禮物與共同善：一種中國(guó)的和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的觀點(diǎn)

陸曉禾a

德國(guó)瓦爾特·施韋德勒教授（Walter Schweidler）曾提議，結(jié)合“禮物”這個(gè)概念來(lái)討論“共同善”（common good），并以此為主題舉辦了國(guó)際研討會(huì)。作為中國(guó)與會(huì)者，筆者認(rèn)為這個(gè)提議非常有意義，因?yàn)樗偈刮覀儚囊粋€(gè)新的或者說(shuō)被我們忽略的視角來(lái)反思我們的文化及其面臨的問(wèn)題，參與由這項(xiàng)提議發(fā)起的一場(chǎng)世界性討論。中國(guó)是如何看待這個(gè)概念和主題的？我們能夠與國(guó)際學(xué)術(shù)界分享哪些理解和觀點(diǎn)？同時(shí)作為一位經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)者，筆者還想結(jié)合經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)來(lái)作點(diǎn)探討，以期引起進(jìn)一步的討論和研 究。

一、禮物、共同善在中國(guó)：理解和問(wèn)題

禮物和共同善在中國(guó)，可從字義和社會(huì)背景方面來(lái)理解。為了更確切地把握中國(guó)文化中的理解和問(wèn)題，這里的“中國(guó)”暫時(shí)限定為“傳統(tǒng)中國(guó)”或“古代中國(guó)”，指的是尚未發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國(guó)，或可說(shuō)還是儒家大一統(tǒng)的中國(guó)，也即仍由儒家禮樂(lè)文明主導(dǎo)的中 國(guó)。

古代中國(guó)或傳統(tǒng)中國(guó)是如何理解禮物和交換的？筆者認(rèn)為，與莫斯的“禮物社會(huì)”a參見(jiàn)馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，北京：商務(wù)印書(shū)館2017 年版。相比，古代中國(guó)可說(shuō)是一種“高級(jí)的”禮物社 會(huì)。

1. 禮物

在中國(guó)文獻(xiàn)中，“禮物”這個(gè)語(yǔ)詞古已有之，例如《尚書(shū)·周書(shū)·微子之命》中的“統(tǒng)承先王，修其禮 物”。

毋庸贅言，物并非禮物。《玉篇》：“凡生天地之閑，皆謂物也。”b《康熙字典》，第699 頁(yè)。物之成為禮物，是因?yàn)槎Y，否則就只是物。所以中國(guó)對(duì)于禮物，是重在禮而不在物，物無(wú)非是禮的載體和表達(dá)。所以中國(guó)對(duì)于禮物，無(wú)論送、收、還，要求的都是依禮而 行。

“禮”，按《禮記》中孔子的解釋?zhuān)褪恰袄怼薄奥摹钡囊馑迹骸岸Y也者，理也”，“言而履之，禮也”c《禮記·仲尼燕居第二十八》。。“理”指物的條理，《說(shuō)文解字》解釋為“治玉也”。按徐鉉的解釋?zhuān)拔镏}理，惟玉最密，故從玉”。治理就是要據(jù)物的理，所以理又有性、道、正和治的意思?！奥摹奔绰男械囊馑?，按《說(shuō)文》，履即“足所依也”。綜上，禮，就是按理去履的意 思。

從禮的古體字“豊”來(lái)看，《說(shuō)文解字》解作“豊，行禮之器也”。按徐鉉的說(shuō)法：“五禮莫重于祭，故從示。豊者，其器也?！彼远Y的原始意思就是按道理祭天地祖宗，沒(méi)有這樣的意義，不按照這樣的道理，祭品就只是物。而這“豊”的“禮”的意愿，即祭祀天地祖宗的意思也很清楚，就是“事神致福也”，事奉天地祖宗，祈愿賜福獲佑。d《說(shuō)文解字》的解釋是：“禮，履也。所以事神致福也。從示從豐?！睋Q言之，禮物的“禮”的意思就包含在禮物之中 了。

2. 交換

莫斯認(rèn)為：夸富宴是贈(zèng)禮制度的一種變形產(chǎn)物，它只存在于等級(jí)地位并未確定的社會(huì)中，因此這種競(jìng)技性的炫富禮物競(jìng)爭(zhēng)，并不具有普遍意義，但他肯定了“交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成，理論上這是自愿的，但實(shí)際上送禮和回禮都是義務(wù)性的?！眅馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，第5 頁(yè)。也就是說(shuō)，古代社會(huì)的基礎(chǔ)不是商品交換而是“禮物—交換”或“交換—禮物”。中國(guó)在社會(huì)等級(jí)未確定之時(shí)，是否有過(guò)這種和平的競(jìng)技性的夸富宴，這需要考古學(xué)的研究，但筆者從手頭材料來(lái) 看：

（1） 同“禮物”概念一樣，中國(guó)的禮物交換也是由禮而非物決定的。從禮的觀點(diǎn)看，古代中國(guó)不鼓勵(lì)甚至不允許夸富宴這樣的權(quán)力交換發(fā)生。如孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍？”a《論語(yǔ)·八佾》?？鬃釉噲D克己復(fù)禮、正名，而不是通過(guò)夸富宴這樣的形式來(lái)重新確定等級(jí)。換言之，古代中國(guó)不是通過(guò)競(jìng)技性炫富，而是通過(guò)禮、按照禮來(lái)確定禮物和交換禮物，所以對(duì)“季氏旅于泰山”，孔子說(shuō)：“曾謂泰山不如林放乎？”b同上。泰山難道會(huì)接受季氏非禮的祭祀嗎？這種禮物泰山是不會(huì)接受的?！抖Y記》和《論語(yǔ)》中有許多記錄和教誨，告知按什么樣的禮送什么樣的禮物，以及應(yīng)否接受和接受什么樣的禮 物。

（2） 中國(guó)的禮物交換，首先不是物物交換，更不會(huì)鼓勵(lì)夸富宴這種激烈競(jìng)爭(zhēng)。這不僅如上所述，與中國(guó)的禮有關(guān)，而且與樂(lè)也有關(guān)。在中國(guó)，禮樂(lè)是連用的。如《禮記》中孔子所說(shuō)：“禮之者，理也。樂(lè)之者，節(jié)也。君子無(wú)理不動(dòng)，無(wú)節(jié)不作?！眂《禮記·仲尼燕居第二十八》?！皹?lè)”，意謂“節(jié)”，節(jié)制，君子有“樂(lè)”即有節(jié)制才作，才能“樂(lè)也”，快樂(lè)。又說(shuō)：“爾以為必鋪幾席，升降酌獻(xiàn)酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽鑰，作鐘鼓，然后謂之樂(lè)乎？言而履之，禮也。行而樂(lè)之，樂(lè)也。”d同上。意思就是：你以為必須擺下筵席，上堂下堂獻(xiàn)上祭品，互相敬酒，這樣才算是禮嗎？你以為必須排列舞隊(duì)，揮舞羽毛和鑰，鳴鐘擊鼓，這樣才算樂(lè)嗎？其實(shí)，說(shuō)到就能做到，這就是禮，做起來(lái)能使人感到高興，這就是樂(lè)。樂(lè)與禮連用，其意思就是：懂了道理，就要按這道理去做，用這道理去節(jié)制自己，就會(huì)感到快樂(lè)。由此可知，中國(guó)的禮樂(lè)包含了理智、意志和情感，要求和鼓勵(lì)的是一種自覺(jué)自愿的道德實(shí) 踐。

（3） 中國(guó)的禮物交換包括天地人鬼神的所有關(guān)系。五禮（吉、兇、軍、賓和嘉禮）處理的就是最重要的這些關(guān)系?！拔宥Y莫重于祭”，祭都要有祭物，都要有禮物。但如上所述，中國(guó)的禮物活動(dòng)，不是要拼財(cái)富、爭(zhēng)等級(jí)，而是據(jù)禮而物的。不僅如此，禮物的根本意義是“領(lǐng)惡而全好”，即治理邪惡保全善良?？鬃诱J(rèn)為，郊祭社祭的意義，就是對(duì)鬼神表示仁愛(ài)；嘗祭禘祭的禮儀，就是對(duì)祖先表示仁愛(ài)，饋食奠基的禮儀，就是對(duì)死者表示仁愛(ài)，鄉(xiāng)射飲酒的禮儀，就是對(duì)鄉(xiāng)里民眾表示仁愛(ài)，食禮饗禮，就是對(duì)賓客表示仁愛(ài)。e《禮記·仲尼燕居第二十八》：“郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。”這里，他并沒(méi)說(shuō)如何治理邪惡，而是如同舉直枉錯(cuò)一樣，保全善良就意味著治理邪惡。贈(zèng)禮贈(zèng)的是仁愛(ài)，回報(bào)也回以仁愛(ài)?！疤腺F德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也。”f《禮記·燕義第四十七》。因?yàn)榛囟Y也是要按禮回報(bào)，回報(bào)以仁愛(ài)。所以，與其說(shuō)是禮物交換，不如說(shuō)是仁愛(ài)交換，禮物交往是仁愛(ài)交往，禮物社會(huì)是仁愛(ài)社會(huì)?；蛟S可以這樣認(rèn)為，古代中國(guó)追求的禮物社會(huì)是一種更高級(jí)的禮物社會(huì)，即禮治社 會(huì)。

概言之，禮治社會(huì)，禮的根據(jù)是“理”，而理的根據(jù)是“體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情”a《禮記·喪服四制第四十九》。，明白了這些道理，就能自覺(jué)地履行，禮的自由是樂(lè)，禮的目的是治。禮治社會(huì)也是“總體社會(huì)”“總體呈獻(xiàn)社會(huì)”，包括了天地人鬼神的所有關(guān)系及其相應(yīng)的道德和制度，而且更深層的用傳遞和交換仁愛(ài)的禮尚往來(lái)，啟動(dòng)、推動(dòng)了包括所有這些方面的禮治社會(huì)。但在中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，禮也容易導(dǎo)向呈獻(xiàn)的義務(wù)、呈獻(xiàn)的職責(zé)、呈獻(xiàn)的權(quán)力，而缺乏對(duì)應(yīng)的權(quán)利要求及其組 織。

二、中國(guó)的“共同善”及其特點(diǎn)

與“禮物”不同，中國(guó)古代文獻(xiàn)中，沒(méi)有對(duì)應(yīng)西方“共同善”的概念，由此也形成了中國(guó)禮物社會(huì)的特 點(diǎn)。

（一） 沒(méi)有對(duì)應(yīng)西方“共同善”的概念

英文common good 或德文Gemeinwohl 現(xiàn)在中譯為“共同善”或“共同利益”。筆者嘗試從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或思想史中尋找對(duì)應(yīng)的范疇，但例如公、共、群、社，都不貼切，近似的可能只有“大 同”。

我們先來(lái)看上面這四個(gè)術(shù)語(yǔ)。（1）公：“平分也，從八從厶；八，猶背也。厶音私”（《說(shuō)文解字》）；“無(wú)私也”（《爾雅·釋言》）；“以公滅私，民其允懷”（《書(shū)·周官》）；“公猶共也”（《禮記·禮運(yùn)》鄭玄注）。概言之，公相對(duì)私來(lái)說(shuō)，公即無(wú)私、滅私，公不允許有私，所以公即共也、平也。（2）共：“同也”（《說(shuō)文解字》）；“同也，眾也”（《玉篇》）；“合也，公也”（《增韻》）。這些也都是“公”的意思，要合、同、眾、公之。（3）群：《論語(yǔ)》中有“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”。群就是聚在一起，但不能結(jié)黨，不能有組織。（4）社：“社”是土神，延伸為祭祀土神的地方、日子以及祭禮，如春社、秋社、社日、社稷?！梆ⅰ笔枪壬?，古代君主都祭社稷，后用以借指 國(guó) 家。

那么中國(guó)何以沒(méi)有西方這樣的“共同善”概念呢？筆者認(rèn)為，梁漱溟先生的《中國(guó)文化要義》一書(shū)，某種程度回答了這個(gè)問(wèn)題。梁漱溟認(rèn)為：“中國(guó)與西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)不同。西方人集團(tuán)生活偏勝，中國(guó)人家族生活偏勝，正是分向兩方走去，由此開(kāi)出兩種相反的文化?！眀梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987 年版，第73 頁(yè)，并參見(jiàn)第78 頁(yè)圖表。

（二） 家齊、國(guó)治、天下平、民胞物與

中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)是：家、國(guó)家和天下。中國(guó)社會(huì)不是家族本位，而是倫理本位。梁漱溟認(rèn)為：只有宗法社會(huì)可說(shuō)是家族本位，中國(guó)早已擺脫家族本位。人一生下來(lái)，便有與他相關(guān)之人，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫理關(guān)系，即是親情關(guān)系，因情而有義，亦即義務(wù)關(guān)系。倫理之理，蓋即于此情與義上見(jiàn)之。更為表示彼此親切，加重其情與義，師恒曰師父，而有徒子徒孫，官恒曰父母官，而有子民之說(shuō)。一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重，由是乃使此社會(huì)中者，每一個(gè)人都有四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有相當(dāng)義務(wù)，同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)的人互相連鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織，沒(méi)有邊界，不形成對(duì)抗，天下一家，四海兄弟。a梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987 年版，第79—80 頁(yè)。

中國(guó)的禮物關(guān)系就是義務(wù)關(guān)系，關(guān)系是具體概念，禮物或義務(wù)是具體概念，共同善也是具體概念。中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)就是由家、國(guó)、天下構(gòu)成的具體概念，而中國(guó)盡管沒(méi)有抽象的“共同善”概念，卻有具體的共同善，即家齊、國(guó)治、天下平。大同就是天下平、天下一家，就是天下的共同善。如孔子所憧憬的大同世界：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶(hù)外而不閉，是謂大同?！眀《禮記·禮運(yùn)第九》。宋代張載在《西銘》中發(fā)展了儒家的萬(wàn)物一體、天人合一的思想，提出了“民胞物與”的理念，認(rèn)為民為同胞，物為同類(lèi)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛(ài)人和一切物類(lèi)，由此給出了最高境界的中國(guó)的共同善，為此后的中國(guó)人所廣為稱(chēng) 道。

三、中國(guó)的貢獻(xiàn)和問(wèn)題

中國(guó)的禮物社會(huì)和共同善概念有兩大貢 獻(xiàn)。

第一，也是梁漱溟先生發(fā)現(xiàn)的，各人盡自己義務(wù)為先，權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張。這是中國(guó)倫理社會(huì)所以準(zhǔn)據(jù)的理念。而就在彼此各盡其義務(wù)時(shí)，彼此權(quán)利自在其中，并沒(méi)有漏掉或延遲。事實(shí)不改，而精神卻變了。這不能不說(shuō)是中國(guó)儒家的一個(gè)獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)椴挥秒p方各自主張權(quán)利、互以義務(wù)課以對(duì)方，而是從乎其關(guān)系，雙方各盡義務(wù)，我盡義務(wù)，你也盡義務(wù)，彼此相交換，彼此都獲得權(quán)利了，還會(huì)有什么分歧呢?！皞惱肀疚徽?，關(guān)系本位也。這樣非但鞏固了關(guān)系，而且輕重得其均衡不落一偏。”c梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第92—93 頁(yè)。

第二，筆者認(rèn)為，中國(guó)還將社會(huì)和共同善理解為四個(gè)拓展的圓圈：由個(gè)人而家庭而國(guó)家而天下，所謂修身齊家治國(guó)平天下，而把禮物社會(huì)的起點(diǎn)，把共同善（家、國(guó)和天下）的義務(wù)擔(dān)當(dāng)，都放在作為最內(nèi)圈起點(diǎn)的個(gè)人身上，放在個(gè)人自覺(jué)自愿對(duì)于禮的理的認(rèn)識(shí)和快樂(lè)的履行上，這不能不說(shuō)是另一個(gè)偉大的貢獻(xiàn)。因?yàn)榧幢銓?duì)今日來(lái)說(shuō)，正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家阿蘭·迦耶（Alain Caille）所說(shuō)，無(wú)論初級(jí)社會(huì)還是次級(jí)社會(huì)，社會(huì)“功能畢竟是由人、而且是每個(gè)個(gè)人所承載的”a馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，第13 頁(yè)。。

但中國(guó)的禮物社會(huì)或者說(shuō)禮治社會(huì)和共同善概念，也有兩大問(wèn) 題。

一是中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)即家、國(guó)和天下，共同善即家齊、國(guó)治和天下平，缺乏社會(huì)組織和社會(huì)生活，因此缺乏公共觀念和公德意識(shí)。所以中國(guó)人近就是身家，遠(yuǎn)就是天下，四海兄弟，天下一家，大到?jīng)]有邊際，大而無(wú)當(dāng)。按歷史學(xué)家呂思勉的觀點(diǎn)，“中國(guó)人是向來(lái)沒(méi)有國(guó)家觀念的。中國(guó)人對(duì)所謂國(guó)家和天下，并無(wú)明確的分別”?！爸袊?guó)人最大的目的是平天下”，但“從來(lái)也沒(méi)有能將國(guó)家和天下，定出一個(gè)明確的界限來(lái)，說(shuō)我先把國(guó)家治好了，然后進(jìn)而平天下”。而且，“沒(méi)有認(rèn)為平天下比治國(guó)更難的觀念。因?yàn)閲?guó)就是天下，所以治國(guó)的責(zé)任，幾乎要到天下平而后可以算終了”b呂思勉：《中國(guó)政治思想史》，北京：中華書(shū)局2012 年版，第112 頁(yè)。。所以，中國(guó)人實(shí)際有的和比較清晰的組織結(jié)構(gòu)就是家。家國(guó)同構(gòu)的國(guó)與民的關(guān)系，就是朝廷與百姓關(guān)系或臣民關(guān)系，而沒(méi)有清晰的政治組織概 念。

二是古代中國(guó)通行的禮物邏輯，或者說(shuō)禮治社會(huì)，也就是義務(wù)邏輯、義務(wù)社會(huì)，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)他人的義務(wù)、利他，而將利己或自己的權(quán)利，都放在關(guān)系的另一方。然而這只有在雙方都各盡義務(wù)，互以對(duì)方為重時(shí)，才能產(chǎn)生梁漱溟所稱(chēng)道的均衡。換言之，個(gè)人的權(quán)利和利益，只有完全期待另一方的義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)，結(jié)果就難以避免出現(xiàn)這樣的情況：或者一方?jīng)]有盡義務(wù)，致使另一方的權(quán)利未能得到尊重并遭到損害；或者造成了兩面人，未被承認(rèn)或尊重的個(gè)人權(quán)益以虛偽的方式來(lái)表 達(dá)。

由此來(lái)看，莫斯的“禮物”交換及其社會(huì)也將面臨上述中國(guó)的問(wèn)題。莫斯認(rèn)為，古代社會(huì)的基礎(chǔ)在于給予、接受和回報(bào)這三重義務(wù)。而據(jù)阿蘭·迦耶所說(shuō)，列維—斯特勞斯認(rèn)為，事實(shí)上只有一項(xiàng)義務(wù)，那就是交換。c馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，“中文版導(dǎo)言”，第10—11 頁(yè)。筆者認(rèn)為，兩種概括都忽略了交換的前提或者說(shuō)義務(wù)的前提，即權(quán)利。禮物，當(dāng)然要擁有可“禮”的物才能作為禮物贈(zèng)送。英語(yǔ)中對(duì)于gift（禮物）的解釋?zhuān)陀小皌o be in the gift of sb”或“ to be in sb’s gift”，這里的gift 即意謂屬于某人的權(quán)利。人不能贈(zèng)送不屬于自己的東西，被贈(zèng)送的東西也不會(huì)自己跑到儀式上來(lái)。所以無(wú)論是一項(xiàng)義務(wù)還是分解為贈(zèng)送、接受和回報(bào)三重義務(wù)，禮物的交換都是要以對(duì)物的所有權(quán)和處置權(quán)為前提和基礎(chǔ)的。在禮物交換、禮物社會(huì)中，權(quán)利為陰，義務(wù)為陽(yáng)，權(quán)利被義務(wù)遮蔽了，但并非不存在。禮物社會(huì)、中國(guó)的禮治社會(huì)，突出的是各自履行自己的義務(wù)，而自己的權(quán)利則要通過(guò)另一方的履行義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)。一方面，如梁漱溟所說(shuō)，這避免了“各自主張權(quán)利，而互以義務(wù)課于對(duì)方”而產(chǎn)生矛盾和沖突a梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第92 頁(yè)。；但另一方面，也難以發(fā)育出古希臘城邦這樣的由權(quán)利與義務(wù)構(gòu)成的公民的共同體和共同善。bM. Shawn Copeland，O.P.，“Reconsidering the Idea of the Common Good”，in Catholic Social Thought and the New World Order，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，p.309.所以，中國(guó)社會(huì)組織的不發(fā)達(dá)，是與中國(guó)的禮物社會(huì)或禮治社會(huì)的發(fā)達(dá)相一致的。只盡義務(wù)，不講權(quán)利，以及“無(wú)私、滅私”的公、共、同，在血緣組織的家族中或可行得通，所謂父母對(duì)子女是無(wú)私的，但將這種無(wú)私的義務(wù)要求作為處理所有關(guān)系，包括非血緣關(guān)系的政治關(guān)系、國(guó)家關(guān)系、天下關(guān)系，即便中國(guó)用家族化的兄弟親情和義務(wù)來(lái)付出，也難以換回同樣的回報(bào)。這是不是近代以來(lái)中國(guó)之所以落后挨打的一個(gè)社會(huì)根基的原因 呢？

四、禮物社會(huì)在今日中國(guó)

1848 年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的中國(guó)人，為救亡圖存，前赴后繼地進(jìn)行了一系列的政治和社會(huì)革命，從晚清改良到辛亥革命，從民國(guó)革命到其后更為激進(jìn)的社會(huì)主義革命，倫理本位、禮治社會(huì)的中國(guó)已經(jīng)從根基上發(fā)生了斷裂。及至20 世紀(jì)70 年代末的改革開(kāi)放后，中國(guó)社會(huì)的根基很大程度上已經(jīng)是市場(chǎng)交換而不再可能是禮物交換 了。

（一） 又一次處在歷史的十字路口

在這將近兩個(gè)世紀(jì)的社會(huì)變遷中，中國(guó)大陸的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了如下變化：（1）國(guó)家：政權(quán)仍是大一統(tǒng)的，盡管經(jīng)歷過(guò)分裂；（2）家族：由大變小而弱化了，大家族的根基已經(jīng)不復(fù)存在，盡管經(jīng)濟(jì)改革后的農(nóng)村家庭承包責(zé)任制和城鄉(xiāng)私營(yíng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，有助于家族煥發(fā)活力，但即便在家族這最適合禮物交換的生命和血緣共同體中，也已經(jīng)為市場(chǎng)和貨幣交換所侵蝕甚至支配了c余治平：《萬(wàn)集鄉(xiāng)下這些年》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2014 年版，第201—214 頁(yè)。；（3）社會(huì)組織：古代中國(guó)遭到壓抑、甚至不存在的社會(huì)組織也開(kāi)始大量出現(xiàn)——如企業(yè)、社團(tuán)，由此也形成了這些組織的共同善；（4）權(quán)利：今天到處可聽(tīng)到“權(quán)利”的聲音，同時(shí)義務(wù)的聲音卻弱化了；（5）天下：天下的理念和胸懷仍存在，在今天的歷史環(huán)境中，不僅有助于促進(jìn)市場(chǎng)交換中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和交往，而且也有助于尋求人類(lèi)共同利益和共同價(jià)值的內(nèi) 涵。

但中國(guó)自身又一次地處在歷史十字路口了。中國(guó)經(jīng)歷了幾乎所有類(lèi)型的革命、社會(huì)和交換，回過(guò)頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)：“我們兜了一圈，又回到了原地”；“從沒(méi)有一個(gè)民族像中國(guó)人這樣，如此怠慢、輕視甚或怨恨自己的傳統(tǒng)文化”d萬(wàn)俊人：《如何看待我們自身的傳統(tǒng)文化？》，載《人民日?qǐng)?bào)》2015 年12 月1 日。。呂思勉說(shuō)：“理論上，中國(guó)人雖愿與天下各民族，共進(jìn)于大道，但在事實(shí)上則未能。不但未能，而且還屢受異民族的迫害，甚而至于被其所征服。這自然也有激起我們反抗思想的可能，雖然如此，中國(guó)人卻也沒(méi)有因異民族的迫害，而放棄其世界大同的思想。中國(guó)人和人家分爭(zhēng)角立，只是以人家欲加迫害于我時(shí)為限。如其不然，中國(guó)人仍愿與世界上人，共進(jìn)于大道，共臻于樂(lè)利；壓服他人，朘削他人，甚而至于消滅他人的思想，中國(guó)人是迄今沒(méi)有的?！盿呂思勉：《中國(guó)政治思想史》，第113 頁(yè)。余治平教授則進(jìn)而悲憤地問(wèn)道：“我們已經(jīng)沿襲了數(shù)千年之久的‘善的生活方式’，卻在近代莫名其妙地就輸給了剛剛興起于西方的‘利的生活方式’，而且輸?shù)眠€很慘。有錯(cuò)的橫行霸道，沒(méi)錯(cuò)的欲敗下陣來(lái)。我們的祖先在屬于自己的這片土地上，不偷、不搶、不打劫，而是用自己勤勞的雙手創(chuàng)造出彪炳史冊(cè)的古代文明，做子孫的還可以埋怨、指責(zé)他們沒(méi)有為后代的發(fā)展開(kāi)辟留有必要的地理空間嗎？！”b余治平：《春秋公羊夷夏論——儒家以文明教化為本位的一種天下秩序設(shè)計(jì)》，上海：上海書(shū)店出版社2014 年版，第3—5 頁(yè)。晚清以來(lái)的“中體西用”還是“西體中用”的爭(zhēng)論再次被提起和評(píng)說(shuō)，孔子、中國(guó)傳統(tǒng)文化重新成為熱門(mén)話(huà)題和爭(zhēng)議問(wèn) 題。

（二） 一種經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的視角

中國(guó)應(yīng)該向何處去？我們究竟想要什么樣的社會(huì)？余治平認(rèn)為西方“利的生活方式”的特點(diǎn)是，“在任何時(shí)候都不忘記資本最優(yōu)化、利益最大化兩大原則”c同上書(shū)，第334 頁(yè)。。比較恰當(dāng)?shù)睦斫猓@應(yīng)該指的是由資本生產(chǎn)方式所支配的生活方式。因?yàn)槲鞣降纳罘绞剑缒顾f(shuō)，“值得慶幸的是，還沒(méi)有到一切都用買(mǎi)賣(mài)來(lái)考量的地步”d馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，第113 頁(yè)。。但應(yīng)該看到的是，“一切都用買(mǎi)賣(mài)來(lái)考量的”生產(chǎn)方式即資本的生產(chǎn)方式，確實(shí)影響著、支配著人們的生活方式，正如今日中國(guó)的生活方式也被這種生產(chǎn)方式所影響一樣。值得注意的是，西方的這種“利的生活方式”、資本的生產(chǎn)方式，并非從來(lái)就有，并且最初還是由義、道德所生成的。我們知道，按馬克斯·韋伯的發(fā)現(xiàn)，新教倫理與隱藏在16—17 世紀(jì)西歐資本主義發(fā)展背后的資本主義精神有著生成關(guān)系。新教倫理產(chǎn)生了有利于合理的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)生活發(fā)展的影響。而按美國(guó)歷史學(xué)家劉易斯·芒福德（Lewis Mumford）的研究，這種關(guān)系還可溯至更早些：“6 世紀(jì)的本尼迪克特修道院是資本主義的創(chuàng)造者”，“對(duì)僧侶來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)是他們的一項(xiàng)基本工作。他們深信，通過(guò)共同生活、有組織的勞動(dòng)、祈禱和再創(chuàng)造，他們將更接近上帝。為了有充分的時(shí)間祈禱和沉思，他們發(fā)展出了節(jié)省勞動(dòng)的設(shè)備、勞動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)化，以便僧侶兄弟之間有可能持續(xù)工作。他們勤儉生活的結(jié)果是，節(jié)省了金錢(qián)，用增值的財(cái)富造出更好的設(shè)備，因此他們被稱(chēng)為‘最早的資本家’?！眅Lewis Mumford，Techniques and Civilizations，New York：Harcourt Brace，1934，p.14.然而，不論產(chǎn)生的原因和動(dòng)力如何，這種生產(chǎn)方式一旦產(chǎn)生后，就形成了一種特殊的財(cái)富生產(chǎn)方式，用馬克思的話(huà)來(lái)說(shuō)，即為追求剩余價(jià)值或交換價(jià)值的生產(chǎn)方式，有其自身的邏輯或規(guī)律，或按韋伯的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“以其不可抗拒的經(jīng)濟(jì)力量決定著今天所有生而處于這種機(jī)制之中的個(gè)人的生活，而不僅僅是那些直接參加經(jīng)濟(jì)獲取活動(dòng)的人的生活”a馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，成都：四川人民出版社1986 年版，第171 頁(yè)。。

對(duì)這種生產(chǎn)方式的問(wèn)題，實(shí)際上最近40 年來(lái)的西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)作了反思和批判。按美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)教授里查德·狄喬治（Richard T. De George）的研究，這一反思和批判也是從神學(xué)和宗教的角度發(fā)軔的，而后學(xué)者、媒體、公眾、政府和企業(yè)家都相繼投入，以至于現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)“已經(jīng)是一個(gè)無(wú)論企業(yè)還是政府都不能忽略的全球現(xiàn)實(shí)了”bRichard T. DeGeorge，Welcome：To the Second World Congress of ISBEE，2000，Sao Paulo.。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要求重新思考市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度、企業(yè)組織以及作為其理論基礎(chǔ)和根據(jù)的經(jīng)濟(jì)理論和道德準(zhǔn)則，其達(dá)到的一個(gè)重要結(jié)果就是：否定了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)可以脫離倫理這一非道德的神話(huà)。如果經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是人類(lèi)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系是社會(huì)關(guān)系，那么道德可用于社會(huì)領(lǐng)域，可用來(lái)評(píng)價(jià)人類(lèi)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，為何唯獨(dú)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系是例外？對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的、方式和影響的考察說(shuō)明，創(chuàng)造利潤(rùn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并不是道德中立的，倫理價(jià)值、倫理關(guān)系、倫理責(zé)任是現(xiàn)實(shí)生活中從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人和組織所無(wú)法回避的。阿瑪?shù)賮啞ど热说难芯勘砻?，從歷史上看，近代以前，經(jīng)濟(jì)學(xué)從未拒絕過(guò)倫理學(xué)，“善、正當(dāng)和義務(wù)概念都是經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要概念”cAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，in Paul M. Minus（ed.），The Ethics of Business in a Global Economy，New York：Springer Science+Business Media，1993，p.53.；亞當(dāng)·斯密也沒(méi)有拒絕過(guò)倫理學(xué)，他在《國(guó)富論》中考慮過(guò)復(fù)合動(dòng)機(jī)的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，在《道德情操論》中考慮過(guò)有必要超出利潤(rùn)最大化，論證“人道、公正、慷慨和公眾精神是對(duì)其他人最有用的品質(zhì)”dAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，pp.54—64.；人并非僅僅由自利動(dòng)機(jī)驅(qū)使追求自身利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”，實(shí)際生活中的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體是負(fù)有經(jīng)濟(jì)、生活和環(huán)境責(zé)任的道德人，有著遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)人豐富的內(nèi)涵。總之，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，或者說(shuō)，反對(duì)社會(huì)和文化的經(jīng)濟(jì)化，可以說(shuō)是對(duì)西方近代史上影響至今的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立化過(guò)程的一種糾偏，一種社會(huì)的和文化的整體觀點(diǎn)的指向，是要讓市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)嵌入公民社會(huì)中e彼得·烏爾里希（Peter Ulrich）：《文明的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)——在公民社會(huì)中嵌入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)》，載陸曉禾、G.J.迪恩·羅索夫主編：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的自由與責(zé)任：政府、企業(yè)與公民社會(huì)》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社2007 年版，第255 頁(yè)。，是要對(duì)資本生產(chǎn)方式加以社會(huì)的和倫理的規(guī)范。f彼得·科斯洛夫斯基：《資本主義的倫理學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996 年版，第58—60 頁(yè)。

但問(wèn)題是，如果要嵌入或回歸的這個(gè)公民社會(huì)，已經(jīng)受到了這種“利的生產(chǎn)方式”的影響，已經(jīng)處于一種“利的生活方式”中，社會(huì)的根基已經(jīng)是市場(chǎng)交換而非禮物或義務(wù)，那么這種回歸或嵌入，又有多大的制約作用呢？這也正是宗教思想家、神學(xué)家和教會(huì)所擔(dān)心的。他們并沒(méi)有聽(tīng)任社會(huì)和文化的經(jīng)濟(jì)化，而是以一種反文化（counterculture）即反對(duì)這種經(jīng)濟(jì)化的主流文化的態(tài)度，aRobert Benne，“John Paul II’s Challenge to Democratic Capitalism or Be Still and Know That I Am the Pope”，in The Making of an Economic Vision，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，University Press of America，Inc.1991，p.137.不遺余力地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值觀導(dǎo)向，以及對(duì)作為所有社會(huì)集團(tuán)和個(gè)人的社會(huì)生活條件的“共同善”的重視和維護(hù)。阿蘭·迦耶在《禮物》中文版序言中也提到，創(chuàng)辦于1981 年的《莫斯評(píng)論》 （Revue du Mauss），既毫不含糊地表達(dá)了對(duì)莫斯的敬意，同時(shí)也表明了他們的計(jì)劃是要與所有功利主義的和經(jīng)濟(jì)學(xué)主義的還原論相抗?fàn)?，并發(fā)起“反對(duì)社會(huì)科學(xué)功利主義的運(yùn)動(dòng)”（Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales）。因?yàn)樗麄冏⒁獾?，?0 世紀(jì)70 年代，社會(huì)科學(xué)和政治哲學(xué)已經(jīng)很大程度上變成了功利主義和經(jīng)濟(jì)學(xué)主義的學(xué)問(wèn)了。b馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，第10—11 頁(yè)。

我們也遇到了西方碰到的“利的生活方式”帶來(lái)的問(wèn)題。所以，中國(guó)學(xué)者也參與到經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)中。但如果“我們已經(jīng)沿襲了數(shù)千年之久的‘善的生活方式’”，就是古代中國(guó)的這種禮物方式、義務(wù)方式、禮治方式，而這種方式與中國(guó)的社會(huì)組織及其共同善的不發(fā)達(dá)相關(guān)，那么我們今天是否應(yīng)該追問(wèn)，是否應(yīng)該并且如何改善這種方式？筆者提議，我們應(yīng)該看看，孔子當(dāng)時(shí)是如何回應(yīng)類(lèi)似的挑 戰(zhàn) 的。

（三） 孔子的回應(yīng)

孔子所處的時(shí)代，正是從春秋到戰(zhàn)國(guó)最激烈的社會(huì)變動(dòng)時(shí)期。其時(shí)西周列國(guó)開(kāi)始面臨某種也可謂是“利的生活方式”因素的沖擊（當(dāng)然與今日資本方式的沖擊是根本不同的），貨幣已開(kāi)始在一些諸侯國(guó)的市場(chǎng)上流通，商品交換已經(jīng)出現(xiàn)?？鬃拥膶W(xué)生子貢和他的同時(shí)代人范蠡，就都是成功的大商人。那么孔子是如何看待這種沖擊或交換的？他倡導(dǎo)的“善的生活方式”究竟是怎樣的？這或許對(duì)我們今天思考這個(gè)問(wèn)題具有啟迪意 義。

據(jù)《呂氏春秋》記載，魯國(guó)的法令規(guī)定，魯國(guó)人給其他諸侯國(guó)當(dāng)臣仆婢妾的，有能贖出他們的，可以到公家府庫(kù)中領(lǐng)取贖金。子貢從諸侯國(guó)那兒贖回了魯國(guó)人，回來(lái)后卻謙讓不愿到府庫(kù)中去領(lǐng)錢(qián)?？鬃诱f(shuō)：子貢不對(duì)啊。“自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無(wú)損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣?！弊勇氛攘艘粋€(gè)落水的人，那人用牛來(lái)感謝他，他收下了?？鬃诱f(shuō)，子路這樣做是對(duì)的，從今以后，“魯人必拯溺者矣”c《呂氏春秋·先識(shí)覽·察微篇》。?！墩撜Z(yǔ)》中孔子說(shuō)：只要是帶著十條干肉（古代初次見(jiàn)面的薄禮）來(lái)求見(jiàn)我的，我從來(lái)沒(méi)有不給予教誨的。d《論語(yǔ)·述而第七》。

從上面的記載來(lái)看，孔子所處的時(shí)代主要是禮物交換，同時(shí)商品交換和貨幣已經(jīng)流通了?？鬃佑米迂?、子路和自己的三個(gè)例子說(shuō)明了：（1）合禮、有理的禮物交換應(yīng)當(dāng)循環(huán)，不應(yīng)當(dāng)中斷，即所謂禮尚往來(lái)。（2）與子路接受?；蚩鬃咏邮鼙《Y是履行收禮、還禮的義務(wù)不同，子貢不是接受贈(zèng)禮或還禮，而是要自己到府庫(kù)中去領(lǐng)賞錢(qián)，即屬于要自己主張自己的權(quán)利。對(duì)此，孔子認(rèn)為這并不損害子貢的品行，用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，孔子是贊成權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的。（3）孔子提供了支持禮物交換的義務(wù)和主張自己權(quán)利的根據(jù)是魯國(guó)人的共同利益——當(dāng)臣仆婢妾的可被贖回，落水的能被拯 救。

據(jù)此來(lái)看，孔子不僅肯定了權(quán)利，一如義務(wù)，對(duì)于共同利益的正當(dāng)性，而且還開(kāi)啟了職業(yè)家的勞動(dòng)交換，他是中國(guó)第一位私家教師。禮尚往來(lái)，只要送我薄禮的，我從來(lái)沒(méi)有不給予教誨的，這意味著，最初的職業(yè)精神、敬業(yè)精神就是禮物精神，這當(dāng)然不是無(wú)私滅私精 神。

值得注意的是，我們?cè)诳鬃舆@里看到了權(quán)利和共同利益的萌芽，但為什么后來(lái)并沒(méi)有產(chǎn)生出相對(duì)應(yīng)的權(quán)利和社會(huì)組織概念呢？是否可以由此認(rèn)為，社會(huì)和文化強(qiáng)于圣人說(shuō)教——即便是孔子這樣的圣人的教導(dǎo)？傳統(tǒng)社會(huì)及其文化是有生命的主體，會(huì)選擇和助長(zhǎng)符合其取向的價(jià)值觀念。中國(guó)發(fā)端于血緣家族，倫理本位適合義務(wù)而非權(quán)利的生長(zhǎng)，如梁漱溟所注意到的，子女享受父母的教養(yǎng)供給，誰(shuí)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)?shù)?？但是如果子女?duì)父母說(shuō)“這是我的權(quán)利”，這便“大大不合中國(guó)味道”，而如果父母對(duì)子女說(shuō)“我應(yīng)當(dāng)養(yǎng)活你們到長(zhǎng)大”，這便合味道了。a梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第91 頁(yè)。正如筆者之前關(guān)于儒家在海外華人中的發(fā)展的研究所注意到的，“利益追求傾向并非在儒家文化中萎縮荒廢了，而只是受到了壓抑。當(dāng)海外華人在西方社會(huì)環(huán)境中，置身于不同于原先那種蔑視商人的氛圍時(shí)，其生存與逐利行為的能量釋放了出來(lái)，并在儒家文化中因與義的結(jié)合而得到了肯定，同時(shí)也在儒家的義利觀中吸取了西方許多經(jīng)商經(jīng)驗(yàn)”b陸曉禾：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社2008 年版，第241 頁(yè)。。

還值得注意的是，我們這里看到了三種交換：禮物交換、職業(yè)交換和商品交換。按后來(lái)馬克思關(guān)于商品交換的分析，商品由三要素構(gòu)成：使用價(jià)值、交換價(jià)值和交換。馬克思認(rèn)為商品交換領(lǐng)域“確實(shí)是天賦人權(quán)的真正伊甸園”：（1）自由，因?yàn)樯唐方粨Q，只取決于自己的自由意志；（2）平等，因?yàn)榻粨Q雙方只是作為商品占有者進(jìn)行等價(jià)物交換；（3）所有權(quán)，因?yàn)槊總€(gè)人只支配自己的東西；（4）邊沁，因?yàn)殡p方都出于利己考慮才能達(dá)成交換。c馬克思：《資本論》 （第一卷），北京：人民出版社2004 年版，第204 頁(yè)。筆者認(rèn)為，與禮物交換比較，商品交換還有一個(gè)特點(diǎn)，就是這種交換是沒(méi)有情義關(guān)系的，也就是說(shuō)只是生意關(guān)系，交換完成，交換雙方的關(guān)系也就結(jié)束了。禮物呢？有使用價(jià)值，也可以有交換價(jià)值即貨幣價(jià)格，也會(huì)馬上進(jìn)行交換，例如賓客互贈(zèng)禮物。但不同的是，它有商品交換沒(méi)有的東西在交換、在交往，即仁愛(ài)或心意，所謂“禮輕情意重”，重在心意、情義關(guān)系，而非物品價(jià)格。禮決定了物，心意決定了禮物的選擇和分量，包含了商品交換沒(méi)有的彼此心意和情義的溝通，例如感謝、敬拜、祝福以及對(duì)收禮者的快樂(lè)、賜福和保佑的期待，送禮者會(huì)因收禮者的快樂(lè)和回禮而快樂(lè)。中國(guó)人習(xí)慣于各人盡自己義務(wù)為先，權(quán)利則待對(duì)方賦予，就是一種禮物的思維，這種思維不僅送禮在先，盡義務(wù)在先，而且可以通過(guò)對(duì)方是否還禮，是否也盡義務(wù)，來(lái)獲知和檢查自己是否做得對(duì)，如果神賜福了，或收禮者還禮了，說(shuō)明自己做得對(duì)，接著繼續(xù)感謝，以求長(zhǎng)久。商品交換、職業(yè)交換最初應(yīng)該也都具有這種禮物關(guān)系、情義關(guān)系的。如上述孔子所說(shuō)的：有送薄禮的，從未不給予教誨。從今日中國(guó)人常說(shuō)的“生意不在朋友在”或“生意不在情義在”中，也可以看到這種情義關(guān)系、禮物關(guān)系的沉 淀。

簡(jiǎn)言之，面臨“利的生活方式”因素的沖擊，孔子不失時(shí)機(jī)地肯定了權(quán)利及其對(duì)于共同利益的正當(dāng)性和必要性，為它們?cè)谥袊?guó)社會(huì)和文化中的恰當(dāng)?shù)匚缓桶l(fā)展提供了可能。然而，“成也蕭何敗也蕭何”，為孔子所肯定的權(quán)利萌芽及其對(duì)于共同善的正當(dāng)性和必要性不僅在中國(guó)后來(lái)的發(fā)展中未引起注意，而且遭到了壓抑，因?yàn)榛趥惱肀疚坏闹袊?guó)式的禮物文化的深厚和強(qiáng)勢(shì)。特別是，與莫斯的“豪”即“禮物之靈”這種詭異神秘的力量不同，在中國(guó)式的禮物文化背后，在作為自覺(jué)自愿的禮物實(shí)踐道德實(shí)踐背后，是中國(guó)文化的五大支柱，即天地君親師，支持著中國(guó)人與周遭世界、與天下的一切關(guān)系的親情化、情義化——直到1840 年后人們才如夢(mèng)初 醒。

（四） 共享單車(chē)之殤

180 年后的今日中國(guó)，同樣面臨“利的生活方式”等問(wèn)題和挑戰(zhàn)，學(xué)者們也開(kāi)始了新一輪的思考。筆者想以一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事件，即以共享單車(chē)為例，來(lái)具體看看我們究竟遇到了什么，以及我們能做什 么。

對(duì)于作為“新四大發(fā)明”之一的共享單車(chē)（另三大發(fā)明是高鐵、支付寶和網(wǎng)購(gòu)），公眾常用這句話(huà)來(lái)描述：“眼見(jiàn)他起高樓，眼見(jiàn)他宴賓客，眼見(jiàn)他樓塌了”。小黃車(chē)ofo 曾是共享單車(chē)的原創(chuàng)者和領(lǐng)騎者，也曾是全球領(lǐng)先的共享單車(chē)平臺(tái)，但今天在中國(guó)已遭遇多達(dá)一千多萬(wàn)用戶(hù)蜂擁退租，其創(chuàng)始人戴威也已遭法院限制消費(fèi)的禁 令。

1. 緣起和問(wèn)題

作為全球共享單車(chē)的原創(chuàng)者和領(lǐng)騎者，也是全球領(lǐng)先的共享單車(chē)平臺(tái)，小黃車(chē)從2015 年6 月誕生到2018 年8 月，短短3 年間已在全球21 個(gè)國(guó)家超過(guò)250 座城市提供服務(wù)，連接了超過(guò)1000 萬(wàn)輛共享單車(chē)，日訂單超3200 萬(wàn)，為全球2 億用戶(hù)提供了超60 億次高效便捷、綠色低碳的出行服 務(wù)。

2018 年9 月，因拖欠貨款，小黃車(chē)被鳳凰自行車(chē)廠起訴；同年10 月至11 月，小黃車(chē)ofo 在北京市第一中級(jí)人民法院、北京市海淀區(qū)人民法院等多個(gè)法院的多個(gè)案件中列入被執(zhí)行人名單，涉及執(zhí)行超標(biāo)的5360 萬(wàn)元；2018 年12 月，遭遇用戶(hù)蜂擁退押，一千多萬(wàn)用戶(hù)的押金總額粗略估計(jì)在10 億至20 億元規(guī)模；同年10 月，有媒體拿到了約半年前小黃車(chē)ofo 的負(fù)債表，彼時(shí)其整體負(fù)債為64.96 億元，其中，用戶(hù)押金為36.50 億元，供應(yīng)鏈為10.20 億 元。

共享單車(chē)陷入大敗局：小黃車(chē)垂死，摩拜賣(mài)身美團(tuán)大平臺(tái)，哈羅單車(chē)仍在艱難推進(jìn)中。三種最有希望的共享自行車(chē)走到今天，已是同行中最好的成績(jī)。同時(shí)期創(chuàng)立的單車(chē)品牌大多已死，給他們的創(chuàng)始人、員工、家人、投資者、供應(yīng)商留下各種不幸。共享單車(chē)從新時(shí)期的“四大發(fā)明”之一淪為“創(chuàng)業(yè)黑洞”，僅用了短短3 年時(shí) 間。

按評(píng)論觀察、當(dāng)事人復(fù)盤(pán)、用戶(hù)體驗(yàn)歸納，失敗的原因有：不尊重知識(shí)產(chǎn)權(quán)；不懂管理；贏利模式成問(wèn)題；資本瘋狂推助；不懂傳統(tǒng)制造業(yè)（自行車(chē)廠）；政府準(zhǔn)入應(yīng)該全面評(píng)估 等。

2. 我的分析：從禮物到商品

作為用戶(hù)之一，更從學(xué)者角度，我認(rèn)為，禮物和共同利益的討論，有助于我們從新的角度來(lái)看這個(gè)案例，同時(shí)也有助于我們對(duì)禮物和共同利益的討 論。

可以認(rèn)為，小黃車(chē)最初是傳統(tǒng)中國(guó)意義上的禮物，是據(jù)理給的、據(jù)履做的、禮而樂(lè)的。戴威等一批北大學(xué)生為解決校園代步問(wèn)題，自掏腰包改裝設(shè)計(jì)了共享單車(chē)；也明確致力于校園、城市和世界的共同利益——“以共享經(jīng)濟(jì)+智能硬件，解決最后一公里出行問(wèn)題”，以實(shí)現(xiàn)“讓世界沒(méi)有陌生的角落”的愿景。共享單車(chē)的這種共同善性質(zhì)，甚至在上海中小學(xué)基礎(chǔ)課上，要求學(xué)生將它們作為“公共物品”來(lái)認(rèn)識(shí)和愛(ài) 護(hù)。

但為何失敗了呢？導(dǎo)火線(xiàn)是債務(wù)，但由導(dǎo)火線(xiàn)所暴露的，卻是禮物交換在今天會(huì)碰到的問(wèn)題。因此，問(wèn)題具有共性。首先，融資怎么成了燒錢(qián)？需求成為商機(jī)成為資本有利可圖的風(fēng)口，因此成為新的財(cái)富競(jìng)技項(xiàng)目，風(fēng)投資本蜂擁而入（學(xué)生們沒(méi)想到這么多錢(qián)）；大批共享單車(chē)競(jìng)相涌入，開(kāi)始了“蒙眼狂奔”，無(wú)止境的融資、燒錢(qián)、補(bǔ)貼、擴(kuò)張，像是新的夸富宴。如果古代社會(huì)的夸富宴是在等級(jí)未確定時(shí)發(fā)生的，那么今天的這場(chǎng)共享單車(chē)的大比拼，似乎可以認(rèn)為是在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)未分勝負(fù)的情況下發(fā)生的。但是，古代夸富宴的成功有幾個(gè)重要因素：它的財(cái)富不是來(lái)自夸富宴，而是有它的財(cái)富來(lái)源，例如農(nóng)業(yè)或漁業(yè)等；夸富宴的回報(bào)也只是競(jìng)技費(fèi)用的補(bǔ)償、晉升等級(jí)的收獲，而不是它的贏利方式，也沒(méi)有借貸資本在背后的虎視眈眈和瘋狂推波助瀾。但今天的市場(chǎng)夸富宴成了惡性競(jìng)爭(zhēng)——不斷擴(kuò)大市場(chǎng)，比燒錢(qián)、比慷慨、比誰(shuí)拖死誰(shuí)，完全脫離了實(shí)體經(jīng)濟(jì)，脫離了維系這項(xiàng)服務(wù)本身存在和發(fā)展所需要的條件。實(shí)體生產(chǎn)的回報(bào)是需要延遲需要時(shí)間的，但金融資本建立在錢(qián)生錢(qián)的邏輯上，而錢(qián)并不能生錢(qián)，錢(qián)只有回到生產(chǎn)中，回到服務(wù)中，才能生錢(qián)。概言之，市場(chǎng)夸富宴是其失敗的主要原 因。

盡管大學(xué)生、市民，意識(shí)到共享單車(chē)是他們的共同利益，但共享單車(chē)事件讓我們看到，這樣的問(wèn)題在今天走到了另一個(gè)極端：主張更多的是權(quán)利甚至完全不講義務(wù)。技術(shù)能夠鎖定、跟蹤、因而制約用戶(hù)的義務(wù)，但技術(shù)總有漏洞，能夠真正制約用戶(hù)履行義務(wù)的是個(gè)人自己對(duì)禮樂(lè)和共同利益概念的體認(rèn)和踐 行。

禮物交換和市場(chǎng)交換，都需要誠(chéng)信。制約莫斯禮物交換的義務(wù)誠(chéng)信是榮譽(yù)或面子及其背后的“禮物之靈”。制約中國(guó)禮物交換的義務(wù)誠(chéng)信的，除了榮譽(yù)或面子外，還有個(gè)人自覺(jué)自愿的禮樂(lè)道德實(shí)踐。義務(wù)誠(chéng)信的存在，應(yīng)該有助于市場(chǎng)交換需要的規(guī)則誠(chéng)信。義務(wù)誠(chéng)信與規(guī)則誠(chéng)信并不矛盾。但從共享單車(chē)的案例中，我們可以看到，這三個(gè)制約都不在場(chǎng)。傳統(tǒng)中國(guó)人本來(lái)就有的不足：缺乏公德意識(shí)和泛天下的倫理關(guān)系，在缺乏“看”的公德領(lǐng)域，就難免出現(xiàn)共享單車(chē)遭遇的種種問(wèn)題：改裝、上私人鎖、停自己家、甚至丟棄等。戴威認(rèn)為，共享單車(chē)是一個(gè)偉大的實(shí)驗(yàn)，他相信，能夠通過(guò)機(jī)制的設(shè)計(jì)，以及互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)去解決效率和信任的問(wèn)題。a《北大學(xué)子戴威受訪：共享精神成就ofo 共享單車(chē)》，載《齊魯晚報(bào)》2015 年6 月25 日。當(dāng)然，技術(shù)總會(huì)有漏洞的，技術(shù)也總是有可能改善的，盡管不能根本解決效率和信任的問(wèn)題。但是，這個(gè)案例暴露的問(wèn)題，筆者認(rèn)為，顯然要比技術(shù)漏洞更深 層。

五、結(jié)語(yǔ)：禮物和共同善的路還很長(zhǎng)

西方古典和天主教的古代“共同善”概念并非只是指作為共同體外部條件的物質(zhì)的或經(jīng)濟(jì)的條件，而且包含共同體成員的義務(wù)與權(quán)利、自由與責(zé)任這樣的內(nèi)部條件。其共同體概念是具體的而非抽象的，包含了理想的政治共同體的城邦理念，并以之作為成員的目標(biāo)和動(dòng)力。相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)上只有倫理本位的大家族和泛天下的大同共同體理念，中國(guó)的社會(huì)共同體還沒(méi)發(fā)育成熟，正在路 上。

“利的生產(chǎn)方式”的引進(jìn)，一方面促進(jìn)了自由、平等、民主的要求，另一方面，正如馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中所說(shuō)的，人被分割為孤立的人、市民社會(huì)的人，“利的生產(chǎn)方式”滲透到各種生活和事件。如共享單車(chē)?yán)铀砻鞯?，明明是禮物、是校園和城市的“共同善”，結(jié)果卻淪為風(fēng)險(xiǎn)資本的工具——風(fēng)險(xiǎn)資本家朱嘯虎融資1 億美元推動(dòng)市場(chǎng)夸富宴競(jìng)技燒錢(qián)，在推高后獲利30億美元后及時(shí)抽身，賺了個(gè)盆滿(mǎn)缽盈，而留下的是被錢(qián)燒暈后一地雞毛的戴威和恐慌排隊(duì)擠兌押金的上千萬(wàn)用 戶(hù)。

對(duì)于共享單車(chē)這樣一個(gè)公認(rèn)的共同善，政府、企業(yè)、公民的自由與責(zé)任、權(quán)力、權(quán)利與義務(wù)是什么？如何才能維護(hù)好我們的善的共同生活？這一從禮物到商品到資本的犧牲品的教訓(xùn)，是值得我們深思和記取的。而孔子當(dāng)年對(duì)子貢說(shuō)的話(huà)，也提醒著我們，我們的未來(lái)有可能就從這樣的小事開(kāi) 始。