當代中國哲學史研究批判

張榮明

(南開大學 歷史學院，天津 300350)

一、緣起

早在20世紀前期，中國哲學史研究既已形成一套相對嚴謹?shù)囊?guī)范。胡適《中國哲學史大綱》的學術意義，不僅在于對先秦諸子學說的開創(chuàng)性研究，而且在于其研究基于嚴謹?shù)膶W術規(guī)范。在該書的“導言”中，胡適把研究工作概括為“述學”“明變”“求因”“評判”四個步驟。其中“述學”是基礎，包括搜集史料、史料辨?zhèn)?、史料分析，進而形成“有條理有統(tǒng)系的哲學”[1]25。馮友蘭的《中國哲學史》，系統(tǒng)勾勒了中國古代哲學史概貌，同時在“緒論”中也論及哲學研究的內容、方法，以及歷史與哲學史的關系，主張“科學方法，即是哲學方法”[2]4。胡、馮二氏提出的關于哲學史研究的方法，與傅斯年所論歷史研究之法并無二致。傅斯年旗幟鮮明地指出近代以來的史學就是史料學，這被史學家概括為讓史料說話，有一分史料說一分話，沒有史料不說話。簡言之，哲學史是歷史的一部分，哲學史研究是歷史研究的一個分支，歷史研究方法同樣適用于中國哲學史研究。

然而，后來的發(fā)展卻不完全是這樣，某種類型的中國哲學史研究甚至完全不是這樣。這有種種表現(xiàn)：哲學史研究不作學術史清理，別人的研究成果隨意據(jù)為己有，對史料的詮釋隨心所欲，對自己的學術失誤強詞奪理。由此而生種種必然惡果：毫無意義的重復研究屢見不鮮，學術之爭成為個人利害之爭，觀點之辯成為學術幫派之戰(zhàn)。需要追問的是：為什么會出現(xiàn)這樣的學術局面？我們認為至少與如下幾項因素有關。

二、研究對象不定

現(xiàn)代學科通常以研究對象命名。研究天體的稱為天文學，研究植物的稱為植物學，研究微生物的稱為微生物學。因而，中國哲學史研究的對象當然是中國歷史上的哲學[注]這有不同看法。有學者認為“哲學史的研究應該是哲學的研究，而不是史學的研究”( 張汝倫: 《如何理解“哲學史”》，《哲學研 究》，2015 年第1 期) 。。然而，什么是哲學，卻始終是一筆糊涂賬，西方學者從柏拉圖、亞里士多德、黑格爾到羅素，中國學者從胡適、馮友蘭到當今學界，眾說紛紜莫衷一是。從理論上說，“哲學”是“理性”“智慧”的代名詞，但什么是理性和智慧，未見有說服力的定義。當然，這并不是說哲學學科沒有公認的研究對象，比如本體論、認識論、宇宙論以及邏輯學。出于對自身學術的反省，前些年展開了關于“哲學在中國”與“中國的哲學”的討論，最終結果卻是不了了之，依然故我。2018年在北京召開的第二十四屆世界哲學大會，主題是“學以成人”，這是別具特色的“中國的哲學”?！爸袊恼軐W”研究的對象有哪些，并未劃定邊界。就研究成果而言，目前所見絕大多數(shù)中國哲學史著作，實際上類似于中國思想史著作；反之亦然。比如任繼愈先生的《中國哲學發(fā)展史》，侯外廬先生的《中國思想通史》，二者的研究對象、內容大同小異。所以，到底什么是“中國的哲學”，仍是未解之題。不難設想，世界上幾百個國家或民族，如果每個國家都主張“哲學在某國”，而沒有一個相對一致的研究對象和學術邊界，哲學史研究作為一個學科將是怎樣的場面。

由于研究對象沒有明確的約束性的邊界，導致中國哲學史研究的主題五花八門，魚目混珠。大約半個世紀之前，中國哲學史研究的熱點問題是中國歷史上的階級斗爭。回眸過去，中國哲學家們的研究成果普遍表明，階級斗爭是中國古代社會發(fā)展的動力，農民大眾反抗官僚地主的思想及其斗爭，極大地促進了生產力的發(fā)展。正因如此，才出現(xiàn)了農民戰(zhàn)爭研究會之類的學術組織。時過境遷，近些年來社會和諧又成為中國哲學史研究的熱門話題，其研究成果呈現(xiàn)出截然相反的歷史場景：中國古代哲人大多倡導社會和諧，和諧思想給中國古代社會帶來了繁榮和穩(wěn)定。我們不禁要問：到底“斗爭”還是“和諧”是中國哲學史研究的對象？到底哪一個對古代社會有益？只言其一，不及其二，中國哲學史研究的“智慧”似乎是得了健忘癥的“智慧”？研究對象不確定，既給中國哲學史研究帶來了繁榮，也給中國哲學史研究的泛濫留下了空間。誰都講哲學，什么都是哲學，哲學史似乎成為任人擺布的玩偶。

三、研究方法不定

一個成熟的現(xiàn)代學科，必有相對確定的研究方法。在操作性比較強的學科，通常有類似于《技術操作手冊》之類的技術規(guī)范。對中國哲學史研究來說，胡適《中國哲學史大綱》的“導言”，大體就是一個簡要的操作手冊。然而，這個手冊或其精神早已被某些人有意無意地丟棄，由是而生中國哲學史研究的種種“方法”。

常見的是公羊學方法流行。公羊學是中國古代經學傳統(tǒng)之一，主要功能是為現(xiàn)實服務，為特定政治訴求作合理性論證。古代的代表人物是董仲舒，他是春秋公羊學博士。為適應當時政治需要，他提出了天人感應、君權神授、祥瑞災異等一套新的學說體系，代表作是《春秋繁露》。從學術形式看，董仲舒是在詮釋官方經典《春秋經》；但從學術內容看，《春秋經》不過是他創(chuàng)建天人感應學說的道具。近代的代表人物是康有為。他作《孔子改制考》，以《論語》為道具，宣稱代議制度是孔子之創(chuàng)舉，議會制度乃中華固有之主張?？涤袨榇苏f不過是為他改良變法制造理論根據(jù)。公羊學為現(xiàn)實服務，自有其合理性，但事情的微妙之處在于，公羊學是古代儒家經學的一個支脈，而獨尊儒術之后的儒家經學本質上屬于御用政治學。因而，公羊學方法乃是中國古代御用政治學方法，這種御用政治學方法卻混跡于當前中國哲學史研究中。翻開當今某些哲學刊物，或者某些綜合性學術刊物的哲學史欄目，或多或少存在一個現(xiàn)象：不厭其煩地闡發(fā)中國哲學史上某種學說、某種主張的現(xiàn)代價值與意義。具體表現(xiàn)，或是選擇中國哲學史上的某種觀點、某種主張為我所用，或是對某些“不合時宜”的觀點作改造性詮釋。比如“天人合一”問題，有人“從‘天’的三重屬性出發(fā),以‘天人同道’、‘天人同德’、‘天人同構’三重維度解析了漢代以來的‘天人合一’思潮的興起與架構,從中提煉出中國哲學‘天人合一’思想的當代價值”[3]。然而，早有學者指出：“儒家的‘天人合一’主要不是指人與自然的和諧，因而從儒家的‘天人合一’出發(fā)不可能達到人與自然的和諧?！盵4]此外還有對孔子“唯女子與小人為難養(yǎng)也”“民可使由之，不可使知之”的辯解性詮釋，不贅。問題的關鍵不在于此種學術方法的是與非，而在于這樣的學術方法泛濫于中國哲學史研究領域是否合適，二者之間的界限在哪里。

等而下之的是隨心所欲地選棄史料，取其一點，不及其余。研究古代任何思想學說都應該從整體出發(fā)，發(fā)現(xiàn)各部分內容之間的內在聯(lián)系，進而判定某一學說整體的性質。古代的人們在生活實踐中已經察覺到一個整體的各個部分之間存在緊密聯(lián)系?！额伿霞矣枴な∈隆氛f：“能走者奪其翼，善飛者減其指，有角者無上齒，豐后者無前足，蓋天道不使物有兼焉也。”[5]301在現(xiàn)代科學研究中，從整體的關系中分析局部，更是一種重要原則。然而對某些哲學史研究者來說，整體研究法不足掛齒，他們的原則是“取其精華，去其糟粕”。比如陽明心學主張“心外無物”。據(jù)《傳習錄下》，有弟子問：山上之花自開自落，與我心有何關系？陽明答曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵6]對此“南鎮(zhèn)看花”，學術界給出了各種各樣的解釋，有學者作了歸納總結：“20世紀30年代以來，我國學界對‘南鎮(zhèn)看花’的詮釋主要有宇宙論、主客體認識論、直覺論以及現(xiàn)象學、實踐論、價值論、意義論等諸多解讀范式……其中諸多詮釋范式之間的張力表明，如何在中、西、馬對話互動中追尋中國傳統(tǒng)哲學的特點、問題意識以及當代價值，仍然是今天中國哲學發(fā)展創(chuàng)新的重要課題?！盵7]其實，“南鎮(zhèn)看花”不過是陽明心學的一個局部，與之緊密相關的有功夫論、神秘經驗、認知機制等[8]318-327。僅僅討論“南鎮(zhèn)看花”，不考慮其與打坐、開悟、內在經驗、心理機制的聯(lián)系，很難不得出陽明心學屬于“唯心主義”的結論。有軍事史專家說，不拘一法是《孫子兵法》的根本戰(zhàn)法。似乎也可以說，不講方法是當今少數(shù)人研究中國哲學史的方法。

此外，還有對史料的任意詮釋。在《莊子》書中，“坐忘”是一種重要的修行方式，古今學者言之鑿鑿。然而近有學者別出心裁地提出：“‘坐忘’一詞只在《莊子·大宗師》中出現(xiàn)過，卻成為后世修行論的重要觀念。歷代注莊者大多接受崔譔、成玄英的訓釋，將‘坐忘’訓為‘端坐而忘’。筆者認為這是受了早期小乘佛教的‘坐禪’與道教的靜坐等修行功夫論的影響所致，與莊子本義不甚相合。實際上，‘坐忘’與人的坐姿無關，它是莊子用來描述人在‘忘’的精神現(xiàn)象上所達至的一種狀態(tài)，其意思應是‘無故而忘’、‘不待而忘’,亦即‘自然而然的忘’，描繪的是一種與道相通、自由自在的心靈境界?！盵9]把“坐”訓釋為“無故”“不待”“自然而然”，似無訓詁學依據(jù)。據(jù)《莊子·齊物論》“南郭子綦隱幾而坐……形……如槁木……心……若死灰”[11]43，此乃“坐”與“忘”的范例。就一個“端”做文章，脫離問題根本。

四、研究結論先定

對于某些人來說，雖然研究對象未能確定，研究方法未能確定，但研究的宏觀結論卻是預先設定的，研究工作的任務往往就是證明既定宏觀結論的真實性與合理性。此類中國哲學史研究有一個口頭禪：事實證明。

翻開過去特定歷史時期諸多的《中國哲學史》著作，所謂的中國哲學史大體上是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，無神論與有神論斗爭的歷史，“理性”不斷成長的歷史，古代思想不斷“進步”的歷史——這完全合乎此類著作的名稱，因為“哲學”就是理性的代名詞，中國哲學史就應該是思想進步的歷史。于是我們看到，魏晉玄學之所以具有思想解放的意義，是因為魏晉玄學批判漢代經學，而漢代經學為漢代官方意識形態(tài)服務，應該被否定。宋明理學之所以具有進步的意義，是因為理學以“理”“氣”為萬物之本，這比帝、天之類的觀念更理性。其實，這僅僅是問題的一個側面。魏晉玄學是士人思想從漢代經學走向兩晉道教的過渡環(huán)節(jié)，其本身是入世與出世的混合體。宋明理學是三教合一的產物，尤其是儒釋兩家思想融合的產物，是士人思想的宗教化。在過去特定歷史時期的語境中，宗教被認為是負面的東西。因而，玄學、理學走向宗教應該被否定，但卻被學者們肯定，顯然自陷矛盾。

在特定意識形態(tài)環(huán)境下，宗教被定性為虛妄與迷信。受此制約，宗教史研究變成了宗教文獻整理和宗教流派梳理，而關于宗教信仰、宗教修行的闡發(fā)與研究幾乎成為禁區(qū)。人們研究佛學，大致停留于討論抽象概念，堆砌概念集合體。這孕育了一套封閉性的學術話語，此類學問成為學者內部自拉自唱的游戲。為避嫌疑，老莊學說被一些研究者定性為哲學。學者們對老莊學說的宇宙論、本體論、認識論、辯證論、人生論、政治論作了充分闡發(fā)，產生了大量的“理性的”研究成果。至于老莊學說中的真人、至人、神人，《莊子·大宗師》所說“真人之息以踵”、真人“入水不濡，入火不熱”，皆屬糟粕，不在討論之列。其實放眼歷史的長河，關于老莊學說的性質，古往今來早有論說，《道德經》《南華真經》本身屬于道教經典。在一些研究者看來，上述哲學史著作已然屬于過去，當前的中國哲學史研究并非如此。確實，隨著社會生活的變遷，催生了新的研究主題，比如社會和諧的主題，生態(tài)哲學的主題等等。從表面看，當前的研究已經擺脫了曾經的教條主義，更為理性與科學。然而透過現(xiàn)象看本質，當前的中國哲學史研究與曾經的中國哲學史研究不無神似：研究成果的宏觀結論仍然是先定的，均與各自所處時代的意識形態(tài)和價值觀亦步亦趨，其區(qū)別僅僅在于命題不同而已。

在學術實踐中，先有命題，后有論證，論證本身不過是既定命題的奴仆，為既定的命題服務。在此類研究中，只作證實，不作證偽。最典型的是高等院校研究生畢業(yè)論文開題。依照一些學校的規(guī)定，至少在畢業(yè)之前一年，研究生必須提交開題報告，確定畢業(yè)論文題目。題目一旦確定，不得再作大的變動，否則不準畢業(yè)。這是一項荒唐的制度，是公羊學的產物。在這里，論文內容成了論文題目的填充物，何來創(chuàng)新？就我個人的經驗，思想史研究的基本步驟是：搜集史料，甄別辨?zhèn)?，然后解讀史料、制作卡片、卡片分類(從小類到大類)、不同類別的史料對比，然后逐步形成由節(jié)到章再到整體的名稱。而且隨著史料分析的深入，個別卡片需要重新歸類，進而調整相應的結論。小的歸類形成小的結論，大的歸類形成大的結論，最終的論文題目實際上是總結論，形式上就是一個主題。按照現(xiàn)在學校的規(guī)定，開題報告不得不確定一個中庸的題目，絕不可能有創(chuàng)新性的題目，因為研究工作仍在進行中，很難形成最終的旗幟鮮明的結論。

誠然，演繹是現(xiàn)代科學研究的重要方法之一，特別是現(xiàn)代實驗科學離不開演繹。但在人文學術(包括中國哲學史研究)中，這種方法雖有可取之處，但其濫用也造成了學風的敗壞。在自然科學實驗中，假設的命題若要成立，必須用實驗證明，讓事實說話。虛構事實，篡改數(shù)據(jù)，可以蒙騙一時，難以蒙騙一世。但在人文學科則不盡然，研究過程的不規(guī)范，學術環(huán)境的敗壞，使許多偽命題、荒唐的結論都能找到“證據(jù)”，都能夠被證明“合理”。舉個簡單的例子。在一部有影響力的《中國哲學史》中，對孔子的定性是這樣的：“作為政治活動家的孔子，他代表沒落奴隸主階級對抗新興封建勢力，他是保守派。作為哲學家的孔子，他對當時思想戰(zhàn)線上爭論的主要問題，天是否有意志的人格神的問題上，他站在唯心主義立場與唯物主義的老子的哲學觀點對立，他的錯誤是主要的?？鬃釉谡軐W上要保持已經動搖了的上帝的神權，和他在政治上力圖維持已經崩壞了的奴隸制王權的立場是一致的?！笨鬃诱軐W屬于唯心主義，老子哲學屬于唯物主義，這一結論投射了特定的歷史語境，可以理解。值得進一步反思的是，百年之后的學界審視當今某些中國哲學史論著，又會是怎樣的感受。某些所謂的中國哲學史，不過是當下意識形態(tài)在中國哲學史上的投影，屬于克羅齊所說的“當代史”。

五、哲學史與玄學史

吾所謂“玄學”，是指玄虛不實、云山霧罩的學問。玄學史就是以其昏昏使人昭昭的哲學史，就是使讀者墜入霧中不知所在的哲學史。當今的某些中國哲學史著作，很難說不是玄學史著作。

玄學現(xiàn)象古已有之，魏晉時期便有玄學?！肚f子》本身并不玄，它與《老子》一起共同構造了中華古典的修道學說，主要內容包括修道環(huán)境、修道方法、開悟過程、開悟體驗、人生態(tài)度、社會理想等。在東漢黨錮、魏晉大臣篡權和改朝換代等因素綜合作用下，部分士大夫政治理想破滅，陷入精神危機，于是逐漸放棄儒教訓條，靠近道家、道教。在這一過程中，他們以《莊子》《老子》作為自己心理解脫的工具，注《莊》解《老》。流傳下來的向秀、郭象的《莊子注》，就是這一社會思潮的產物。然而，魏晉竹林士人并未修道，更不理解悟道之后的境界，于是按照自己的理解詮釋《莊子》，因而《莊子》的某些內容被解釋得玄之又玄。當代的一些學者，既不理解老莊學說，更難窺得魏晉玄學真諦，其結果必然使魏晉玄學玄上加玄。此一方面著作甚多，恕不列舉。

事情不止于此?！吨肝镎摗肥恰豆珜O龍子》中的一篇，主旨是討論概念與所指對象之間的關系。公孫龍指出，人們在思考問題、彼此交流想法過程中用概念代替對象，但概念并不等于對象，對象物的屬性比概念的內涵大得多，任何概念的定義都無法完全涵蓋對象物的全部屬性。辯者說“‘卵’有毛”，意思是說“卵”的概念中包含毛的因素；辯者說“‘白狗’黑”，意思是說“白狗”概念中包含黑的因素——如果概念內涵足夠概括的話[11]。當然，《指物論》的闡述過于抽象，晦澀難明，因而成為中國哲學史上的難題。有學者詮釋說：“《指物論》中的‘指’有兩種不同的意義：一是指稱行為，二是指稱對象?！铩灿袃煞N不同的意義：一是指潛存的不可判分的存在之場(混沌)，二是指具體有形之物。公孫龍又進一步區(qū)分了指稱行為的兩個方面：作為可觀察到的指向動作與作為不可觀察的分殊行為。當我們指向潛存的不可判分的存在之場，被指的那個域就與其他東西區(qū)分開來，成為具體有形之物，這便是作為分殊行為的指稱行為。很顯然，凡具體有形之物，都是指稱對象。作為分殊行為的指稱行為不是指稱對象，而是具體有形之物成為可能的條件。但作為可觀察到的指向動作的指稱行為卻是指稱對象。”[12]這樣的詮釋，讀者從中悟出了什么道理，恐怕是個問題。無怪乎美籍華人學者陳啟云教授調侃說：把一篇原本明白的文章打亂，然后用專門術語貫穿起來，使其難以理解，這就是哲學論文。為什么會這樣？根本原因在于未能真正理解，至少是理解并不透徹。高等數(shù)學不是玄學，一個小學生自命為數(shù)學大師，他講解的高等數(shù)學必定成為玄學。量子力學也不是玄學，一個不懂但又權威在握的人解釋的量子力學一定會成為玄學。所謂的“測不準原理”，僅僅表明論者沒有掌握科學的測試手段，因為“上帝從來不擲骰子”。不是哲學本身多么奧秘，而是詮釋者使哲學成為奧秘之學。

人們對未知事物的理解，通常以已知事物為橋梁得以實現(xiàn)，在日常生活中表現(xiàn)為舉例?！兜赖陆洝氛f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”應該怎樣理解？劉笑敢教授在一篇文章中談到，按照現(xiàn)代天體物理學假說，宇宙起源于大爆炸，隨后產生了最初的物質形態(tài)，物質形態(tài)由少變多，比如類星體、恒星、行星、低等生命、高等生命?！暗馈本褪谴蟊òl(fā)生之際的狀態(tài)。這對于理解什么是“道”以及“道”與萬物的關系，頗具啟發(fā)意義。我在一部著作中借鑒了此一類比方法，遭到某位哲學君非議。他認為，天體物理學是現(xiàn)代科學，《道德經》是古代學術，老子怎能知道現(xiàn)代科學的道理？這似乎有道理。若干年后，讀到《說苑》關于惠施的一段資料，困惑頓解?；菔榱和蹩颓?，有人謂梁王曰：惠施說事總打比喻，不打比喻說不出道理。第二天，梁王對惠施說：有話你就直說，不要總打比喻?；菔┰唬河腥藛枏椆螤?，就告訴他彈弓就是彈弓的樣子，這樣回答如何？梁王說：當然不明白。惠施說：如果回答說彈弓的形狀像弓，用竹子當弦，怎么樣？梁王答曰：明白了?；菔┱f：“夫說者固以其所知，諭其所不知，而使人知之?！盵13]307在先秦邏輯中，譬(比喻)是用彼事以喻此事的邏輯演繹。《墨子·小取》曰：“‘譬’也者，舉他物而以明之也?！盵14]379有邏輯學家謂之“類比推理”[15]247。因而，比喻是一種邏輯推理方法，是借助已知了解未知的思想工具。反觀之，從概念到概念，堆砌概念積木，問題永遠說不清楚。中國哲學史上某些疑難問題的困境，正在于此。

哲學不是玄學，而是人們理解世界、思考問題的思維模式，它來源于實踐。數(shù)學實踐產生數(shù)學哲學，比如多維空間理論；物理實踐產生物理哲學，比如光的顏色學說；墨家有實踐邏輯，比如譬、援、推學說；名家有唯名邏輯，比如“白馬”非“馬”學說；儒家有政治哲學，比如中庸之道；道家實踐產生道家哲學，比如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，又如“萬物生于有，有生于無”；佛家修禪實踐產生佛教哲學，比如唯識學。進一步說，你理解了現(xiàn)代物理學關于光色的學說，也就容易理解佛學所說“色不自色，由心故色”。西方自然哲學發(fā)達，中國政治哲學發(fā)達，故司馬談《論六家要指》曰：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也?！盵16] 3288-3289無論哪一類哲學，都以實踐經驗為基礎，都是實踐經驗的形上學。

因為哲學與實踐緊密聯(lián)系，所以對哲學問題的理解離不開實踐。在哲學界，時常聽到這樣一句話：哲學是思辨的學問。這不錯，但哲學絕不僅僅是“頭腦風暴”！哲學當然是思辨的學問，但還需要實踐經驗，至少需要對實踐經驗的理解。脫離實踐經驗的思辨會成為玄學，成為不靠譜的學問。任何學術都有門檻，而哲學學科的學術門檻最高，因為它屬于形上之學(Metaphysics),是以有形世界研究為基礎的思辨之學。正因如此，若要理解康德的《純粹理性批判》，就應理解康德的形下之學；若要理解“真人之息以踵”，就應理解道家的“靜觀玄覽”；若要理解王陽明的“南鎮(zhèn)看花”，就應理解他的修行學說。如此我們方能理解，為什么古今中外的哲學家都是各個行業(yè)精英。門檻最高的學問，由沒有學術門檻的人研究、評判，這是多么不可思議的學術場面！從總體上說，當代中國哲學史研究要成為一門嚴謹?shù)默F(xiàn)代學術，要走的路還有很遠、很遠！