生命與懲罰
——青年黑格爾論犯罪與刑罰

王興賽

在西方刑法哲學(xué)（尤其是刑罰理論）發(fā)展史中，黑格爾與黑格爾學(xué)派占有一席之地，至今仍有影響，其重要性可見一斑。［1］這從德國當(dāng)代著名的刑法學(xué)者和法哲學(xué)家帕夫利克（Michael Pawlik）教授的一系列著作中可以明顯看出來。比如他在《人格體 主體 公民：刑罰的合法性研究》（Person, Subjekt, Bürger: Zur Legitimation von Strafe）一書中就借鑒黑格爾的刑罰理論資源批判預(yù)防論，并提出一種新版本的報復(fù)論：“刑罰是要制裁公民的不法，并且通過正是履行忠誠義務(wù)與享有自由之間的相互性，得以將法作為法進(jìn)行恢復(fù)?！保ㄅ练蚶耍骸度烁耋w 主體 公民》，譚淦譯，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第79頁）。作者指出，自20 世紀(jì)80年代以來，德國刑法學(xué)界出現(xiàn)了報復(fù)論的復(fù)興，黑格爾的刑罰理論是這股復(fù)興潮流中得到借鑒的重要傳統(tǒng)資源。對此，德國和英美學(xué)界多有闡述，國內(nèi)學(xué)界的相關(guān)闡述相對較少。［2］德語學(xué)界關(guān)于黑格爾刑罰理論的重要研究文獻(xiàn)，請參見帕夫利克：《人格體 主體 公民》，第34頁注釋3，第45頁注釋4。英美學(xué)界的相關(guān)研究，可參見伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第179，181頁。值得注意的是，這些對黑格爾刑法哲學(xué)的研究大部分是從黑格爾成熟時期的法哲學(xué)著作入手的。眾所周知，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾關(guān)于犯罪與刑罰的論述主要集中在第90—103 節(jié)（“強制和犯罪”）與第218—220 節(jié)。最能體現(xiàn)黑格爾犯罪和刑罰理論特色的莫過于他對犯罪和刑罰之本質(zhì)的闡述。黑格爾強調(diào)犯罪的本質(zhì)在于對法本身的破壞，而非對社會（或他人）的危害。這決定了刑罰的本質(zhì)就在于法本身的恢復(fù)，而不在于對罪犯的矯正、預(yù)防犯罪、威嚇、儆戒等等。在黑格爾看來，人只有在意志自由的情況下才能接受懲罰。而且人只能是目的。只有如此，刑罰才是正義的。黑格爾的刑罰理論常常被稱為“報復(fù)論”。他所謂的刑罰正義就是報復(fù)（Wiedervergeltung）。［3］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第104頁。報復(fù)不同于同態(tài)復(fù)仇（Rache）（如以眼還眼，以牙還牙），報復(fù)主要是從普遍的價值方面來確定，而非局限于被侵害的東西的質(zhì)和量。報復(fù)與復(fù)仇在內(nèi)容上是一致的，都是正義的。但在形式上，復(fù)仇因為是主觀意志或特殊意志的行為，這不免就會超出罪刑適當(dāng)原則，成了一種應(yīng)受刑罰的新的侵害，因此是不正義的。［4］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第107頁。而報復(fù)則是客觀且普遍法律所規(guī)定的行為，即用法院審判的方式實現(xiàn)刑罰正義。值得注意的是，黑格爾認(rèn)為刑罰正義表現(xiàn)為法律同自身的和解以及罪犯與自身的和解。［5］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第230頁。

其實黑格爾在伯爾尼時期（1793—1796）就對犯罪與刑罰制度感興趣。在法蘭克福時期（1797—1800），當(dāng)他剛開始構(gòu)建其觀念論體系時就嘗試著從統(tǒng)一哲學(xué)方面去探討犯罪與刑罰，這算是黑格爾正式對犯罪與刑罰進(jìn)行哲學(xué)討論，有些想法一直延續(xù)到《法哲學(xué)原理》中。在耶拿時期（1801—1806），黑格爾在新的哲學(xué)體系中不斷更新和加深對犯罪與刑罰問題的討論（如《論自然法》和《倫理體系》）。本文著重探討的是黑格爾法蘭克福時期的犯罪與刑罰思想，首先分析黑格爾闡述犯罪與刑罰思想時的歷史語境與哲學(xué)前提，然后重點分析黑格爾法蘭克福時期對犯罪與刑罰問題所做的哲學(xué)分析。最后，本文將聯(lián)系康德的《道德形而上學(xué)》與黑格爾的《法哲學(xué)原理》對黑格爾法蘭克福時期的犯罪與刑罰思想進(jìn)行比較和反思。

一、青年黑格爾刑罰思想的歷史語境與哲學(xué)前提

?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》開頭曾描述了1757年3月2日在法國實施的一場公開處決的場面，其后又引述了1837年左右一處監(jiān)管所的監(jiān)禁規(guī)章，他通過這兩個例子來說明歐美當(dāng)時刑罰思想和制度的重大變革：“正是在這段時間里，無論在歐洲還是在美國，整個懲罰體制在重新配置。這是傳統(tǒng)司法‘丑聞’迭出、名聲掃地的時代，也是改革方案紛至沓來、層出不窮的時代。當(dāng)時出現(xiàn)了一種新的有關(guān)法律和犯罪的理論，一種新的關(guān)于懲罰權(quán)利的道德和政治論證；舊的法律被廢棄，舊的慣例逐漸消亡。各國各地紛紛醞釀或制定‘現(xiàn)代’法典：俄國在1769年，普魯士在1780年，賓夕法尼亞和托斯坎尼在1786年，奧地利在1789年，法國在1791年、共和4年、1808年和1810年，這是刑事司法的一個新時代?！保?］?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年第4版，第7頁。關(guān)于福柯所說的“一種新的有關(guān)法律和犯罪的理論，一種新的關(guān)于懲罰權(quán)利的道德和政治論證”，他并未明說，對此，羅森（Rosen）在《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》第十九章中曾加以概述，即“18 世紀(jì)后半期關(guān)于犯罪與刑罰的哲學(xué)思考的發(fā)展，重點是孟德斯鳩、貝卡里亞與邊沁的著作……把這些重要思想家的哲學(xué)觀點與那些更為現(xiàn)實的討論，主要是在英國進(jìn)行的討論聯(lián)系到一起，這些討論涉及廢除死刑以及諸如流放和監(jiān)禁等各種替代懲罰方式”。［1］《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒主編，劉北成、馬萬利、劉耀輝、唐科譯，商務(wù)印書館2017年版，第527頁。顯然，羅森所考察的孟德斯鳩、貝卡里亞和邊沁等人的刑罰思想應(yīng)該屬于?？滤f的新理論和新論證。它們的共同之處或可概括為“將個人自由問題作為立論的基礎(chǔ)”，并強調(diào)“懲罰的確定性要比嚴(yán)厲性更重要”，以及“罪罰相稱的觀念或懲罰分級的觀念”。［2］《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒主編，劉北成、馬萬利、劉耀輝、唐科譯，商務(wù)印書館2017年版，第531，541，543頁。當(dāng)然這些思想家之間的理論在某些方面仍具有很大的不同。在新時代，就像?？滤匆姷降哪菢?，“作為一種公共景觀的酷刑消失了……將肉體作為刑罰主要對象的現(xiàn)象消失了……肉體痛苦不再是刑罰的一個構(gòu)成因素。懲罰從一種制造無法忍受的感覺的技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N暫時剝奪權(quán)利的經(jīng)濟機制?！保?］?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年第4版，第7—12頁。

顯然，這也正是黑格爾所處的時代，這種變革自然就構(gòu)成了他思考刑罰問題的歷史語境。正如?？滤枋龅臅r代轉(zhuǎn)變一樣，黑格爾在伯爾尼時期就開始關(guān)注“作為公共景觀的酷刑”，思考監(jiān)禁制度，關(guān)注普魯士刑罰制度的改革。在對《卡特密信》的翻譯和評注中，黑格爾曾就書中提到的某些刑事制度做了自己的理解和發(fā)揮。比如針對瓦特和本邦德語居民部分實行不同的刑事制度，黑格爾強烈批評了那種刑事審判權(quán)由政府掌控的情況，他強調(diào)司法權(quán)與立法權(quán)、行政權(quán)分立的必要性。黑格爾還針對當(dāng)時刑事訟訴程序上的一些不正當(dāng)表現(xiàn)作了批評。［4］見黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社2008年版，第4頁。在大約1795年，黑格爾從福斯特（Forster）的《來自萊茵河下游的觀點》（Ansichten Vom Niederrhein）中摘抄過福斯特對于監(jiān)禁制度（Gef?ngni?wesen）的看法。福斯特強調(diào)，“人格的自由”（die Freiheit der Person）比單純活著更重要，前者才無可爭議地是“與人的規(guī)定不能分開并因此不能轉(zhuǎn)讓的善”，監(jiān)禁（甚至終生監(jiān)禁）的初衷是對犯人進(jìn)行道德改造，使他們悔罪等，但實際情況是它往往并不能達(dá)到這些目的，因為在監(jiān)禁中，人格自由被壓制了。［1］Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg.von Friedhelm Nicolin, （Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1991） , S.217, 293-294。根據(jù)羅森克朗茨的記載，黑格爾曾對普魯士邦法改革中的監(jiān)禁制度表達(dá)過一些看法。尤其值得注意的是如下這段話：“隔絕和人交往是正當(dāng)?shù)?，因為罪犯已把自己孤立起來。用冷冰冰的理智，把一些人時而看作能勞動和能創(chuàng)造的東西，時而又看作須得改良的東西，并且指令人們這樣做，這會成為最可惡的暴政，因為整體的福利作為目的如果并非是正當(dāng)?shù)模蛯@些人是異己的。”［2］黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，中國法制出版社2008年版，第16頁；Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke,（ Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014） , S.586。不能確定黑格爾的這個片段是寫于伯爾尼時期，還是法蘭克福時期，對此見S.663。黑格爾在這里似乎表明了監(jiān)禁的某些正當(dāng)性，但他否定從手段方面來理解人，相反要從人是目的這個方面來理解刑罰的本質(zhì)和目的。黑格爾還專門寫過關(guān)于公開實施死刑的思考片段，他反對基于預(yù)防犯罪和教育民眾的刑罰理論而為公開實施殘暴的死刑辯護(hù)。他最后強調(diào)，如果公民擁有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，那些因不公開實施死刑而引發(fā)的不安（如法官實行不法）就會消失。［3］Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke, （Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014） , S.602-604.

黑格爾在法蘭克福時期關(guān)于犯罪與刑罰的論述集中體現(xiàn)在《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷Text 55，它是所謂的《基督教的精神》（Text 52—Text 60）這組文本中的一篇。構(gòu)成這組文本的哲學(xué)基礎(chǔ)的其在伯爾尼后期和法蘭克福初期從康德式主體哲學(xué)所轉(zhuǎn)向的統(tǒng)一哲學(xué)（Vereinigungsphilosophie）或生命哲學(xué)，這主要表現(xiàn)在《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷Text 40—Text 42 以及Text 49 中。一般認(rèn)為，黑格爾之轉(zhuǎn)向統(tǒng)一哲學(xué)與荷爾德林以及席勒的《審美教育書簡》有密切關(guān)系。［4］參見朱學(xué)平：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第74—75頁；羅久：《黑格爾論命運與懲罰——早期文本中的康德批判與同一哲學(xué)的構(gòu)想》，《北京社會科學(xué)》2015年第4 期，第107頁。值得注意的是，荷爾德林在1795年初也寫作了一個與懲罰有關(guān)的片段，即《論懲罰的概念》（über den Begriff der Straffe）。黑格爾對犯罪與刑罰的論述或許也受到了這個斷篇的影響。簡而言之，這種統(tǒng)一哲學(xué)強調(diào)存在一個“先于意識和自我的統(tǒng)一”，這種統(tǒng)一先于一切對立，它是一種源初的統(tǒng)一，它也被稱為“存在之一般（Seyn schlechthin）”，這是一種本體論原則。反思或判斷（Urtheil）［1］在司法中就表現(xiàn)為審判。意味著源初統(tǒng)一性的分裂，即主體和客體的分裂。［2］劉皓明：《荷爾德林后期詩歌》（評注 卷上），華東師范大學(xué)出版社2009年版，第69頁。為了克服這種分裂，我們要“倒回去設(shè)定一個更高的統(tǒng)一性”。［3］劉皓明：《荷爾德林后期詩歌》（評注 卷上），華東師范大學(xué)出版社2009年版，第69—70頁。在黑格爾看來，康德和費希特理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)中存在的二元對立就是分裂的表現(xiàn)。為了克服這種分裂，黑格爾提出“愛”的概念和生命哲學(xué)體系：“只有在愛里面人才是同客體合而為一的。”［4］Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke, （Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014） , S.9；黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第494頁，譯文稍有改動。在生命哲學(xué)中，生命“從這種未經(jīng)發(fā)展的合一出發(fā)，經(jīng)過曲折的圓圈式的教養(yǎng)（Bildung），以達(dá)到一種完滿的合一?！保?］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第499頁。根據(jù)這種統(tǒng)一哲學(xué)或生命哲學(xué)，康德所謂的道德法則和法律（包括司法審判和刑罰處罰）在本質(zhì)上就不是源初的統(tǒng)一或生命的統(tǒng)一，而是內(nèi)含著對立的統(tǒng)一，即對立面在一個概念里的統(tǒng)一，因此具有強制性和支配性。對此，黑格爾提出用愛來揚棄道德和法律。由此，黑格爾直接推論出用愛來揚棄刑法和刑罰的主張，并提出作為命運的懲罰的概念。

二、愛對犯罪和刑罰的揚棄

在某種程度上，黑格爾在《黑格爾全集》歷史考訂版第二卷Text 55中直接針對了康德在《道德形而上學(xué)》“法權(quán)論”部分關(guān)于犯罪和刑罰的思想。［6］康德于1797年分別出版了《法權(quán)論之形上學(xué)根基》和《德行論之形上學(xué)根基》，這兩部分合在一起就是所謂的《道德形而上學(xué)》。根據(jù)羅森克朗茨的報道，黑格爾從1798年8月10日開始對康德的《道德形而上學(xué)》作了評釋，于是可以猜測，黑格爾在這里對刑法和刑罰的批判針對的是康德該書《法權(quán)論》第二篇（“公法”）第一章（“國家法”）中的“懲罰的法權(quán)與赦免的法權(quán)”。康德在《道德形而上學(xué)》的“懲罰的法權(quán)與赦免的法權(quán)”中首先對懲罰的法權(quán)與犯罪（Verbrechen/crimen）作了定義，并區(qū)分了私人犯罪（Privatverbrechen）與公共犯罪（?ffentliches Verbrechen）——前者是對私法的違反，后者是對公法的違反。［1］康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6 卷，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第342—343頁。原文參見Kant, Gesammelte Schriften, Bd.6, hrsg.von der K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften, （Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1914） , S.331。康德還區(qū)分了司法的懲 罰（Richterliche Strafe）與 自 然 的 懲 罰（natürliche Strafe）。［2］康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6 卷，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，2013年，第343頁。司 法的懲罰不能作為促進(jìn)另一種“善”的手段而使用，而只能因為有人犯了罪，因為人不能是手段，而只能是目的。因此懲罰只能來自刑法（Strafgesetz）所規(guī)定的“應(yīng)當(dāng)”。對于刑法，康德強調(diào)，它是一項定言令式。因此它是普遍的、確定的、必然的。刑罰正義就在于刑法本身的滿足，即按照刑法的規(guī)定進(jìn)行處罰，其他任何試圖免除刑罰或減輕刑罰的行為都是不正義的。康德進(jìn)一步指出，刑罰的原則是對等（Gleichheit）原則，即罪犯給別人造成多大的傷害，他自己就要受到同樣的傷害。就此而言，“只有報復(fù)法權(quán)（Wiedervergelgungsrecht/ ius talionis ［罪罰相等的法權(quán)］），但聽好了，是在法庭面前（而不是在你的私人判斷中）的報復(fù)法權(quán)，才能明確地規(guī)定懲罰的質(zhì)和量；其他一切法權(quán)都是搖擺不定的，而且由于其他種種干預(yù)性的考慮，不能與純粹的和嚴(yán)格的正義之判決相符合”。［3］康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6 卷，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，2013年，第344頁?？档掠绕鋸娬{(diào)要對殺人犯判處死刑，“在此并無任何替代物可以滿足正義”——但要禁止任何形式的虐待。［4］康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6 卷，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第345頁。他批判了貝卡利亞基于人道的同情性傷感而提出廢除死刑的主張。

在Text 55 中，黑格爾也首先討論了犯罪與刑法。從字面來看，犯罪（Verbrechen）行為當(dāng)然就是指違反了法律（Gesetz）規(guī)定的行為，或者說做了法律所禁止的行為。如殺人違反了“不要殺人”這條法律，偷竊違反了“不要偷竊”這條法律。很明顯，犯罪行為損害了法律的內(nèi)容，并因此損害了法律的統(tǒng)一性。針對犯罪行為，為了補救法律的統(tǒng)一性，也為了對受害人進(jìn)行救濟，法律往往都作了相應(yīng)的刑罰規(guī)定，如“以眼還眼、以牙還牙”等最古老的同態(tài)復(fù)仇規(guī)定。這種針對犯罪行為的法律，就是“刑法”（strafendes Gesetz）。［1］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第499頁；Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke, （Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014） , S.182。本文按一般理解將“strafendes Gesetz”譯為“刑法”，或許將其翻譯為“懲罰法”更好一些，因為它既包括客觀的、實定的懲罰法，也包括主觀的“愧悔的良心”（b?ses Gewissen）。即使僅就實定的懲罰法而言，它也不等同于現(xiàn)代意義上的刑法。黑格爾在這里似乎沒有區(qū)分現(xiàn)代意義上的侵權(quán)與犯罪，而只是強調(diào)應(yīng)對犯法者給予何種懲罰以及給受害人何種救濟。在這個意義上，黑格爾所使用的“strafendes Gesetz”類似于羅馬法中的懲罰法，對于后者可參考王華勝：《羅馬法中的“刑法”與“懲罰法”》，《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2010年第11 期。但在Text 55 中，黑格爾似乎主要是就殺人這種最極端的犯罪行為來講述懲罰與命運的，因此將其翻譯為“刑法”也有道理。

與一般的法律一樣，刑法具有普遍性、確定性、必然性和強制性。對于個人而言，在他未犯罪時，刑法主要是一種恫嚇性、警告性的存在。當(dāng)他犯罪后，刑法既不能赦免罪行，也毫不留情，否則它就把自身給取消了，因為這是與它的性質(zhì)相悖的。［2］黑格爾還曾形象地指出，罪犯以為破壞了刑法的內(nèi)容后，他就成了法的主人，但因為刑法的形式仍舊存在，所以刑法現(xiàn)在就按照規(guī)定對罪犯施加刑罰，此時刑法變成了懲罰人的具體行動的形式，即刑罰，而不再是恫嚇的靜止形式了。（黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第39頁。）根據(jù)對等原則，罪犯所受的刑罰就是“喪失同他由于犯罪而損害別人的權(quán)利相等的權(quán)利”。［3］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第393頁。把罪犯施加給別人的傷害同等地返回到他自己身上，這就是法律上的公平和正義。黑格爾還指出阻礙刑罰正義實現(xiàn)的幾種可能性，比如刑法本身僅僅是一種概念性規(guī)定，所以它僅僅還只是一種應(yīng)然狀態(tài)，為了使懲罰成為現(xiàn)實，刑法必須與享有權(quán)力的執(zhí)法者（Exekutor）和法官（Richter）等有生命者聯(lián)系起來，而這些因素都可能會使刑罰正義的實現(xiàn)成為偶然的。［4］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第393—394頁。

很明顯，黑格爾上面關(guān)于刑法的性質(zhì)以及刑罰正義的實現(xiàn)的論述，與康德關(guān)于刑法的性質(zhì)、對等原則和刑罰正義的討論差別不大。但黑格爾下面就開始從統(tǒng)一哲學(xué)角度直陳刑法、刑罰和正義本身的問題所在，并提出解決之道：愛一方面揚棄刑法的形式，另一方面揚棄它的內(nèi)容，即刑罰和正義。

黑格爾強調(diào)，刑法的普遍性和必然性，使得和解成為不可能：不論是罪犯與受害者或復(fù)仇者之間的和解，還是罪犯與刑法之間的和解，都不可能。具體來說，對于罪犯而言，客觀的、實定的刑法是異己的力量和敵對的存在。刑罰的實施并不代表罪犯與刑法的和解，它只能使刑法得到滿足。在這之后，刑法就仍舊返回到它一開始針對所有人的恫嚇形象，而沒有成為友好的東西。［1］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第394—395頁。就此而言，懲罰之前、懲罰過程中和懲罰之后，罪犯與刑法一直處于對立、敵對狀態(tài)。在刑法面前，罪犯就只是罪犯，是罪惡的存在，是孤立的人，似乎與人類無關(guān)，這個孤立的人受到刑罰就是事情的全部。

對此，黑格爾指出，只有從生命、命運和愛等角度來理解犯罪和刑罰，才能有和解。從統(tǒng)一哲學(xué)或生命哲學(xué)來看，在犯罪行為之前，不存在分離、對立和統(tǒng)治他的東西。［2］黑格爾強調(diào)，作為全體和統(tǒng)一的生命既不由法律所調(diào)整，也不是不法的（黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第397頁）。犯罪就等于脫離統(tǒng)一的生命、殺害生命。比如，殺害了別人的生命并不是指把別人的生命變成無，而是指整體生命的分離（Trennung），把生命變成自己的敵人：“生命是不死的，生命被殺害了的它就表現(xiàn)為它的可怕的鬼魂，這個鬼魂要維護(hù)生命的每一方面，報復(fù)任何仇恨?！保?］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第397頁。最后一句直譯就是：“這個鬼魂要使它的一切方面都是有效的，拋棄它的仁慈?！保℉egel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke, （Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014） , S.190）比如在《麥克白》中，麥克白謀殺了班科，但班科并不因此不存在了，他作為惡的鬼魂重新出現(xiàn)在麥克白的宴會上，宣告麥克白的命運。［4］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第397頁。參見莎士比亞：《麥克白》，第四場第三幕。

從統(tǒng)一哲學(xué)或生命哲學(xué)來看，“生命不與生命相區(qū)別”，所以罪犯對異己生命的殺害就是罪犯對自己生命的摧毀。他摧毀了生命的友好性，生命成為他的一個敵人或異己的力量。［1］換一種說法就是，犯罪是對本性（Natur）或統(tǒng)一的破壞，就此而言，侵害者與被侵害者所遭受的破壞同樣多。這就是命運或作為命運的懲罰。被傷害了的生命作為一個反對罪犯的敵對力量，虐待罪犯，就像罪犯之前所做的一樣。就此而言，作為命運的懲罰就是罪犯本身的力量反作用于自己。

但與刑法上的懲罰不同，命運或作為命運的懲罰能夠得到和解，因為“命運是在生命的范圍之內(nèi)發(fā)生的”。［2］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第397頁。作為生命、統(tǒng)一整體的分離，命運或作為命運的懲罰是人對自身的侵犯，因此可以返回到自己的生命和愛。用更形象的語言來說就是：“生命可以重新醫(yī)治它的創(chuàng)傷，使分裂了的敵對的生命重新返回到自身，并且可以揚棄犯罪行為的罪過、揚棄法和懲罰?！保?］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第398頁。具體說，在作為命運的懲罰中，罪犯感覺到自己的生命受到摧殘，這也是對被摧毀的生命的感覺，這種生命感就是愛。罪犯重新認(rèn)識到生命，因此罪犯對那業(yè)已失去了的生命產(chǎn)生一種渴望（Sehnsucht），即渴望返回到生命本身。只有通過“愈益強烈的愛”，犯罪行為引起的命運才能停止。［4］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第406頁。這就是命運在愛中的和解。

就此而言，對命運的恐懼是對分離的恐懼，是對自己本身的害怕。而對刑法中懲罰的恐懼，則是對一個異己的東西的恐懼。［5］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第398頁。同時命運的和解意味著罪犯的矯正（Besserung），因為命運的懲罰讓罪犯產(chǎn)生對生命之喪失的感覺，使他認(rèn)識到，喪失了的東西是生命，是一度對它很友好的東西——這種認(rèn)識本身就是生命的享受本身。而刑法的懲罰并不能使罪犯有所矯正，因為刑罰對罪犯而言僅僅是一種受苦，讓他產(chǎn)生一種無力感。［6］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第399頁。

三、比較與反思

與黑格爾在法蘭克福時期的刑罰理論相比，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的論述與康德在《道德形而上學(xué)》中所闡述的刑罰理論具有更多類似性。首先，成熟時期的黑格爾和康德都強調(diào)意志自由（個人自由或主體性）是刑法和刑罰強制之正當(dāng)性的前提。其次，刑罰的目的僅在于恢復(fù)受到侵害的法，刑罰的本質(zhì)規(guī)定是報復(fù)。而在黑格爾法蘭克福時期，作為其刑罰理論前提的不是意志自由，而是生命的源初統(tǒng)一。粗略而言，意志自由對應(yīng)著主體性，生命的源初統(tǒng)一對應(yīng)著實體性。從這種實體性原則出發(fā)，黑格爾在法蘭克福時期就強調(diào)，以主體意志自由為基礎(chǔ)的刑法及其規(guī)定的刑罰在本質(zhì)上內(nèi)含著對立、分裂和強制，刑罰正義本身也不過是一種幻象。為此，他才提出一種沒有強制的懲罰，即作為命運的懲罰。它不是一種外在的強制，而是讓犯人產(chǎn)生一種內(nèi)在的悔恨和對恢復(fù)統(tǒng)一的渴望。只有這種懲罰才能實現(xiàn)真正的和解。

這也表明，雖然黑格爾在法蘭克福時期批判了康德的刑罰理論，但他后來其實在某種程度又回到了康德。一般認(rèn)為，黑格爾到了耶拿后期才重新以康德式的主體性或意志自由作為其法哲學(xué)的基點。［1］朱學(xué)平：《古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進(jìn)》，湖南教育出版社2010年版，第257—258頁。這說明，黑格爾在法蘭克福時期囿于一種源初的實體性原則之中，還沒有把主體性原則作為其體系的出發(fā)點。同時我們也要看到，黑格爾此時并不像后來那樣是在法哲學(xué)意義上來討論刑罰問題的，而是在宗教意義上來論說的。簡而言之，在《基督教的精神》這組文本中，黑格爾寫作的思路是“德行—愛—宗教”，即德行、法律（包括審判和刑罰）被愛所揚棄，然后愛與反思綜合到宗教之中。這種思路決定了黑格爾此時不可能在一般法律意義上來討論刑罰問題。也就是說，黑格爾在法蘭克福時期把愛和法律以及道德和法律混在一起，而到了成熟時期才對它們進(jìn)行劃界。

雖然成熟時期的黑格爾與康德在刑罰的前提和本質(zhì)問題上具有諸多類似之處，但不可否認(rèn)，兩人在論述上仍有一些差別，而這些差別可以部分追溯到黑格爾在法蘭克福時期的討論。一方面，與康德不同，黑格爾非常強調(diào)刑罰所具有的和解作用，即通過刑罰，被破壞的法同自身得到和解，犯人同自身得到和解，而和解正是黑格爾在法蘭克福時期從愛、生命和統(tǒng)一出發(fā)所特別強調(diào)的。另一方面，在《法哲學(xué)原理》中，在論述完強制和犯罪后，黑格爾就從抽象法過渡到道德上去，而這與康德的敘述方式顯然不同。在這一點上，黑格爾或許也與他在法蘭克福時期的刑罰思想相關(guān)。在法蘭克福時期的文本中，黑格爾將刑法規(guī)定的刑罰轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槊\的懲罰后，外在的強制就轉(zhuǎn)化成了內(nèi)在的悔恨。后續(xù)在談到如何面對侵害時，黑格爾提出了主動放棄權(quán)利并退回自身的“靈魂之美”（Sch?nheit der Seele）。［1］黑格爾：《黑格爾早期著作集》（上卷），賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第402—403頁。這似乎類似于黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提到的從犯罪向道德（主觀領(lǐng)域）的過渡——當(dāng)然黑格爾在《法哲學(xué)原理》中是從意志自身的發(fā)展來論述這種過渡的。

雖然黑格爾很快就否棄了從統(tǒng)一哲學(xué)或生命哲學(xué)出發(fā)對刑罰的討論，但這并不能否定這些討論自身所具有的獨立意義。一方面，如何克服法律本身的強制性，這確實是一個重要的問題，對此問題的提出和回答在中外法學(xué)理論史上不斷出現(xiàn)。就西方法學(xué)理論而言，愛和法律常常被對置起來加以討論，這說明了用愛來克服法律的強制性并非僅僅是青年黑格爾自己的主張。這種回答的經(jīng)典版本當(dāng)然就是黑格爾此時所借用的耶穌之愛對猶太律法的克服，這個版本也一再被拿出來加以運用，黑格爾所做的只不過是給這種回答賦予了生命哲學(xué)或統(tǒng)一哲學(xué)的論證。另一方面，正如本文第一部分所示，黑格爾正生活在歐美刑罰思想和制度發(fā)生重大變革的時代，黑格爾在法蘭克福時期的刑罰思想或許可算作是對這場變革的一種回應(yīng)，這種回應(yīng)雖然不同于康德、貝卡利亞和他后來所強調(diào)的自由意志、刑罰確定性和罪罰相稱原則等，但它似乎也符合?？聦@場變革的判斷，即刑罰對象主要不再是肉體，而是轉(zhuǎn)向了諸如權(quán)利和靈魂等方面。