者，盡管這兩個經(jīng)典文本在基本精神上一致，但是他們之間還存在差異。。我將關(guān)注那些基本的且較少有爭議的特性，雖然這不可避免地會忽略許多細(xì)節(jié)上的難關(guān)。這一研究要澄清斯多葛學(xué)派和道家在什么是自然以及如何遵循自然問題上的不同，雖然他們對自然生活的描述不同，但是追求的生活卻蘊含超脫社會的相似性。

一、什么是自然？

古代中國和古希臘的倫理學(xué)一般都對人類本性感興趣，盡管關(guān)于人類本性的定義有多種。遵循自然生活思想的提出，說明斯多葛學(xué)派和道家在宇宙或自然的基礎(chǔ)上理解人類本性又往前推進(jìn)了一步。他們都主張人類的本性是大自然中的一部分。斯多葛學(xué)派提出，“我們的本性是宇宙本性的組成部分”(9)DL; IG; II-94,191; 參看西塞羅的著作，LS,57-F,348. 克律西波斯明確地說，遵循自然生活意味著“遵循宇宙賦予自己的本性”生活(DL;IG;II-94,191)。。而道家指出，“道無處不在”，沒有什么事物可以脫離它，包括人類(10)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，印第安納波利斯：哈克特出版公司2001年版，第56頁；《老子》，第34章。。盡管道家并沒有過多運用“心”這一術(shù)語，他們卻建構(gòu)了一個道德的框架：德是天道在人類個體上的表達(dá)。事實上，由于人類本性和宇宙的親密關(guān)系才使得遵循自然生活是最好的生活。從這種意義上說，遵循自然并不意味著遵從外在的標(biāo)準(zhǔn)。

人類的本性是自然本性的哪一部分？人類應(yīng)該遵循的是哪種自然生活呢？斯多葛派認(rèn)為，宇宙是一個具有理性靈魂與結(jié)構(gòu)的生命體。宇宙的本性是靈魂或圣火，靈魂或圣火是一種熾熱的氣流，存在于整個宇宙和宇宙中的每一個個體。斯多葛學(xué)派將圣火和神看作是一回事。盡管神被看作是世界的照料者，但是斯多葛學(xué)派眼中的神并不是創(chuàng)造人類和世界的神。神是自然世界的理性靈魂而不是超自然的力量。“神和心靈、命運、宙斯指的是同一件事物，不過使用了不同的名字而已?！?11)DL; IG; II-20,133.通過古希臘的宇宙詞源——有秩序的宇宙——不難看出，斯多葛學(xué)派的自然理論反映了古希臘的理念，這些理念很多因素源于赫拉克利特、柏拉圖和亞里士多德的論述。

道家的宇宙概念有些復(fù)雜。在中國語境中它指的是天，或天地，或者是“萬物”，它并不直接指向自然世界或宇宙，而是指萬物自然的狀態(tài)(舉例來說，《老子》第64章所說的“以輔萬物之自然”)。然而，如何理解自然和道的關(guān)系卻是個難題。準(zhǔn)確來說，傳統(tǒng)上對“道”的解釋是指宇宙發(fā)展的最佳狀態(tài)或過程。安樂哲甚至把道和自然看作是形同的：“在道家文集里，廣義上的道是‘自發(fā)的’(ziran)，或者更好的翻譯是‘自明’。”(12)安樂哲，“將德回歸到道家”，《亞洲傳統(tǒng)思想的本質(zhì)》，克里考特和安樂哲編輯(奧爾巴尼:紐約州立大學(xué)，1989)，第132頁。為了保持一致性，在這篇論文中我把引文中威氏拼音改成拼音?！兜赖陆?jīng)》第15章卻說“道法自然”，如何讓效法者效法和它相同的被效法者呢？

這一難題導(dǎo)致關(guān)于道的本體論的地位爭論。如果道是天道，指的是使天運行的正確規(guī)范，而不是實體的天本身。在道家看來，道在天地產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在，它孕育了萬物的生長(13)《老子》，第1、21、25、42章；《莊子》，第5章。。它是不可見的，難以描述(14)《老子》，第4、14、25章；《莊子》，第22章。；并且“它以自身為基礎(chǔ)，來源也是它自身”(15)《莊子》，第6章，陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，普林斯頓：普林斯頓出版社，1963年版，第194頁。。這樣的道必須是一個獨立的實體，而不僅僅是事物的一種狀態(tài)。這令本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)感到十分困惑：“儒家中一個主要指涉社會和自然秩序的術(shù)語如何變成指涉深奧實體的詞語？”(16)本杰明·史華慈：《古代中國的思想》，劍橋，麻州：哈佛大學(xué)貝爾納普出版社1985年版，第194、195頁。因此他得出結(jié)論，道家“堅持用‘道’這一詞語意味著要和主流詞匯‘天’有顯著的區(qū)別。”(17)本杰明·史華慈：《古代中國的思想》,第195頁。相反，陳漢生(Chad Hansen)反對這一觀點，他反對將道家中的道的意蘊從道德概念轉(zhuǎn)換為形而上學(xué)的對象(18)陳漢生：《中國思想中的道家理論》，牛津：牛津大學(xué)出版社1992年版，第13-14頁。。

在我看來，爭論的雙方都沒有錯誤，但是每一方都只是部分正確。在陳漢生看來，文本顯示道更多的是指“天道”(19)《老子》，第9、47、67、81章；參看第16，46章；《莊子》第13章“天道”。，這和其他學(xué)者的立場一致。但是在我們上面提到的所有文本里，道被看作是一個獨立的實體。顯然，道家的道既是一個實體(“thedaoitself”)又是一種狀態(tài)(“thedaoof……”)。但是，如果沒有這一張力，具有兩個內(nèi)涵的道是如何可能的呢？為了厘清這個觀點，我們引入亞里士多德在《形而上學(xué)》第7篇中關(guān)于形式的論述，形式是個體事物的實體，也是第一實體。形式既是一個實體又是“本質(zhì)”。一方面，它是世界運轉(zhuǎn)之道，也是事物的內(nèi)在秩序；另一方面，它是形而上學(xué)的實體自身，它決定著世界的運轉(zhuǎn)方式。前者和其他學(xué)者的用法一致，而后者是道家的延展內(nèi)涵。

道和自然的關(guān)系又如何解釋呢？乍一看，“道法自然”的說法好像是暗示“自然”比“道”更加基礎(chǔ)。但是這里有一個難題，根據(jù)“它以自身為基礎(chǔ)，又來源于它自身”，那為什么道需要效法自然呢？“道效法自然”是什么意思呢？在古代中國哲學(xué)思想里，道是一個關(guān)鍵概念。這些思想都指出，只有遵從天道才是人類的理想生活，但是他們卻對如何理解“道”爭論不休。當(dāng)老子提出“道法自然”時，對于道是什么，他提出了一個實質(zhì)性的回答。也就是說，他用自然描述了道的特征。自然是宇宙的道，即，宇宙運行的方式。“以輔萬物之自然”意思是自由流動和自我轉(zhuǎn)化是宇宙的狀態(tài)。道效法自然并不意味著自然是一個外在的標(biāo)準(zhǔn)；而是指出它正確的狀態(tài)或模式是什么。在《老子》第25章，道的特征通過自然來描述，而且這也是人類、天、地運行的正確狀態(tài)。

道家開創(chuàng)運用自然描述道的特征的先例。如果一個人只是簡單地說最好的生活遵循道，這是古代中國哲學(xué)一個共同的預(yù)設(shè)。但是，如果一個人說最好的生活是遵循自然之道，那就屬于道家學(xué)說。對自然這一概念，道家也有很多種表達(dá)方式，包括“自己”“自求”(《莊子》第2章)、“自化”(《老子》第37、57章)。世界上的萬事萬物都處于不停的流動和轉(zhuǎn)化中，這就是道的運行。

通過以上的討論，我們可以看出斯多葛學(xué)派和道家視野中的自然不是自然界，而是支配大自然運行最基礎(chǔ)的原則。斯多葛派將自然運行的原則視為理性的秩序，理性秩序具有一致性、和諧性，而道家則主張自然是自我轉(zhuǎn)化和自化的狀態(tài)。

因為對自然概念的定義不同，導(dǎo)致兩個學(xué)派關(guān)于人類作為自然界的哪一部分也持有不同的觀點。在斯多葛學(xué)派看來，宇宙在自然界的每一部分都有所體現(xiàn)，只不過是程度不同而已。除了和其他動物共享的本性外，人類還具有特別的本質(zhì)，即理性的本性。理性是人類真正的本質(zhì)，理性是人類之所以有尊嚴(yán)的源泉。人類的理性本質(zhì)和宇宙的理性本質(zhì)是一致的，因此，人類在大自然的秩序中具有特別的地位。對道家而言，道是一種自然和自發(fā)的狀態(tài)。道蘊含在一切事物之中，并且是每一事物本性的本真來源。道不偏不倚，沒有突出任何事物的任何特質(zhì)?！皬牡兰业幕居^點看，沒有什么是尊貴的，也沒有什么是低賤的，它們是融合的一體?！?20)《莊子》，第17章，陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第206頁。這也被叫做“道術(shù)”，意味著所有的事物具有平等的權(quán)力。因此，人類并不具有特別的權(quán)力，他們像宇宙中的其他事物一樣，其真正的本性是自然。

二、如何遵循自然生活？

斯多葛學(xué)派和道家都相信人類遵循自然生活是最理想的生活，可以實現(xiàn)人類的真正本性。就像上面已經(jīng)論述過的，這兩大學(xué)派有關(guān)自然的觀點不同，導(dǎo)致他們對人類本性如何關(guān)聯(lián)自然界的理解也不同，即對遵循自然生活的描述不同。斯多葛學(xué)派認(rèn)為遵循自然生活可以培育和發(fā)展理性；而道家認(rèn)為遵循自然生活是人類恢復(fù)自然本性的傾向。

斯多葛學(xué)派認(rèn)為，人類發(fā)展的過程就是動物本性不斷遵從理性的過程(21)斯多葛學(xué)派對這一問題的研究主要文本有DL，第7章，第84-87，西塞羅，《論目的》，第3章，第16-21頁。。作為自然的一部分，每一種生物都被賦予自然本性特別的一部分，同時它們具有自我保存的本能(22)在英文中 oikeiōsis沒有對等的翻譯。它是指主體通過確認(rèn)事物為其自身的自然屬性，與“異化”相反。布萊德·伍德和L.P.格爾森將其翻譯成“同質(zhì)”(alienation)，而A.A.朗和 D.N.賽得利則翻譯成“侵占”(appropriation)。對于這一術(shù)語的討論可參看LS，第351頁。他們將oikeiōsis放在倫理理論探討的開始，斯多葛學(xué)派反對伊壁鳩魯學(xué)派將動物的原初沖動看成是尋找快樂的觀點。。因此，一個人自然追求那些事物，比如健康和財富，這是自然的活動，就像逃避損害身體體質(zhì)的事物一樣，諸如疾病、貧窮。通常，作為理性生物，人類的固有本性逐漸被理性超越。人類逐漸意識到行為活動具有秩序和和諧的重要性，于是使自己的自然沖動遵循秩序的要求。這樣，他的任性行為才會變?yōu)楹线m的行為活動。廣義上合適或恰當(dāng)?shù)男袨槭侵浮矮@得理性辯護(hù)的行為活動以及何時行動”(23)DL; IG; II-94,196.LS將這一術(shù)語翻譯成“恰當(dāng)?shù)墓δ堋?，并解釋說“它選出一個特別的行為或活動，這一行為或活動具有一定的倫理基礎(chǔ)，以人類為例，稱之為‘理由’，但不一定是正確行動的正當(dāng)理由”(LS,365)。。換句話說，恰當(dāng)?shù)男袆赢?dāng)且僅當(dāng)一個人根據(jù)他的本性和情境做出的理性行為。再者，相比行動本身，人類更看重行動中的秩序、和諧。最后，“通過理性論證”的生活是“人類的最好選擇”(24)西塞羅：《論目的》；IG; II-102,237.。對人類來說，“遵從理性的恰當(dāng)生活就是自然的”(25)DL; IG; II-94,191.。之所以要超越內(nèi)在本性達(dá)到和自然本性一致的理性秩序，是因為理性是我們?nèi)祟惇毺氐臉?gòu)成因子(26)塞涅卡；IG; II-107,245；參看DL;IG; II-94,191：“理性可以讓理性動物更好地掌控生活。”然而，吉塞拉·斯特賴克指出，將自愛變成排除其他，只關(guān)注理性是非常奇怪的一件事，因為想必一個人仍然是動物，有各種各樣的其他需要，為了自我保護(hù)必須照顧好自己(《遵循自然：斯多葛學(xué)派的倫理研究》，出自她的論文集《希臘認(rèn)識論和倫理學(xué)》，劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1996年版，第226-227頁)。。

因此，培育人的理性是使人成為好人的最好方式(27)布萊德·伍德指出，“古代各個階段的斯多葛學(xué)派都認(rèn)為，培育理性是幸福實現(xiàn)的關(guān)鍵”(《塞涅卡的理性、理性化和幸?！罚独硇院托腋＃簭墓糯街惺兰o(jì)早期》，余紀(jì)元和喬治·格雷西亞編輯，紐約州羅徹斯特：羅徹斯特大學(xué)出版社，2003年版，第91頁。)。要發(fā)展人的理性，一個人要思考如何將自然理性運用到滲透和把握世界中，在行為活動中仿效理性的秩序。這就是為什么克律西波斯將“遵循自然生活”理解為“遵循自然發(fā)生事件的經(jīng)驗生活”(28)DL; IG; II-94,191.。宇宙的理性是普遍法則，宙斯的意志或正當(dāng)理性構(gòu)成了一系列能夠引導(dǎo)人類和自然和諧一致的真正原則。我們必須理解這一點，并使我們的生活遵從這一原則。由于人類理性和宇宙的理性結(jié)構(gòu)密切關(guān)聯(lián)，基本上我們了解世界的理性秩序結(jié)構(gòu)，盡管我們不能預(yù)測未來。一旦我們遵循宇宙的理性秩序，我們就會獲得和諧和自信的生活，和自然事件的流動轉(zhuǎn)化保持一致(29)無可爭議，然而，為什么遵循自然可以過一種身心一致的生活的論述可參看斯特賴克：《遵循自然》，第223頁。。

然而，對道家來說，遵循自然生活是回到史前社會和重視自由的心境。他們宣稱，正是因為我們慣性地建構(gòu)了人類獨特價值的框架，并且根據(jù)這一框架評判和安置事物，從而損害了我們最初的本性。準(zhǔn)確地說，道家倫理學(xué)啟發(fā)處于這種生存境地的人們，幫助他們克服、避免這類慣性邏輯。盡管評判和排列是分析理性的典型形式，但是看起來道家與斯多葛學(xué)派發(fā)展人理性的目標(biāo)卻看起來相反。

老子指出，道德體系的指導(dǎo)原則并不是一以貫之。所有的道德體系建構(gòu)了二分法，并根據(jù)推理贊成某一方的價值觀念，反對另一方。首先，世俗的價值如此混淆，人們?nèi)我舛?《老子》第20章)。其次，即使它們相反，相反的概念諸如有/無，難/易，長/短，高/低等，這些相反的概念是相對的，可以轉(zhuǎn)化為另一面(《老子》第2章)。再者，雙方可以相互轉(zhuǎn)化，強、硬、直、福在一定條件下轉(zhuǎn)化為弱、軟、彎和禍(《老子》第22、58章)?！胺凑叩乐畡印?《老子》第40章)。循環(huán)往復(fù)的運動變化使得每一種價值都可以轉(zhuǎn)化，把優(yōu)勢固定在雙方中任何一個是不可能的。

莊子繼續(xù)批評人們區(qū)別是非觀念的習(xí)慣傾向。然而，他關(guān)注的是相對性和不可通約的多維視角。首先，根據(jù)莊子的天籟之聲比喻，每一種生物在自然界中具有平等的基礎(chǔ)。沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)判斷和安排它們。其次，評價總是與評價者的觀點有關(guān)，這些觀點不可通約。對于同一件事物不同生物有不同的反映，比如潮濕，高度和美麗(30)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，第58頁。；甚至是同一個主體在不動的時間做出的反映也不同。第三，即使是相同物種對同一件事情的理解也不同，就像“燕雀安知鴻鵠之志哉！”在人類每一次方案選擇的爭論中，每一方有自己關(guān)于對和錯的標(biāo)準(zhǔn)。因此，辯論不太可能解決問題(31)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，第60頁。。

那么，我們拋棄價值原則的指導(dǎo)，恢復(fù)自然的和自發(fā)的狀態(tài)是什么樣子呢？對老子來講，這是無為的狀態(tài)。無意味著“沒有”，為意味著一定傳統(tǒng)價值觀指導(dǎo)的有目的的行動。無為并不意味著什么都不做，而是意味著行動沒有外在價值觀的制約(《老子》第38章)。這是一種“無為而為”(《老子》第63章)和“為而不爭”(《老子》第81章)的狀態(tài)。事實上，這是事情完成的最好方式?！暗莱o為而無不為?！?32)《老子》，第37章；參看第47章和第48章。這是因為在無為的狀態(tài)，所有的事物遵循自己的轉(zhuǎn)化過程和自然本性(33)然而人們經(jīng)常用自然和無為互換，劉笑敢卻看到兩者之間的區(qū)別，然后發(fā)現(xiàn)這種區(qū)別產(chǎn)生不同的效用“自熱而然是老子思想的核心價值，而無為則是實現(xiàn)這種價值的方法或原則?！?《探析老子哲學(xué)核心價值》，選自《老子的宗教和哲學(xué)方面》，齊思敏和艾文賀編輯，奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)，1998年版，第211頁。)問題是無為也被稱為道的狀態(tài)?！盁o為而不為”(《老子》，第37章)。但是，我贊成這一觀點，即無為是描述自然如何在人類生活中實現(xiàn)的特別影射。。

莊子運用多種表達(dá)方式描述恢復(fù)自發(fā)的狀態(tài)。明的狀態(tài)是承認(rèn)所有事物的相對性，并對這種相對性不予評議(34)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，第52頁。；是事物相通而渾一的狀態(tài)(35)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，第54頁。， 這也是一種逍遙游的狀態(tài)，這種狀態(tài)是指人的生活和萬物混為一體，按照自然的進(jìn)程流動。莊子也用鏡子的形而上意蘊闡釋這種狀態(tài)，就像照鏡子一樣照出的它本來如此的樣子?！安粚⒉荒?， 應(yīng)而不藏?！?36)《莊子》，第7章；葛瑞漢：《莊子》，第98頁。再者，這是一種摒棄所有情感和知識，放空內(nèi)心，入定的狀態(tài)，“造乎道”(37)《莊子》，第6章；葛瑞漢：《莊子》，第92頁。這與“心齋”是類似的(《莊子》，第4章；葛瑞漢：《莊子》，印第安納波利斯：哈克特出版公司2001年版，第68頁)。。

如果我們認(rèn)為道家的自然狀態(tài)僅僅是原初和本能的狀態(tài)肯定是錯誤的。對老子來說，無為蘊含著對為局限性的洞見，莊子提出明的前提是假定對所有觀點的相對性有了解。道家所講的自然和自發(fā)的狀態(tài)是指一種精神狀態(tài)，這種狀態(tài)只能在拋棄理性分析和理智知識之后才能達(dá)到，以“道為起點或軸心”看待事物。它是一種不再受人為區(qū)別和評估束縛的生活方式。就像庖丁解牛的故事所隱喻的道理，達(dá)到這樣一個狀態(tài)要經(jīng)歷艱難和長期的經(jīng)驗和實踐。簡而言之，道家的自發(fā)狀態(tài)是“后理性”，而不是非理性。

從上面的描述可以看出，斯多葛學(xué)派與道家在遵循自然生活思想上的一個顯著區(qū)別：斯多葛學(xué)派的思想是理性推理，而道家的思想被我用“后理性”描述。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，理性是人類幸福的獨特源泉。遵循自然生活意味著根據(jù)理性生活，在沉思大自然秩序的過程中使自己的理性臻于完善。這也就是斯多葛學(xué)派第歐根尼為什么說遵循自然生活是“在自然事物中理性地篩選”，安提帕特也說過“生活總是在選擇自然的方式，拒絕不自然的生活”(38)Stobaeus；IG; II-95,211.。 然而對于道家來說，準(zhǔn)確地講“篩選”應(yīng)該是拋棄。一種自然的生活，在圣人身上體現(xiàn)為“學(xué)不學(xué)”(《老子》第64章)或者“絕學(xué)”(《老子》第19章)。“為學(xué)日益，為道日損。”(《老子》第48章)這些表明要絕學(xué)，棄智，絕巧。既然自然的狀態(tài)是建立在對理性知識局限性的認(rèn)知上，那么如果一個人越追求它，離道就越遠(yuǎn)。我們必須拋棄以知識為基礎(chǔ)的社會指導(dǎo)原則，恢復(fù)原初的自然狀態(tài)。

因此，盡管道家和斯多葛學(xué)派倫理學(xué)都宣稱遵循自然生活是德性的生活，普遍認(rèn)為德性和自然相關(guān)(39)斯多葛學(xué)派認(rèn)為，“自然指引我們走向德性生活”(DL, IG; II-94,191)。道家學(xué)派提出，“通過培養(yǎng)一個人的自然本性使人回歸德性。當(dāng)?shù)滦詧A滿，一個人也就返歸本真”(《莊子》，第12章；陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第202頁)。，但是他們對德性生活內(nèi)涵的認(rèn)知卻顯著不同。斯多葛學(xué)派主張，德性(卓越)是人的理性的完善，理性的完善符合宇宙理性的邏輯，和自然結(jié)構(gòu)的秩序一致。獲得德性的過程就是一個不斷掌握宇宙知識的過程。而道家主張，德性是體現(xiàn)在每一個生物身上的道，并且“人通過陶冶自然情操恢復(fù)德性。當(dāng)一個人的德性趨于完善的時候，人就返璞歸真，回歸原初的自然狀態(tài)”(40)《莊子》，第12章；陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第202頁。。最高的德是無為(不作為；《老子》第38章)，追求無為的狀態(tài)必須清除圣智禮法的影響。

我們?nèi)绾卫斫鈨煞N學(xué)派的這一顯著區(qū)別呢？首先，在很大程度上說，兩個學(xué)派各自的傳統(tǒng)倫理發(fā)展形成了各自的自然生活概念。根據(jù)他們關(guān)于幸福是人類生活最終目的思想，斯多葛學(xué)派應(yīng)隸屬古希臘幸福學(xué)說的傳統(tǒng)。古希臘倫理學(xué)的歷史是一個爭論什么構(gòu)成幸福和如何實現(xiàn)幸福的歷史。探究幸福的主流方法已將幸福學(xué)說聚焦在人類理性和德性上。蘇格拉底指出德性即知識。柏拉圖將理性靈魂視為人類的功能(ergon)，或人類的特征(《理想國》1，353d)。亞里士多德把邏各斯看作是實踐的理性活動(NE.1098a2-3)，他提出最高的幸福是沉思，是純粹理性的活動。準(zhǔn)確地說，“協(xié)調(diào)自身，遵循自然生活”是斯多葛學(xué)派對于什么是幸福的答案。在這個答案中，斯多葛學(xué)派繼承了古希臘對理性強調(diào)的傳統(tǒng)，將人類理性建立在宇宙理性的基礎(chǔ)之上(41)尼采正確地指出，斯多葛學(xué)派創(chuàng)造的自然是他們自己的理念：“你們的驕傲自大想賦予給本性，規(guī)定你們的道德、你們的理想，占有本性自身，你們要求他是斯多葛學(xué)派規(guī)定的本性，并想對一切東西只按照你們的理念去制作——作為一種非常的永恒的贊頌和斯多葛主義的普遍化！” 朱迪斯·諾曼譯：《善惡的彼岸》，劍橋：劍橋大學(xué)出版社2002年版，第10頁。。這也成為斯多葛學(xué)派對理性幸福觀的特別貢獻(xiàn)。

道家是諸子百家之一，道家爭論的問題指引人們思考人類的生活和社會的秩序的道是什么。就像古希臘倫理學(xué)家都同意最終目的是幸福，但是對于幸福是什么卻有不同的看法一樣，中國哲學(xué)家認(rèn)為共同的目標(biāo)是尋找并建立天道基礎(chǔ)上的人道，但是對于道是什么卻持有爭論。道家批評包括儒家和墨家在內(nèi)的許多相互沖突的道的爭論，發(fā)展了元哲學(xué)立場，由此產(chǎn)生的影響便是所有的倫理理論是平等的，沒有一個普遍的和客觀的標(biāo)準(zhǔn)評判和排列它們。世界的自然轉(zhuǎn)化狀態(tài)被用來支持這個關(guān)于元哲學(xué)的反思，即任何絕對性理論的引導(dǎo)，基礎(chǔ)薄弱。

第二個要點是，對于什么才是真正的人性，斯多葛學(xué)派和道家持有不同的觀點。如同斯多葛學(xué)派的先驅(qū)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德一樣，斯多葛學(xué)派也堅信人類的顯著特征和最本真的內(nèi)容是人類的理性。道家十分了解作為人類顯著特征的理性：“我所說的人類的情就是堅守‘齊物’。”(42)《莊子》，第5章；葛瑞漢：《莊子》，印第安納波利斯：哈克特出版公司，2001年版，第82頁。葛瑞漢將“情”作為“人的本性的必要組成內(nèi)容”(43)在現(xiàn)代漢語中，“情”意思是“情感”或“激情”。然而，葛瑞漢主張，在漢代之前的文獻(xiàn)中“情”意為“激情”的意思并不常見，而是作為名詞，“事實”，而作為形容詞則是“真正的”?！癤的‘情’是使真正X得以成立的事物，它是每一個X都具有的，如果沒有它，X也不再是X；令人驚訝的是，“情”的這種用法接近于亞里士多德的‘本質(zhì)’?！备鹑饾h，《孟子關(guān)于人類本性的理論基礎(chǔ)》，選自他的《中國哲學(xué)和哲學(xué)文學(xué)的研究》(奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)，1990)，第60頁。不過，最近出土的郭店文本卻表明，在早期儒家的文本中，被定義為情感“情”發(fā)揮核心作用。盡管如此，《莊子》中的“情”不可能有“情感”的意思，而更接近于葛瑞漢對“情”的解釋。我在余紀(jì)元撰寫的《德性之鏡：孔子語亞里士多德的倫理學(xué)》(倫敦：勞特里奇出版社，2007年)，第2章，注釋7中也有討論。。我更傾向于將“情”類比于柏拉圖和亞里士多德的功能概念(44)孟子也用“情”這個概念區(qū)別于其他動物，用“情”解釋人類善的本性：“乃若有情，則可以為善矣?！泵献诱f，“乃所謂善也”(《孟子》，6a/6)。。

相對于斯多葛學(xué)派和古希臘其他主流學(xué)派堅持把理性作為人類的倫理基礎(chǔ)，道家卻提出，人們應(yīng)該拋棄理性，而不是應(yīng)該完善人類的自然理性。莊子解釋說：“如果沒有俗情這些因素，人就會不以物喜不以己悲。”(45)《莊子》，第5章；葛瑞漢：《莊子》，第82頁。判斷推理確立人為的指導(dǎo)原則會損害我們原初的自然狀態(tài)，阻礙我們返歸本真。如前所述，斯多葛學(xué)派提出人類在宇宙中處于特別的位置，然而道家并不認(rèn)為這樣有區(qū)別的觀點有意義。

三、遵循自然和諧一致共同地生活

借助于孔子這一代言人，莊子闡述了道家和儒家的不同?！八麄兟卧谙闰炇澜纾覄t在世俗世界。這兩個世界沒有任何的共同點。”(46)《莊子》，第6章；陳榮捷譯：《中國哲學(xué)原始資料》，第198頁。世俗世界是有規(guī)范的人類世界。現(xiàn)在我們禁不住要問：道家是如何在世俗世界生活的？一個斯多葛學(xué)派可能也會問同樣的問題：他是如何處理人際關(guān)系和對待物質(zhì)財富的？這里的問題是，他們各自提出的遵循自然生活和世俗生活兩個概念的關(guān)系。

無論是道家還是斯多葛學(xué)派，他們都沒有為我們在社會中應(yīng)該如何行動給出過多地指導(dǎo)。兩大倫理學(xué)派對遵循自然生活的意蘊的闡述都很單薄。道家的讀者常常對在我們的倫理生活中如何踐行無為、自化、自我凈化、或坐忘感到困惑。斯多葛學(xué)派的讀者也有相同的困惑。顯然，宇宙理性是一個基本原則，遵循自然生活意味著仿效宇宙理性生活。然而仿效宇宙理性生活的內(nèi)容卻不清晰。他們還認(rèn)為遵循自然生活意為“對所有人來說，積極主動通常絕不被法則禁止，這是正確的事情”。然而斯多葛學(xué)派從來沒有具體闡釋普遍法則是什么(47)據(jù)悉，芝諾制定的人生目標(biāo)是“身心一致的生活”，事實上，克里安西斯認(rèn)為芝諾制定的目標(biāo)太狹隘，所以在此基礎(chǔ)上加上“遵循自然”(Stobaeus；IG, II-95,211)。但是這個說法不太正確，假定“遵循自然身心一致地生活”意為“生活和諧”。那么芝諾制定的目標(biāo)和克里安西斯沒有什么不同。根據(jù)馬爾科姆·斯科菲爾德所說，“稍微動點腦筋就會發(fā)現(xiàn)，希臘詞語‘一貫地’可以被分解成一個簡練的版本‘根據(jù)一個一致地理由?！薄端苟喔鹬髁x的倫理學(xué)》，選自《劍橋哲學(xué)指南：斯多葛學(xué)派》，布萊德·伍德編輯(劍橋：劍橋大學(xué)出版社，2003)，第241頁。，只是強調(diào)理性的一致性、連貫性和和諧性。

盡管如此，道家的自然和斯多葛學(xué)派的理性一致的思想都表達(dá)了一種共同的生活態(tài)度，那就是不以物喜不以己悲。斯多葛學(xué)派的觀點不同于亞里士多德，但接近蘇格拉底，斯多葛學(xué)派認(rèn)為德性本身就是善的，德性是幸福充足條件。只要一個人擁有德性，就實現(xiàn)了他的理性力量，那么他就是幸福的。被公認(rèn)的善比如生命、健康、快樂、美麗、財富，與此相反，公認(rèn)的惡有死亡、疾病、痛苦、丑陋，貧窮則無關(guān)宏旨(adiaphora)。斯多葛學(xué)派將無關(guān)宏旨這一術(shù)語理解為“對幸福和不幸沒有多少影響或貢獻(xiàn)的因素或事情”(48)DL; IG， II-94,104.“漠然”還有另外一個含義，指無關(guān)緊要，例如一個人的頭發(fā)是奇數(shù)還是偶數(shù)。。斯多葛學(xué)派將無關(guān)宏旨的內(nèi)容又區(qū)分為值得選取的和不值得選取的，對這個內(nèi)容我們后面有簡短的討論。無關(guān)宏旨的因素既不有利也不有害。對這些與幸福無關(guān)的事情，我們應(yīng)該不在乎。最為緊要的是關(guān)注真實的自己，比如理性。

道家的無關(guān)宏旨態(tài)度則表現(xiàn)為一個人不應(yīng)該被外部的事件和事情影響?！拔覀円龅木褪亲屖虑轫槕?yīng)自然?！?49)《莊子》，第17章；陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第206頁。每一件事物都處于不斷轉(zhuǎn)化的過程中，這個自然進(jìn)程是必然的。一個道家子弟應(yīng)該對外在的所有事物完全漠然(50)“生死相續(xù)是自然變化的客觀規(guī)律；安于自然，敬畏自然，也就不以物喜不以己悲?！?《莊子》，第6章；陳榮捷譯：《中國哲學(xué)原始資料》，第88頁)。

無論道家還是斯多葛學(xué)派，他們都不主張人們完全從社會生活里退出，斯多葛學(xué)派甚至提出我們的原初結(jié)構(gòu)包括社會性。但是，這兩大倫理學(xué)派所共有的無關(guān)宏旨態(tài)度，卻導(dǎo)致他們的思想超越社會和傳統(tǒng)的生活。因此，盡管他們對遵循自然生活的定義不同，但是，在實際社會生活中一個道家弟子和一個斯多葛學(xué)派弟子的行為看起來卻相似。讓我們具體闡述下，在一些生活的主要方面是如何體現(xiàn)超脫這種生活態(tài)度的。

(一)家庭和朋友

之前我們提及過，斯多葛學(xué)派把和幸福無關(guān)的因素稱為“無關(guān)宏旨”。斯多葛學(xué)派將無關(guān)宏旨的內(nèi)容又區(qū)分為“值得選取的”(proēgmena)和“不值得選取的”(apoproēgmena)(51)DL; IG; II-94,196.芝諾被認(rèn)為是第一位做出這種區(qū)分的思想家。盡管這可以說是正統(tǒng)斯多葛學(xué)派的立場，但是并不是所有的斯多葛學(xué)派的思想家都同意這一點。阿里斯頓主張“正如善惡之間沒有什么區(qū)別一樣，事物之間也沒有區(qū)別”(LS，58F和G)。因為這些有益的討論，斯托賴克說，“遵循自然生活，”第二節(jié)，“善”(也就是德性)和“值得選取的”之間的區(qū)別也被教理主義阿什凱隆的安條克批判為無效和不連貫(斷層)。事實上，曾經(jīng)有一場關(guān)于斯多葛學(xué)派是否能夠?qū)⑼庠诘纳婆c幸福完全無關(guān)的觀點一以貫之的學(xué)術(shù)爭論。。值得選取的是指和人類本性一致，并有利于人類自我保存。這包括那些被公認(rèn)與人類本性相稱的(oikeion)善，亞里士多德將之稱為“外在的善”。因此，在其他條件相同的情況下，人們更愿意選擇健康而不是疾病。根據(jù)斯多葛學(xué)派的觀點，家人和朋友與人類本性相一致，因此它們屬于值得選取的。它們具有選擇的價值(axiaeklektik)，但仍是無關(guān)宏旨的事情，對我們的幸福沒有影響。根據(jù)斯多葛學(xué)派的原則，如果一個圣人回到家發(fā)現(xiàn)他家著火了，并且孩子在里面，他一定會盡力救出孩子。但是如果孩子沒有被救，這個圣人也不會感到悲傷或愧疚(52)這個案例被安東尼·朗重構(gòu)，《希臘化哲學(xué)》(伯克萊：加州大學(xué)出版社，1986年版，第二版)，第197-198頁。。圣人愛他的朋友，但是不應(yīng)該“完全被別人的不幸影響”(53)馬克·奧勒留，《沉思錄》，喬治·馬克西米利安·安東尼·格魯貝譯，第5章，第36頁。。悲傷沒有意義。

類似地，道家也承認(rèn)家庭的重要性和友誼的價值。但是這些卻不是自然生活的一部分。類似于天道，“圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子》第5章)。祭祀中的犧牲是安慰逝去的靈魂，當(dāng)芻狗被用來當(dāng)作犧牲時，它們也就被毀壞了。像對待芻狗一樣對待事物的話，也就意味著這些事物最終成為道的“犧牲”，這些部分之所以有意義在于它們在整體中具有某種功能，除此之外無其他功能。莊子甚至對愛和道做了大致的對比：“是非之彰也，道之所以虧也?！?54)《莊子》，第2章；葛瑞漢：《莊子》，第54頁。這是因為愛有偏倚，而道卻無差等。因此，像斯多葛學(xué)派一樣，道家堅持認(rèn)為一個人不應(yīng)該因為他們的家人和朋友的去世而感到難過。有一個叫孟孫才的人，當(dāng)他的母親去世時，他并沒有表現(xiàn)出悲傷。這對儒家來說，孟孫才缺乏孝的德性，而莊子卻將孟孫才的行為理解為順應(yīng)自然的行為?！八麑Υ挛锊黄灰校巫约喊l(fā)展成任何可能的情形，并等待進(jìn)一步發(fā)展的未知可能性?！?55)《莊子》，第6章；陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第200頁。當(dāng)莊子的妻子去世時，惠子去吊唁?！八l(fā)現(xiàn)莊子盤膝而坐，敲瓦翁而歌?！?56)《莊子》，第6章；陳榮捷：《中國哲學(xué)原始資料》，第200頁。當(dāng)惠子指責(zé)莊子這一行為時，莊子卻這樣回答，他的妻子去世是順應(yīng)自然，返歸自然的演變過程，這是一件值得慶祝的事情。子桑戶、孟子反和子琴張是朋友。當(dāng)子桑戶逝世后要埋葬時，孔子派他的弟子子貢前去哀悼。然而子貢卻發(fā)現(xiàn)子桑戶的兩個朋友，“一個正在編織葦席，另一個正在彈琴，他們一唱一和，祝賀桑戶‘回歸到一個人最真實的狀態(tài)’?！?57)《莊子》，第6章；葛瑞漢：《莊子》，第89頁。莊子也不熱衷于人們之間的互相幫助。“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”(《莊子》，第6章；葛瑞漢：《莊子》，第90頁)。人們應(yīng)該在互相幫助之后，不必刻意銘記，因為這本就是自然現(xiàn)象。

(二)不幸和死亡

比較以下這兩段話：

1.“無關(guān)宏旨的事物就像：生與死，好名聲與壞名聲，快樂與痛苦，富裕與貧窮，健康與疾病，以及類似于這些的事物?！?/p>

2.“死與生，生存與毀滅，成功與失敗，貧窮與富裕，稱職與不稱職，誹謗與贊美，饑餓與口渴，這些都是命運進(jìn)程中事物的變化狀態(tài)……。因此，讓這些擾亂我們的平靜沒有意義?！?/p>

這兩個觀點分別是斯多葛學(xué)派(58)Stobaeus;IG,II-95,203.和道家學(xué)派(59)《莊子》，第5章；葛瑞漢：《莊子》，第80頁。的觀點。這兩段的觀點竟如此相似，以至于如果除去資料的來源，我們可能分不清哪個材料是出自哪個學(xué)派。斯多葛學(xué)派的圣人完全不受外在因素的影響，因為對他們來說德性是幸福的充分必要條件。埃皮克提圖曾經(jīng)是一個奴隸。盡管對他來說自由是值得選取的，然而他卻認(rèn)為受奴役和自由無關(guān)宏旨。《莊子》內(nèi)篇記錄了很多遭受嚴(yán)重身體畸形的人。然而他們并沒有因為自身健康狀況改變或他人的侮辱而受影響，仍然與自然生活渾然天成。有一個被砍掉一只腳的人“他把失去的腳看作失落的土塊一般”(60)《莊子》，第5章；葛瑞漢：《莊子》，第77頁。，這是因為“我關(guān)注德性品質(zhì)的完備，所以腳在我心里依舊存在”(61)《莊子》，第5章；葛瑞漢：《莊子》，第78頁。。被提及的這類人體現(xiàn)了“德充符”(62)他甚至宣稱，“古代的先哲認(rèn)為無論是英年早逝還是暮年安康都是好事，生死相續(xù)，命中注定，合乎自然。先賢的這些思想足夠人們拿來效法，好好生活”(《莊子》，第6章；葛瑞漢：《莊子》，第86頁)。。

然而，兩個學(xué)派有一點不同。斯多葛學(xué)派的先哲將發(fā)生的一切理解為天意的安排，是命運安排的一部分。對一個人來說，發(fā)生的事情甚至是一場災(zāi)難，他也要把這看作有利于整體幸福，并相信這是他在世界中注定的角色。“他甚至將疾病、死亡和殘疾看作是世界秩序的安排?！?63)Epictetus;IG; II-99,233.換句話說，他不僅準(zhǔn)備好要接受任何災(zāi)難，而且準(zhǔn)備欣然接受這些，將這些災(zāi)難視為建構(gòu)更完美宇宙的貢獻(xiàn)力量(64)芝諾自己列舉了一個例子。他曾經(jīng)是一個生意人，但是卻遭遇了海難，失去了全部的財物。聽到這個消息后，他說：“命運讓我遵循哲學(xué)，承擔(dān)較輕的損失?！?Seneca；IG, II-107,244)。相反，道家卻認(rèn)為命運是自然進(jìn)程中必然的內(nèi)容——它沒有預(yù)先安排的含義(65)“我們不知道是誰主宰宇宙。這看起來確實有造物主，但是卻沒有線索表明他在現(xiàn)場存在”(《莊子》，第2章；陳榮捷譯：《中國哲學(xué)原始資料》，第181頁)。。因此，一個道家學(xué)派把幸運與不幸，生與死視為命運轉(zhuǎn)化進(jìn)程的組成部分，人類應(yīng)該不帶有抱怨地接受它們，道家并沒有說明人們應(yīng)該欣然接受幸運與不幸。

有時斯多葛學(xué)派和道家學(xué)派被指責(zé)強人所難、麻木不仁，甚至是不人道，因為他們都將遵循自然生活視為唯一的善，把家人和朋友發(fā)生的事情看作是無關(guān)緊要的，或者將這些視為自然轉(zhuǎn)化過程的組成部分。這些觀點顯然與我們的常識矛盾(66)茱莉婭·安娜斯也這樣認(rèn)為“斯多葛學(xué)派在任何時候都沒有尋求論據(jù)證明培育理性的傾向?qū)嶋H上是一種道德觀”(茱莉婭·安娜斯：《幸福的德性》，牛津：牛津大學(xué)出版社，1993年版，第169頁)。。然而，人們并不認(rèn)為這兩個派別提倡不道德的內(nèi)容。他們關(guān)注我們的整體生活，而不是關(guān)注被縮小的道德生活領(lǐng)域。犧牲他人的利益獲得自己欲望滿足的行為，在自私自利的人看來并不是惡的。道家的目標(biāo)是消除自我，將自我融入到宇宙的轉(zhuǎn)化過程。的確，超脫的思想賦予兩個學(xué)派具有重大的治療價值。他們都鼓勵人們漠然對待外在財富的獲得或失去，給人們帶來精神的力量和勇氣面對貧困和災(zāi)難，引導(dǎo)人們關(guān)注自己的內(nèi)心世界，追尋精神的自由。

以上討論會引發(fā)下面一些問題：如果斯多葛學(xué)派和道家遵循自然的思想有如此多的不同，他們面對社會生活的態(tài)度如何如此相似？

首先，不管這兩個學(xué)派各自的自然概念是什么，他們都堅持這樣的觀點：善不取決于傳統(tǒng)的社會價值。道家的自然生活建立在拋棄既有價值體系基礎(chǔ)之上，這樣的生活不是“費力地遵守世俗社會的禮儀讓百姓欽佩”(67)《莊子》，第6章；陳榮捷譯：《中國哲學(xué)原始資料》，第198頁。。 斯多葛學(xué)派的自然和理性生活并不必然與社會價值相違背；但這種生活也不以社會價值為前提條件(比如說，亞里士多德的實踐智慧是在社會習(xí)俗中形成的)。在斯多葛學(xué)派的視野中，最終的善和幸福與宙斯的意志一致。舉例來說，以習(xí)慣對社會價值批判的芝諾為例：他提出共產(chǎn)共妻，拒絕教育課程，反對建設(shè)包括廟宇在內(nèi)的公共建筑。他還建議取消貨幣(68)DL; LS, 67-B, 430.，他的理想社會與現(xiàn)存的社會大相徑庭。他認(rèn)為所有人都是宇宙公民，只遵守一種法律(69)Plutarch;LS, 67aA, 429.，這意味著對各城邦憲法和法律的輕視。后期的斯多葛學(xué)派就不那么激進(jìn)，他們嘗試調(diào)整適應(yīng)正常的社會制度；但是對于他們來說，最終的標(biāo)準(zhǔn)仍然是自然法則而不是社會標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這兩大學(xué)派都與亞里士多德的學(xué)說有顯著區(qū)別，亞里士多德提出德性建立在社會習(xí)俗之上，德性通過習(xí)慣獲得(70)《尼各馬可倫理學(xué)》，第2章第1節(jié)。甚至“倫理”這一術(shù)語也來自習(xí)俗。，這一點也適用于孔子，孔子認(rèn)為德性以禮為基礎(chǔ)，人們通過遵守禮儀的過程獲得德性。

其次，斯多葛學(xué)派和道家的理想缺乏情感維度。道家，包括無為在內(nèi)都宣稱“不欲”(《老子》第37、57章)。這里的欲包括欲望和激情?！安挥辈⒉灰馕吨鴽]有欲望?！安挥笔侵覆槐挥麛_亂心智，對外在的事件保持漠然的態(tài)度。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，靈魂是和諧的整體，拒絕承認(rèn)心理沖突的觀點。對于斯多葛學(xué)派來說，情感往往產(chǎn)生錯誤判斷，而在更為理性的評判下可能做出正確的判斷(71)Galen；IG，II-120，259.，過度沖動是指“不遵從理性”的活動，或“靈魂的不理性和非自然的運動”(72)Stobaeus;IG,II-95,217?？傊?，情感被定義為有害的或狂躁的事物。斯多葛學(xué)派的先哲不受激情(apatheia)影響，正是因為他們不受這些非理性因素的掌控，所以他們很幸福。

芝諾將幸福定義為“像水流般順暢的生活”(73)Stobaeus;IG,II-95,212.。類似地，道家也喜歡把自然自在的生活看作像水一樣。兩個學(xué)派之所以以水寓意好的生活，是因為自然超越于傳統(tǒng)道德，消除作為道德動機的激情。盡管兩個學(xué)派對效法自然的認(rèn)識有著根本的區(qū)別，但是這些區(qū)別看起來卻為超脫社會價值、激情提供了辯護(hù)的理由(74)2006年4月，我在多倫多大學(xué)宣讀過這篇論文的早期版本。感謝沈清松提出建議和評論，也非常感謝大衛(wèi)·格利登，布萊德·伍德和蒂姆·康諾利提出的有益批評。。

(余先生原文為英文，載于2008年1月出版的美國《哲學(xué)史季刊》第25卷第1期,摘要和關(guān)鍵詞是譯者所加。)