機(jī)器人會(huì)有“同理心”嗎？
——基于儒家情感倫理學(xué)的視角

付長珍

隨著第四次工業(yè)革命的來臨，人類社會(huì)已進(jìn)入信息時(shí)代。從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明再到信息文明，以數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化的信息革命為載體，人類文明呈現(xiàn)出前所未有的新態(tài)勢。人工智能（AI）所開啟的人類與類人類共處的生存際遇，是否意味著一種新的文明類型的突破？人和技術(shù)人造物的相遇，既是信息革命帶來的挑戰(zhàn)與機(jī)遇，也是人類難以逃脫的命運(yùn)與遭遇。在人機(jī)互動(dòng)的時(shí)代，我們應(yīng)如何認(rèn)識(shí)和回應(yīng)這樣一種新型的倫理關(guān) 系？

人機(jī)文明的開啟，使我們站在了一個(gè)美麗新世界的入口。一方面，具有深度學(xué)習(xí)能力的機(jī)器人，越來越具有類人的屬性和特點(diǎn)，說明機(jī)器人正在向人生成；另一方面，生物科技的發(fā)展不斷突破人的生命限制，通過基因編輯和“芯片植入”，使人不斷向機(jī)器生成。由此，人與機(jī)器人的關(guān)系邊界正在不斷趨向融合。機(jī)器人到底是人，還是機(jī)器？對(duì)機(jī)器人身份歸屬的界定，主要不是一個(gè)技術(shù)問題，而是一個(gè)倫理難題。關(guān)于機(jī)器人倫理問題的研究，主要有兩種路向。其一，通過為機(jī)器人設(shè)定倫理原則，可以使它們成為功能性的人工道德主體a持這種路向的代表性學(xué)者是劉紀(jì)璐。她認(rèn)為，盡管機(jī)器人并不具備人所固有的道德情感，但我們能夠借由儒家所強(qiáng)調(diào)的那種道德準(zhǔn)則來構(gòu)建機(jī)器人的道德倫理。隨著儒家準(zhǔn)則的植入，機(jī)器人可以有功能性的道德，從而使它們具備成為人工道德主體的資格。劉紀(jì)璐：《儒家機(jī)器人倫理》，謝晨云等譯，載《思想與文化》2018 年第1 期。；其二重新反思人類自身，勘定人與機(jī)器人的邊界。隨著大數(shù)據(jù)和人工智能的發(fā)展，機(jī)器可以取代人類的理性思維能力、計(jì)算能力，這就意味著從亞里士多德到康德以來把理性作為人的獨(dú)特性的觀念，在未來的人工智能時(shí)代或許將被顛覆。那么，機(jī)器人會(huì)有情感嗎？如果有的話，具有的是何種情感？形形色色的情感機(jī)器人，是否可以生成對(duì)人的精神和心靈世界的內(nèi)在情感慰藉？機(jī)器人是否會(huì)有同理心和愛的能力？近年來，“同理心”（empathy，也譯為移情、共情）概念受到了廣泛關(guān)注。以斯洛特為代表的當(dāng)代情感主義德性倫理學(xué)家，以“回到休謨”重提道德情感問題，認(rèn)為移情（empathy）是道德的基石，是社會(huì)關(guān)系的黏合劑；并從道德心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論方面，結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“四端說”與陰陽概念，對(duì)人類的情感能力進(jìn)行了批判性審察，復(fù)活了德性倫理學(xué)的情感面 向。

一、何謂“同理心”？

20 世紀(jì)初，美國心理學(xué)家愛德華·提欽納（Edward Titchener）將“移情”（empathy）一詞引入英語界。哲學(xué)家羅伯特·維舍爾（Robert Vischer）等開始在美學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域使用移情來表達(dá)對(duì)藝術(shù)作品和大自然的感受，提出用移情去感受美的世界，體驗(yàn)內(nèi)在的精神狀態(tài)。著名心理學(xué)家西奧多·利普斯（Theodor Lipps）指出：“把移情視為一種心理共鳴現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是在我們的感知遭遇外部對(duì)象時(shí)產(chǎn)生的。具體來說，這些共鳴現(xiàn)象引發(fā)了內(nèi)在的‘過程’，在這個(gè)過程中產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)與我從事各種與身體運(yùn)動(dòng)有關(guān)的活動(dòng)時(shí)所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)相似。由于我在感知上的注意力集中于外部對(duì)象，所以我就像被置于對(duì)象之中那樣經(jīng)驗(yàn)（或者我自動(dòng)地投射出我的經(jīng)驗(yàn)）了這種現(xiàn)象?！眀Stueber，Karsten，“Empathy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Spring 2018 Edition），Edward N. Zalta（ed.），URL=.當(dāng)代情感主義的重要代表霍夫曼、諾丁斯、斯洛特在吸收傳統(tǒng)情感主義理論的基礎(chǔ)上，又融合了心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域的理論，進(jìn)一步復(fù)興、修正、發(fā)展了情感主義。從哲學(xué)上對(duì)移情的復(fù)雜性做出系統(tǒng)解說的是情感主義倫理學(xué)家斯洛特，其所謂的移情是指“當(dāng)我們看見另一個(gè)人身處痛苦時(shí)，我們會(huì)在自己身上（不自覺地）激發(fā)起該人的感覺。就像這種痛苦進(jìn)入到了我們身體一樣”aMichael Slote，Moral Sentimentalism，New York：Oxford University Press，2010，p.15.。據(jù)此，他對(duì)移情的內(nèi)涵與復(fù)雜性進(jìn)行了分層詮 釋。

從移情的類型上說，“首先是投射性移情（或者模仿） （projective empathy or simulation），它需要把自身審慎地放到另一個(gè)人的位置或角度上來思考，觀察一下事情是什么樣子的或者在他們看來是什么樣子的”b斯洛特：《陰陽哲學(xué)》，王江偉、牛紀(jì)鳳譯，北京：商務(wù)印書館2018 年版，第59 頁。。無論我們是作為行為者，還是作為觀察者，我們沒有或者并不需要分享他人的感覺。在這個(gè)意義上，這種投射性移情是理智性的。由于這種投射性移情缺乏對(duì)他人感覺的分享，所以它不能引發(fā)道德動(dòng)機(jī)和道德行為。如果說，機(jī)器人通過情感模擬具有了某種同理心，則是在投射性移情意義上而言 的。

其次是“聯(lián)想性或情感性移情（associative or emotional empathy），它需要以移情的方式領(lǐng)會(huì)他人的感覺、態(tài)度等等”c同上書，第60 頁。。這種移情又被稱為接受性的或感染性的移情，它需要一個(gè)人無意識(shí)、不自覺地（此處指“不是有意而為”）感覺到另一個(gè)人所感覺到的東西。這就意味著，無論我們是作為行為者，還是作為觀察者，當(dāng)我們以移情的方式領(lǐng)會(huì)他人的感覺和態(tài)度是時(shí)，不是基于理性的審慎考慮，而是基于感覺。在這個(gè)意義上，這種移情是聯(lián)想性的。由于這種聯(lián)想性移情能夠使行為者分享他人的感覺，因而會(huì)產(chǎn)生一種幫助他人走出困境的動(dòng)機(jī)，所以它能夠引發(fā)道德動(dòng)機(jī)和道德行為。當(dāng)然，這種聯(lián)想性移情的引發(fā)具有多種因素，而并不是單純地基于感覺。聯(lián)想性移情的發(fā)展需要相應(yīng)的知識(shí)學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)能力的提升。在此意義上，情感性的、動(dòng)機(jī)性的、認(rèn)知性的成分共同構(gòu)成了人類行為的合理性或道德性的基礎(chǔ)。由此也可以說明，倫理理性主義將情感性與認(rèn)知性因素相分離是褊狹 的。

為此，我們不可能要求機(jī)器人有同樣的移情理解（empathic understanding），即設(shè)身處地的投情過程。機(jī)器人缺乏聯(lián)想性移情，缺少一種參與、接受、分擔(dān)其他人感覺的移情，進(jìn)而缺少一種接受性移情的能力。由于不能真切感受到對(duì)方正在經(jīng)歷的痛苦感，不可能在行為上表現(xiàn)出移情關(guān)懷。雖然機(jī)器人可以有能力以投射移情的方式了解他者、操控他者，但是，卻完全缺少對(duì)他者同情或仁愛的感覺，進(jìn)而缺乏對(duì)人類福祉的真正關(guān) 懷。

斯洛特強(qiáng)調(diào)，從時(shí)間、空間以及人際關(guān)系的鄰近性來討論情感的生成問題。不同于人工智能是被植入情感，人類自身會(huì)隨著空間、時(shí)間以及關(guān)系的鄰近性，發(fā)出一種內(nèi)在的情感連接，而這種情感連接卻是機(jī)器人無法生成的。據(jù)此，可分為三種不同類型的同理心，即以自我為中心的同理心（self-focused empathy），以他者為中心的同理心（other-focused empathy）和雙重視角的同理心（dual perspective empa“receptivity”這個(gè)詞，有多種中文譯法。筆者認(rèn)為，當(dāng)譯作“接受性”或“容納”等詞語時(shí)，似有較多的被動(dòng)性意味。在斯洛特那里，恰恰是基于對(duì)啟蒙理性自主性和擴(kuò)張性的批判，從陰陽哲學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)接應(yīng)性（receptivity）與理性控制（Rational Control）之間的共生互補(bǔ)性。故本文將之譯為“接應(yīng)性”。Michael Slote，F(xiàn)rom Enlightenment to Receptivity：Rethinking our values，New York：Oxford University Press，2013.thy）。儒家強(qiáng)調(diào)以己為度的同理心面向，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人。關(guān)懷倫理學(xué)家斯洛特認(rèn)為“receptivity（接應(yīng)性）”在人類存在中起核心作用，而西方近代啟蒙以來更多強(qiáng)調(diào)的是人的自主性、控制性面向，反而忽視了接應(yīng)性價(jià)值。斯洛特發(fā)掘中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)中的陰陽概念，他在新著《陰陽哲學(xué)》和此前的《從啟蒙到接應(yīng)性——反思我們的價(jià)值觀》等書中，格外強(qiáng)調(diào)“接應(yīng)性（receptivity）”價(jià)值。a“receptivity”這個(gè)詞，有多種中文譯法。筆者認(rèn)為，當(dāng)譯作“接受性”或“容納”等詞語時(shí)，似有較多的被動(dòng)性意味。在斯洛特那里，恰恰是基于對(duì)啟蒙理性自主性和擴(kuò)張性的批判，從陰陽哲學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)接應(yīng)性（receptivity）與理性控制（Rational Control）之間的共生互補(bǔ)性。故本文將之譯為“接應(yīng)性”。Michael Slote，F(xiàn)rom Enlightenment to Receptivity：Rethinking our values，New York：Oxford University Press，2013.從接應(yīng)性價(jià)值面向來反思現(xiàn)代性倫理生活，開辟了一個(gè)注重關(guān)懷、審美和人類創(chuàng)造性的方 向。

可見，同理心是對(duì)他人感情的情感反應(yīng)，一種想象自己處于他人的處境，并理解他人的情感、欲望、思想及活動(dòng)的能力。b《簡明不列顛百科全書》，北京：中國大百科全書出版社1986 年版，第153 頁。其一，通過感知而非推理地“捕獲”另一個(gè)人的感覺；其二，通過想象將自己投射到他人的情境。同理心是屬人的獨(dú)特能力嗎？超強(qiáng)智能機(jī)器人會(huì)有“同理心”嗎？本文無意也無力對(duì)此做出科學(xué)解釋和正面回答，僅從社會(huì)歷史維度，立足于儒家情感倫理學(xué)思想資源，提出思考這個(gè)問題的若干向度。也許歷史比現(xiàn)實(shí)更接近未來，爝火初經(jīng)一線開，古老的東方智慧或?qū)òl(fā)出人類文明的普照 光。

二、心的感通：人性與機(jī)器人性

自從人猿揖別，人類就開始了對(duì)人之為人的本質(zhì)追問，開啟了“認(rèn)識(shí)你自己”的尋根之旅。擁有自我意識(shí)是人類的壟斷性特征，然而哥倫比亞大學(xué)的科學(xué)家最近研究發(fā)現(xiàn)，人工智能也能擁有某種自我意識(shí)，對(duì)人類提出了直接的挑 戰(zhàn)。那么，人與機(jī)器人的本質(zhì)差異到底在哪里？重訪先秦儒家“人禽之辨”的政思理路，持守人性尊嚴(yán)，高揚(yáng)人倫價(jià)值，正是對(duì)“人機(jī)之辨”難題歷久彌新的文明資鑒。

從人禽之辨到人機(jī)之辨。人之所以異于禽獸者，孟子認(rèn)為在于人有“四端”，有惻隱之心?！睹献印す珜O丑上》說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！瓱o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”c《孟子·公孫丑上》。人皆有不忍人之心，只有擁有不忍人之心的人，才是道德的人。怵惕惻隱之心，作為對(duì)他者之痛的敏銳感受性，當(dāng)下即是，不思而得，不勉而中。這是一個(gè)來自他者的緊迫的倫理召喚，撲面而來，猝不及防。人皆有先天性的一面，四端之心是我固有之，而機(jī)器人的倫理原則是外鑠的。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盿《孟子·離婁下》。孟子以“人性”為仁義，踐仁行義，盡到了孝親敬長的倫理責(zé)任，便是持守了人之為人的本質(zhì)?！叭柿x理智，非由外鑠我也，我固有之也?！眀《孟子·告子上》。孟子所謂惻隱之心，是訴諸多數(shù)人的生活經(jīng)驗(yàn)，建基于人性的共通性，是使人類區(qū)別于禽獸的本質(zhì)規(guī)定性。即使我們假設(shè)機(jī)器人能夠表現(xiàn)出類似人的“四端”活動(dòng)，這種活動(dòng)也是屬于“外鑠”的，是數(shù)據(jù)信息和邏輯運(yùn)算規(guī)則的產(chǎn)物，并不具有基于生命意識(shí)的“感受性”。此外，機(jī)器人并不具有“道心”與“人心”的相即，由此消解了工夫涵養(yǎng)的重要性，即使是具有超強(qiáng)學(xué)習(xí)能力的機(jī)器人，“道心”與“人心”之間的工夫歷程也無法被量化、形式化、數(shù)據(jù) 化。

同理心的養(yǎng)成，正是基于推己及人的感受性能力。要復(fù)活儒家倫理學(xué)的情感面向，需要以解讀感受性（sensibility）機(jī)制為開端。儒家的倫理世界是一個(gè)基于“感”的仁愛秩序。“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”c《咸卦·第三十一》。。王弼注曰：“感之為道，不能感非類者也”。同類相感，情由感而生。感是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的根本方式，陰陽交感，化生萬物?！疤斓刂g，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”d程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局1981 年版，第152 頁。以身體為中介，通過身體感官，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行反思和建構(gòu)，使文化生命和自然生命真正溝通起來。人不僅有感通能力，還有覺情意識(shí)。以情挈情，“能近取譬”。親親而仁民，仁民而愛物，蘊(yùn)涵著道德與生命的深刻關(guān)聯(lián)，對(duì)自然、對(duì)生命的敬畏關(guān)切，對(duì)他者、對(duì)同類的關(guān)愛憐惜之 情。

惻隱之心不僅是一種“道德感”，更是“覺”“健”之仁，是“愛之理，心之德”。朱熹多次論及“仁者，愛之理，心之德也”e《論語集注·學(xué)而》。，“仁者，心之德，愛之理”f《孟子集注·梁惠王上》。。就“愛之理”而言，朱熹比喻說：“‘仁者愛之理’，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味?！眊《朱子語類·卷二十》。因而“愛”這種滋味是感受性的而非邏輯性、推理性的。那么，機(jī)器人是否也會(huì)感受這種“滋味”？朱熹說：“‘心之德’是兼四端言之?！異壑怼皇蔷腿鼠w段說。其發(fā)為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行?！県《朱子語類·卷二十》。然而，機(jī)器人并沒有朱熹所說的“生意”?！坝兄X謂之心?！眎《朱子語類·卷一百四十》。而機(jī)器人似乎僅僅具有數(shù)據(jù)運(yùn)算的“知”，而缺乏“虛靈神妙”的“覺”。又如朱熹說：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；為主而不為客者也；命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得，今夫有物而反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也。”（《觀心說》）即是說，心主宰身體的所有活動(dòng)，諸如情感、思維、肢體活動(dòng)等，并且具有自主性與能動(dòng)性，并非被外物操控，也并沒有另外的心來統(tǒng)管此心。然而，機(jī)器人的“心”似乎正是由人類提前設(shè)定的數(shù)據(jù)來統(tǒng) 管。

王夫之認(rèn)為“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”，并且“未成可成，已成可革”，而重要的是“君子之養(yǎng)性，行所無事，而非聽其自然。斯以擇善必精，執(zhí)中必固，無敢馳驅(qū)而戲渝已”a《尚書引義·卷三》。。那么，即使是具有超強(qiáng)自主學(xué)習(xí)能力的機(jī)器人，能否在機(jī)器人際、機(jī)器人與人際的互動(dòng)中，同樣具有能夠生成、變化的“人性”？能否“擇善必精、執(zhí)中必固”，在善惡面前具有良好的選擇、判斷能力？或者說機(jī)器人是否具備這種人性能力，還是需要依靠人類的編程輸入？人性具有自然生成性特征，需要品格、智性等的功夫養(yǎng)成。《禮記·禮運(yùn)》說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！睓C(jī)器人或許通過數(shù)據(jù)邏輯而能夠運(yùn)用語言、肢體、神態(tài)等表現(xiàn)出“七情”，但這些情感表現(xiàn)卻需要通過預(yù)先設(shè)定，并不是“弗學(xué)而能”的天性。再者，情感表現(xiàn)如憤怒、厭惡、畏懼、驚恐、同情、悲傷、遺憾、羞恥、敬重、欣賞、喜悅、自豪等等，內(nèi)容與程度都非常復(fù)雜，也往往難以嚴(yán)格設(shè)定，這不僅是技術(shù)上的難題，也涉及哲學(xué)討論中決定論與自由論的問題。問題的關(guān)鍵在于，機(jī)器人如何突破生命體與非生命之間的界限？無論機(jī)器人如何“人性化”，都不可能擁有跟人類一樣豐富生動(dòng)的人性，難以建立與生命息息相通的同理心與意義世 界。

三、類的意識(shí)：人類與機(jī)器人類

基于類的意識(shí)與共感能力，荀子倡明“人最為天下貴”?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！眀《荀子·王制》。人有知有愛有義，且能群、善群，故最為天下 貴。

從自然存在物的角度來看，根源于血?dú)庵畬俚倪@種情感，體現(xiàn)的是自然物之間的情感互通，并非只有人才具有?！胺采跆斓刂g者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕??！视醒獨(dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎？”a《荀子·禮論》。荀子認(rèn)為，“有血?dú)庵畬倌谌恕?，知不僅是一種認(rèn)知能力，更是行動(dòng)者對(duì)禮義規(guī)范的內(nèi)在感知。荀子強(qiáng)調(diào)主體之“知”，這種基于“心”的感知，可以使主體之間產(chǎn)生一種生命的感通，由此生發(fā)出普遍的同理心。而機(jī)器的“知”，僅僅是單純的認(rèn)知，并不具有情感特 性。

雖然機(jī)器人可以比人擁有更強(qiáng)的邏輯和理性認(rèn)知能力，但機(jī)器是缺少自然情感的。行動(dòng)者如果沒有對(duì)外在的感知，那就不是一種內(nèi)化的知。荀子認(rèn)為，人作為道德主體存在一種基于生命感通的類的意識(shí)。人之所以為人者獨(dú)在為心?，F(xiàn)實(shí)存在的人雖然是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，但是他們可以通過心的感通性而以一種類的形式來存 在。血?dú)庵畬偈亲匀淮嬖谖锾赜械母型ɑ|(zhì)。人與自然萬物同是血?dú)庵畬伲援愑谒?，正在于他能夠有“知”，且有“愛”。有“知”?qiáng)調(diào)的是人的一種自我意識(shí)、自我認(rèn)同；除此之外，更重要的是“愛其類”，機(jī)器人如何與人建立起系統(tǒng)內(nèi)部的“類”的愛，是需要深入探究的。人通過自覺的存養(yǎng)功夫，接受人倫禮義和社會(huì)典章制度的規(guī)約，人的這種社會(huì)化以及自我變革能力是機(jī)器人無法擁有的。雖然機(jī)器人通過數(shù)據(jù)設(shè)定，可以獲知它所面臨的事態(tài)，也會(huì)“表現(xiàn)”人類所理解的仁愛。不過這種“表現(xiàn)”，似乎缺乏生氣。機(jī)器人沒有生命，這是機(jī)器人與人類最根本的區(qū)別，即使在其他任何方面高度相似。僅僅從表象來看，機(jī)器人似乎也能“感”、會(huì)“應(yīng)”，具有一定的“情感—反應(yīng)”。然而，由于機(jī)器人沒有生命，并且無生無死，機(jī)器人的這種“情感—反應(yīng)”已然缺乏鮮活的載 體。

如果僅從功能性來看，機(jī)器人似乎同樣能夠表現(xiàn)出人類的“仁愛”或“移情”功能。然而，我們?nèi)绾谓邮?、理解這些功能表現(xiàn)，是給予其與人類移情同等的地位，還是依然將其視作邏輯運(yùn)算的操控？即使是具有超強(qiáng)學(xué)習(xí)能力和自主系統(tǒng)的機(jī)器人，其自由的前提仍然是基于數(shù)據(jù)、邏輯的運(yùn)算規(guī)則。因此，如果我們承認(rèn)機(jī)器人沒有自由意志，那么這種“情感—反應(yīng)”模式就僅僅是一種數(shù)據(jù)控制下的運(yùn)行模式。而這也會(huì)涉及我們對(duì)機(jī)器人類的“情感—反應(yīng)”行為的評(píng)價(jià)問題。例如，機(jī)器人是否應(yīng)當(dāng)為“情感—反應(yīng)”的后果負(fù)有道德責(zé)任？似乎難以回答。另外，在對(duì)移情的解釋中，“移情”雖然是對(duì)他人處境的情感反應(yīng)，但移情是基于自我的生存經(jīng)驗(yàn)與生理構(gòu)造而實(shí)現(xiàn)的“物我一體”。由此，我們需要追問的是：機(jī)器人能否如同人類一樣，能夠擁有自我意識(shí)以把握自身，進(jìn)而有“同理心”的活 動(dòng)？

對(duì)于人類文明中立足于生命、生死的倫理問題，機(jī)器人應(yīng)該被排除在外。因此將來在法律、權(quán)利、尊嚴(yán)等問題上，機(jī)器人很可能并不會(huì)享有與人類同等的地位，難以得到人類對(duì)待同類那樣的對(duì)待，機(jī)器人和人不是同“類”。我們應(yīng)該如何對(duì)待機(jī)器人，是將機(jī)器人視為某種工具還是道德主體（moral agent）？機(jī)器人的“情感—反應(yīng)”活動(dòng)，是將其視為程序表現(xiàn)還是自我意識(shí)？人類是否愿意承認(rèn)這種狀態(tài)是“同理心”活動(dòng)？除了人的先天性維度，還有社會(huì)關(guān)系中的日用倫常，還需要考察人的經(jīng)驗(yàn)性存在，對(duì)情感實(shí)踐進(jìn)行反思，如何在機(jī)器人倫理中來體現(xiàn)倫常是我們需要思考的問題。儒家之所以強(qiáng)調(diào)修身，就在于不斷修復(fù)人之為人的道德感受力，“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也?！盿《荀子·非相》。。基于數(shù)據(jù)信息和邏輯運(yùn)算規(guī)則的機(jī)器人類，如何建構(gòu)一種更普遍的“類”意識(shí)，以及有知有愛有義有群的倫理秩 序？

四、際的開顯：究“人機(jī)之際”

“究天人之際”凝結(jié)著整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧之思。王船山認(rèn)為，“情為天人之際。”b中國哲學(xué)中的“情”，具有豐厚的倫理涵義和語境性特征，不宜直接譯為“emotion”“feeling”等。英文中難以找到對(duì)應(yīng)的詞匯，故以使用拼音Qing 為好。人之性感物而動(dòng)則生情，物我相感?！胺蚕鄳?yīng)者通謂之和。相應(yīng)則協(xié)于中，心與理應(yīng)，道與事應(yīng)，文與情應(yīng)，己與物應(yīng)，無不愜合，故為天下之達(dá)道?！保ā墩f文廣義》）當(dāng)機(jī)器人作為一個(gè)新的異“類”勃然而興，人與機(jī)器人的相遇，開啟了全新的生存際遇。欲究人機(jī)之際，需要重新認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。“人的本質(zhì)也就是人的essence，我們把它看作一種從天性中培養(yǎng)成的德性，亦即從人的nature 中形成的virtue，這樣便使人與動(dòng)物區(qū)別開來?！眂馮契：《人的自由和真善美》，載《馮契文集》 （第三卷），上海：華東師范大學(xué)出版社2015 年版，第31—32 頁。透過馮契先生的提示，從天性中培養(yǎng)成的德性，不僅使人與動(dòng)物區(qū)別開來，而且可以使人與機(jī)器人區(qū)別開 來。

按照王船山的說法，際有三種：分際、相際、交際。從差異到同一，“一端內(nèi)在于另一端而成其自身”，“親密并不意味著差異的冥合與泯滅”（海德格爾語）。機(jī)器人如何實(shí)現(xiàn)交往經(jīng)驗(yàn)的積累，以保證“情感—反應(yīng)”機(jī)制的發(fā)展性、合理性。機(jī)器人的“情感—反應(yīng)”如何能夠納入群際、代際的生存之中，如何在社會(huì)進(jìn)程中與人類和諧共處，以及如何保證超強(qiáng)智性的機(jī)器人能夠與人良好交往，這也涉及倫理討論中對(duì)機(jī)器人活動(dòng)空間的限 制。

在儒家看來，“人”是倫理主體，是人倫日用中的關(guān)系性存在，不可避免地具有其角色、身份等特征。儒家所論“同理心”具有現(xiàn)實(shí)的生存經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)記憶，并且體現(xiàn)在不同的倫常關(guān)系中。然而，由于機(jī)器人本質(zhì)上缺乏基于親情的倫常關(guān)系，機(jī)器人的“情感—反應(yīng)”活動(dòng)難以接近儒家倫理視域中移情的豐富性。移情作為人類親近社會(huì)的情感動(dòng)力，同時(shí)也具有利他特征，在“移情”活動(dòng)中，并不以主體自身的利益為中心。如孟子在以“乍見孺子將入于井”為例來解釋“惻隱之心”時(shí)說：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”a《孟子·公孫丑上》。然而，由于利己與利他傾向之間的張力，以及利益往往基于理性的計(jì)算，如何在超強(qiáng)計(jì)算智性機(jī)器人的“情感—反應(yīng)”活動(dòng)中排除自私與虛假可能，以確保機(jī)器人的“情感—反應(yīng)”并不是在欺騙人類，似乎并不單純是技術(shù)難 題。

對(duì)于人際的行為而言，儒家所謂“己所不欲，勿施于人”，機(jī)器人能否達(dá)到這種狀態(tài)？機(jī)器人的判斷、情感等所有欲求，包括“情感—反應(yīng)”活動(dòng)，能否符合人類對(duì)道德、事態(tài)的認(rèn)知，仍要以人類文明作為參照。出于整體生存智慧的考慮，人類不應(yīng)創(chuàng)制出控制奴役人類的存在物。如果當(dāng)機(jī)器人類所形成的關(guān)系、事態(tài)超出人類的理解、控制，那么人類自身的生存發(fā)展也必將面臨危險(xiǎn)。人類的集體決策應(yīng)該會(huì)預(yù)先討論、控制這種技術(shù)的發(fā)展與應(yīng)用，進(jìn)而將機(jī)器人限制在可控范圍之內(nèi)，以規(guī)避未知的風(fēng)險(xiǎn)。進(jìn)一步而言，機(jī)器人的倫理秩序也應(yīng)當(dāng)處于人類的控制范圍之內(nèi)，將其納入人類的倫理秩 序。

人類與超強(qiáng)機(jī)器人的關(guān)系，不外乎三種類型：第一，人是主人；第二，機(jī)器人取代人類，成為人類的主人；第三，共生性的伙伴關(guān)系。既反對(duì)人類中心主義，又要堅(jiān)持以人為本的理念，為人類服務(wù)，促進(jìn)人類社會(huì)的良性進(jìn)步，這才是機(jī)器人發(fā)展的終極目的。人工智能技術(shù)開發(fā)與應(yīng)用的前提條件，是如何讓機(jī)器更好地服務(wù)于人類。具有深度學(xué)習(xí)能力和高度自主系統(tǒng)的機(jī)器人，能否被看作獨(dú)立的道德能動(dòng)者（moral agent）？能否產(chǎn)生指向他人（other-directed）、關(guān)涉他人（other-regarding）的關(guān)懷感的根本認(rèn)知和情感能力？接口技術(shù)下，與人類思維互補(bǔ)、共生性的合作伙伴，能否實(shí)現(xiàn)人與機(jī)器人“交際”的和諧？為此，需要進(jìn)一步開掘人之為人的情感獨(dú)特性。人作為道德主體，具有一種基于移情能力的責(zé)任意識(shí)，這是機(jī)器人所不具備的。試以威廉斯的行動(dòng)者之憾（agent-regret）為例。一名貨車司機(jī)即使在沒有任何失誤的情況下碾死了一個(gè)孩子，他仍然會(huì)對(duì)這個(gè)結(jié)果感到懊悔難過。這種產(chǎn)生于道德主體的遺憾之感，應(yīng)該是機(jī)器人很難產(chǎn)生和感受到的。bBernard Williams，Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.28.單向度的機(jī)器人由于脫離親身實(shí)踐的倫常關(guān)系，缺乏社會(huì)生存的經(jīng)驗(yàn)記憶，因此機(jī)器人的情感似乎只是面臨不同情境的表現(xiàn)狀態(tài)，而非實(shí)有諸己的情感體驗(yàn)。隨著人工智能研究的不斷進(jìn)步，機(jī)器人可以通過人機(jī)對(duì)話部分地實(shí)現(xiàn)推理、決策、預(yù)測等功能，具有越來越多的人性化特征。但人類除了物性特征之外，還有意識(shí)、情感。人工智能無法理解人類社會(huì)數(shù)量無限巨大的常識(shí)性知識(shí)，也無法完全合理有效地處理自然語言。作為一種非生物產(chǎn)品，它更無法進(jìn)行人類各種復(fù)雜的思維活動(dòng)a張今杰：《奇點(diǎn)是否終將來臨？——從“人性”的觀點(diǎn)看人工智能的崛起》，載《求索》2018 年第5 期。。德雷福斯認(rèn)為：“企圖給計(jì)算機(jī)編上程序，讓她具有完整的、象雅典智慧女神那樣的智能，會(huì)碰到經(jīng)驗(yàn)性的困難和概念上根本的不相容性……計(jì)算機(jī)只能處理事實(shí)，而人——事實(shí)的源本——不是事實(shí)或一組事實(shí)，而是在生活于世界的過程中，創(chuàng)造自身及事實(shí)世界的一種存在?！眀休伯特·德雷福斯：《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986 年版，第298 頁。人之所以異于機(jī)器人，正在于從人身體的感受能力如何成長為人的社會(huì)性的一部分，這種情感和想象力是機(jī)器人通過計(jì)算、數(shù)據(jù)加工所無法達(dá)到的能力。如何建立在對(duì)人和人性的獨(dú)特性、豐富性和復(fù)雜性之上，來捕捉人和人性的真實(shí)需求，培養(yǎng)人們的同情和感受事物的能力?！稑酚洝窂?qiáng)調(diào)感物而化，“物至人化物”，通過“仁化”來提高人的道德感受性和接應(yīng)能力，為我們重新審視和應(yīng)對(duì)人機(jī)關(guān)系問題提供了新思 路。

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！眂《禮記·大學(xué)》?？捎^善，既彰顯人之本有的光明德性，推以及人，又止其所當(dāng)止，乃為至善。因此，無論“奇點(diǎn)”是否終將到來，人類都應(yīng)該更加關(guān)注人的類本質(zhì)和尊嚴(yán)，開掘?qū)偃说娜诵阅芰颓楦歇?dú)特性，守護(hù)人與機(jī)器人的分際與相際，面對(duì)后人類時(shí)代的新型倫理關(guān)系，儒家情感倫理學(xué)或許仍然可以對(duì)人類文明發(fā)生積極影 響。