鄧·司各脫論偶性的獨(dú)立化

雷思溫

談起偶性，人們總是會(huì)把它與實(shí)體聯(lián)系在一起。的確，按照亞里士多德的經(jīng)典學(xué)說(shuō)，偶性不能在其自身地（per se）存在，它依存于作為其主體的實(shí)體，［1］Aristotle, Metaphysics, VII.1, 1028a9-15.并不存在關(guān)于偶性的科學(xué)。［2］Metaphysics, VI.2, 1026b2-4.實(shí)體與其他偶性都屬于范疇，存在的多重意義通過(guò)類比關(guān)系而中心化于實(shí)體，從這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)體就成為偶性的核心含義（focal meaning）。這一學(xué)說(shuō)被很多古代中世紀(jì)的亞里士多德主義者們所接受，并在不同的時(shí)代處境和問(wèn)題意識(shí)的刺激下獲得多方面的發(fā)展。

不過(guò)在笛卡兒、斯賓諾莎的哲學(xué)中，實(shí)體與偶性卻不再成為最核心的形而上學(xué)概念。例如，笛卡爾把我思的各種形態(tài)的意識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為思的“樣態(tài)”（modus），而斯賓諾莎更是把實(shí)體與樣態(tài)發(fā)展到新的高度。不過(guò)更值得注意的是，在笛卡爾等人定義機(jī)械論的自然世界中時(shí)，量（quantity）這一偶性逐步獲得了獨(dú)立刻畫事物本質(zhì)的功能，其代表主張正是笛卡爾的“普遍科學(xué)”（mathesis universalis），這種數(shù)學(xué)化的物理學(xué)觀念把自然世界定義為廣延物，從而可以通過(guò)以量為基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)化方法論而予以把握。這表明，亞里士多德形而上學(xué)中如量這樣的偶性，已經(jīng)完全脫離了傳統(tǒng)的偶性定義，逐步從實(shí)體中獨(dú)立出來(lái)，并獲得了一定意義上的本體論地位。

這一巨變的形成具有多方面的原因。本文擬從鄧·司各脫入手，來(lái)為這一問(wèn)題提供研究線索。具體來(lái)說(shuō)，司各脫改變了阿奎那等人所繼承的傳統(tǒng)亞里士多德主義模式，為偶性賦予了獨(dú)立性。在司各脫筆下，偶性能夠與實(shí)體一樣獨(dú)立地個(gè)體化，一些絕對(duì)偶性，如質(zhì)、量等甚至能夠在圣餐之中脫離其主體而獨(dú)立存在。在經(jīng)歷了實(shí)體轉(zhuǎn)化之后，面包的偶性仍然獨(dú)立在場(chǎng)。需要指出，盡管司各脫在圣餐理論中的立場(chǎng)是神學(xué)的，但他是在更為普遍和常規(guī)的意義上來(lái)為偶性賦予獨(dú)立性的。［1］參見(jiàn)Giorgio Pini, Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, in Duns Scot à Paris, 1302-2002.Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002, eds.O.Boulnois, E.Karger, J.-L.Solère and G.Sondag （Turnhout: Brepolis Publishers, 2004） , pp.273-311。

司各脫的這一主張與其存在概念的單義性理論有一定關(guān)系。作為形而上學(xué)的主題，存在概念對(duì)實(shí)體和偶性保持單義、共同和無(wú)分別。［2］盡管有學(xué)者區(qū)分了單義關(guān)系中超越性和共同性這兩種不同的情況，如Jan A.Aertsen, The Concept of“Transcendens”in the Middle Ages: What Is Beyond and What Is Common, in Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought, eds.Gerd van Riel, Caroline Macé, Leen van Campe （Leuven: Leuven University Press, 2004） , pp.151-153，然而就實(shí)體與偶性而言，它們主要分享的是作為共同性的單義存在概念。換句話說(shuō)，通過(guò)單義的存在概念，司各脫在一定意義上賦予了實(shí)體和偶性以平等的起點(diǎn)，而這就有助于司各脫解釋圣餐中面包的偶性為什么在實(shí)體轉(zhuǎn)化之后并未隨之變化的問(wèn)題。因此，對(duì)司各脫來(lái)說(shuō)，圣餐問(wèn)題中偶性的獨(dú)立性可以被視為一些偶性的一般狀態(tài)，而非像阿奎那所認(rèn)為的那樣只是神圣全能所制造的例外。［1］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.276-287.

為了研究這一問(wèn)題，本文主要立足于司各脫成熟時(shí)期的著作來(lái)尋找司各脫將偶性獨(dú)立化的具體方法。我們發(fā)現(xiàn)司各脫在不同的語(yǔ)境和文本中，曾借助于偶性的個(gè)體化、實(shí)體與偶性因果關(guān)系的外在化、偶然化等方法來(lái)深化并增強(qiáng)偶性的獨(dú)立性，從而建立了一種新型的實(shí)體—偶性關(guān)系。本文將分為三個(gè)小節(jié)，來(lái)逐步展現(xiàn)司各脫形而上學(xué)中偶性獨(dú)立化的過(guò)程。

一、偶性的個(gè)體化

在其著名的個(gè)體化學(xué)說(shuō)中，司各脫提出了頗有影響力的概念“這個(gè)性”（Haecceitas）來(lái)為一個(gè)事物為什么以及如何成為一個(gè)個(gè)體事物提供形而上學(xué)原理。［2］按照Peter King，司各脫在四個(gè)地方討論了個(gè)體化問(wèn)題： （1） Ord., II, d.3 p.1 qq.1-6, Vatican., VII, pp.391-494； （2） Lec., II d.3, p.1 qq.1-6, Vatican., XVIII, pp.229-293； （3） Rep., IIA, d.12 qq.5-11； （4） Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, VII, q.13, Wadding-Vivès, VII, pp.402-426。它們對(duì)于個(gè)體化原理的討論大致是相似的。參見(jiàn)Peter King, Duns Scotus on the Common Nature, 20 （2） Philosophical Topics （FALL 1992）, p.50。關(guān)于這一節(jié)的主題，上述四個(gè)文本中目前可利用的部分并沒(méi)有根本不同。司各脫通過(guò)一系列的論證拒絕將量作為個(gè)體化原理。［3］Ord., II, d.3, p.1, q.4.在這些論證中，核心的理由之一是量作為偶性不可能成為一個(gè)具有實(shí)體意義的、在其自身的存在者的個(gè)體化原理。因此，司各脫將量排除出了個(gè)體化原理。

然而這并不意味著只有實(shí)體才能個(gè)體化。事實(shí)上，司各脫頗為驚世駭俗地認(rèn)為，包括偶性在內(nèi)的所有十個(gè)范疇都能夠被獨(dú)立地個(gè)體化。這一主張看起來(lái)似乎很荒謬，因?yàn)闆](méi)有主體的偶性不可能成為一個(gè)真實(shí)的個(gè)體事物，然而司各脫卻堅(jiān)持認(rèn)為，所有范疇都有可能成為獨(dú)立的個(gè)體。為此，司各脫給出了如下論證：

在每一個(gè)范疇的等級(jí)秩序中，都存在著所有屬于這一等級(jí)秩序的事物，而沒(méi)有任何別的不是本質(zhì)性地屬于這一等級(jí)秩序的東西。（這一點(diǎn)可證，是因?yàn)槿魏蝺蓚€(gè)這樣的等級(jí)秩序都首要地是相異的，因此沒(méi)有什么屬于這一個(gè)等級(jí)秩序的東西是通過(guò)另一個(gè)等級(jí)秩序而［屬于這一等級(jí)秩序的］）但是屬于這一等級(jí)秩序的，是就其被［這一等級(jí)秩序的］頂部和底部所限制而言的（按照哲學(xué)家，《后分析篇》第一章），正如它［頂部］屬于首要被謂述的東西，沒(méi)有別的東西被謂述——因此它［底部］就屬于最低級(jí)的主體，沒(méi)有東西把它當(dāng)主體（subicio）。因此，在每一個(gè)范疇等級(jí)秩序中，個(gè)別者或個(gè)體并不是通過(guò)任何屬于其他等級(jí)秩序的東西而被建立起來(lái)的。［1］Ord., II, d.3, p.1 q.4, n.89, Vatican VII, pp.433-434.

在這里，范疇等級(jí)秩序并不是指實(shí)體與偶性之間的等級(jí)秩序，而是指一個(gè)單個(gè)范疇內(nèi)部的等級(jí)秩序。對(duì)于每一個(gè)范疇，它都包含著最高的（“頂部”）、最普遍的屬相（“屬于首要被謂述的東西，沒(méi)有別的東西被謂述”），以及最低級(jí)的（“底部”）、最特定、具體的個(gè)體（“最低級(jí)的主體，沒(méi)有東西把它當(dāng)主體”）。因此在不同層級(jí)上，這些不同的構(gòu)成者組成了一個(gè)范疇自身的等級(jí)秩序。正如這一引文所述，每一個(gè)范疇的等級(jí)秩序都獨(dú)立于別的范疇的等級(jí)秩序，因?yàn)槊恳粋€(gè)等級(jí)秩序在其自身中都具有自己的秩序與構(gòu)成者。不同的秩序是相異的，并且彼此之間沒(méi)有依賴。因此，在每一個(gè)范疇的等級(jí)秩序中的任何個(gè)體與單獨(dú)的要素都不屬于別的范疇的等級(jí)秩序。由于在每一個(gè)等級(jí)秩序中的每一個(gè)個(gè)體都獨(dú)立于其他等級(jí)秩序中所包含的個(gè)體，因此這一個(gè)體的個(gè)體化就并沒(méi)有分有或者依賴于其他等級(jí)秩序。

這樣一來(lái)，所有十個(gè)范疇都具有了它們各自獨(dú)立的等級(jí)秩序。例如，實(shí)體的等級(jí)秩序就獨(dú)立于量的等級(jí)秩序，而一個(gè)實(shí)體性存在者的個(gè)體化就獨(dú)立于一個(gè)偶性比如量的等級(jí)秩序的個(gè)體化。結(jié)果在不同的范疇等級(jí)秩序中的每一個(gè)構(gòu)成者都是獨(dú)立地個(gè)體化的。偶性能夠成為個(gè)體，并且甚至獨(dú)立于實(shí)體。

然而，這種觀點(diǎn)有可能引發(fā)一個(gè)困難：如上所述，司各脫拒絕將量當(dāng)作個(gè)體化原理，而量又如何能夠被獨(dú)立地個(gè)體化呢？為了解決這一困難，我們應(yīng)該注意到，量作為實(shí)體的一個(gè)偶性本身并不能成為十范疇的個(gè)體化原理。但如果我們把量當(dāng)作獨(dú)立的存在者，則它是可以被個(gè)體化的。換句話說(shuō)，如果我們把偶性理解為依賴于實(shí)體，則它不可能成為個(gè)體化原理。但如果我們給予偶性以形而上學(xué)獨(dú)立性，則它就能夠做到這一點(diǎn)。在后一種情況里，偶性就具有獨(dú)立的本性，正如實(shí)體一樣。

因此，司各脫甚至認(rèn)為某些偶性是沒(méi)有對(duì)實(shí)體依存性的絕對(duì)偶性。按照Richard Cross 的分析，司各脫把十范疇分為了四類：

實(shí)體；

絕對(duì)偶性：量與質(zhì)；

內(nèi)在關(guān)系性偶性：關(guān)系；

外在關(guān)系性偶性：空間，時(shí)間，處所，狀態(tài)，主動(dòng)，受動(dòng)。［1］對(duì)司各脫范疇分類的概括，參見(jiàn)Richard Cross, The Physics of Duns Scotus, （Oxford: Clarendon Press, 1998） , pp.94-95。

絕對(duì)偶性甚至可以沒(méi)有主體而獨(dú)立存在，內(nèi)在關(guān)系性偶性則與那與之相關(guān)的東西的內(nèi)在本性有關(guān)，而外在關(guān)系性偶性則是個(gè)別之物。

對(duì)司各脫來(lái)說(shuō)，首先，個(gè)體化原理要求一個(gè)個(gè)體并不依賴別的個(gè)體；其次，這一原理建立在個(gè)體的內(nèi)在本性基礎(chǔ)上?！斑@個(gè)性”這一關(guān)鍵性的概念就能夠同時(shí)滿足這兩個(gè)要求。跟隨這一原理，兩個(gè)絕對(duì)偶性就能夠獨(dú)立地存在，它們可以在不依賴其他范疇的前提下維護(hù)自己的本質(zhì)，而內(nèi)在關(guān)系性偶性同樣與個(gè)體的本性與本質(zhì)相關(guān)。由此，個(gè)體化具有三種不同的情況：

（一） 首要的個(gè)體化。這種個(gè)體化排除了偶性范疇，并且給予在其自身的存在者以這個(gè)性。

（二） 絕對(duì)偶性和內(nèi)在關(guān)系偶性的個(gè)體化：質(zhì)，量與關(guān)系。這種個(gè)體化基于這三個(gè)范疇的這個(gè)性。

（三） 外在關(guān)系范疇的個(gè)體化。這種個(gè)體化并非基于這個(gè)性，而是基于作為個(gè)別之物的偶性。

為什么司各脫認(rèn)為不同的范疇秩序及其個(gè)體化是彼此獨(dú)立的呢？我們認(rèn)為，至少有三點(diǎn)理由可以說(shuō)明他的用意：

第一，實(shí)體先于偶性，而偶性不能在在其自身的意義上來(lái)區(qū)分不同的個(gè)體（如蘇格拉底與柏拉圖），而這只能通過(guò)關(guān)于這一個(gè)體是什么的原理才能完成。因此，司各脫構(gòu)想出形而上學(xué)概念“這個(gè)性”來(lái)當(dāng)作個(gè)體化原理的基礎(chǔ)，而這是不能通過(guò)偶性來(lái)完成的。因此，個(gè)體化必須要獨(dú)立于偶性。

第二，個(gè)體化原理與偶性并無(wú)關(guān)系，因此偶性的主體也就能獨(dú)立化，并且無(wú)需偶性而被個(gè)體化，無(wú)論這一主體是屬相還是種相，是最高的還是最低的概念。結(jié)果在個(gè)體化中，實(shí)體秩序就與偶性秩序沒(méi)有關(guān)系。不同的范疇秩序彼此獨(dú)立。

第三，司各脫在這一問(wèn)題上的原創(chuàng)之處不僅在于實(shí)體秩序本身是獨(dú)立的，而且偶性秩序也是獨(dú)立的。因?yàn)閷?shí)體的個(gè)體化完全與偶性的個(gè)體化分離開(kāi)來(lái)，并且前者并未給后者留下空間，那么偶性或可由此而獲得贏取獨(dú)立性及與實(shí)體分離的可能性。一些絕對(duì)偶性甚至可以擁有它們自己的這個(gè)性。

如果一個(gè)絕對(duì)偶性能夠在形而上學(xué)中被個(gè)體化，而不是像那些外在關(guān)系偶性只能被當(dāng)作無(wú)法自存的東西，那么這一絕對(duì)偶性就必須被轉(zhuǎn)換成并被當(dāng)作類似于實(shí)體一樣的存在者，由此實(shí)體與絕對(duì)偶性就都具有它們各自的這個(gè)性。

共同的單義概念以及范疇等級(jí)秩序的獨(dú)立化，在一定意義上為實(shí)體與偶性建立了平等性，這種共同性和平等性的開(kāi)端使得范疇等級(jí)秩序的互相獨(dú)立成為可能。一些獨(dú)立偶性甚至能夠像實(shí)體一樣擁有這個(gè)性。通過(guò)將偶性意義上的量排除出個(gè)體化原理，并同時(shí)賦予質(zhì)、量等偶性以這個(gè)性，司各脫就為這些偶性賦予了與實(shí)體相似的本體論地位。

二、實(shí)體與偶性因果關(guān)系的外在化

前文已指出，在亞里士多德主義的框架中，偶性依存于作為其主體的實(shí)體。這種依存關(guān)系并非可有可無(wú)，而是內(nèi)在于偶性的本性之中。司各脫繼承了許多中世紀(jì)哲學(xué)家對(duì)四因說(shuō)的分類，一類是外在因，如形式因與質(zhì)料因，另一類則是外在因，如動(dòng)力因與目的因。［1］DPP, 2.26-28, 3.3, 22, 35, 48, Ed.Wolter., pp.25, 43, 53, 55, 61, 61.前者內(nèi)在于一個(gè)事物的構(gòu)成之中，而后者則外在于這個(gè)事物。套用這一分類，我們可以說(shuō)偶性對(duì)于實(shí)體的依存性是內(nèi)在于一個(gè)事物之中的，因?yàn)闊o(wú)論是偶性還是實(shí)體都不在其事物之外存在。

為了賦予偶性以更多的獨(dú)立性，司各脫放棄了內(nèi)在因果關(guān)系并轉(zhuǎn)而使用外在因果關(guān)系來(lái)建立實(shí)體與偶性的關(guān)系。在開(kāi)始進(jìn)行這一討論之前，我們應(yīng)首先分析上帝如何與實(shí)體/偶性發(fā)生因果關(guān)系，因?yàn)檫@一關(guān)系部分地決定了實(shí)體如何與偶性發(fā)生因果關(guān)系。我們會(huì)看到，這兩種因果關(guān)系都是外在的因果關(guān)系。

（一）上帝與實(shí)體/偶性的因果關(guān)系是外在的

實(shí)體與偶性都是由上帝所創(chuàng)造的，盡管它們具有不同程度的完滿性。在司各脫看來(lái)，上帝在創(chuàng)造中成為了一切事物的原因，但這一關(guān)系卻是外在的：

就受造物而言上帝具有兩個(gè)性質(zhì)：一個(gè)是善好之中的優(yōu)越性，另一個(gè)是因果性。優(yōu)越性不能再被劃分，但是因果性可以被劃分。按照一些人，它被劃分為：范式因，動(dòng)力因和目的因。他們說(shuō)范式因給了一個(gè)事物以本質(zhì)性存在（esse quiditativo）。但是我在這里要說(shuō)，并且在下面更廣泛地說(shuō)，范式因在數(shù)量上并不能夠算作動(dòng)力因之外的一個(gè)，因?yàn)樵诠そ承撵`之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴隨著動(dòng)力因。如果有形式因的話，那么它將被更多說(shuō)成是優(yōu)越性而不是形式因，因?yàn)楦鼮閮?yōu)越的存在潛在地包含著其他事物的形式，并且統(tǒng)一地包含著它們。因此在上帝里面存在著這三種東西：優(yōu)越性，動(dòng)力性與目的性。［2］Lec, I, d.2, p.1, q.2, n.39, Vatican XVI, pp.124-125.

在這段陳述中，上帝與受造物的因果關(guān)系只依賴于動(dòng)力與目的關(guān)系。范式因本來(lái)是與作為內(nèi)在因的形式因緊密相關(guān)的，因?yàn)樗o予了一個(gè)東西以本質(zhì)性的存在。然而，司各脫并沒(méi)有給予范式因以獨(dú)立的位置，甚至將它與形式因分離開(kāi)來(lái)，并將其吸納入作為外在因的動(dòng)力因以及優(yōu)越性。結(jié)果，上帝是外在地并且不通過(guò)任何本質(zhì)的關(guān)聯(lián)而作用于所有受造物的。

司各脫進(jìn)一步解釋了上帝作為外在因與絕對(duì)存在者的關(guān)系：

因?yàn)椋鬯牵萁^對(duì)的，而［它是］絕對(duì)的，那么它就既不需要終端也不需要多個(gè)終端，因?yàn)檫@樣的話它就不會(huì)是絕對(duì)的了。因此，如果它需要主體的話，那么這就需要對(duì)這一本質(zhì)的某個(gè)另一依賴性。但沒(méi)有什么絕對(duì)事物對(duì)于某個(gè)與其本質(zhì)不相關(guān)事物的依賴性是無(wú)條件必然的，除非是對(duì)于無(wú)條件的第一外在因，即對(duì)上帝［的依賴性］。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.39, Vatican XII, p.310.絕對(duì)偶性也屬于絕對(duì)存在者，這里的絕對(duì)性是指它由于其自身的本性，而非別的外在原因從而并不需要任何終端以及主體，因?yàn)樗亲宰愕?，并且不需要?duì)其他存在者的本質(zhì)依賴性。結(jié)果，一個(gè)絕對(duì)偶性就不是必然需要無(wú)條件地依賴于另一個(gè)與其本質(zhì)毫無(wú)關(guān)系的存在者。它只無(wú)條件地依賴上帝，即使上帝與其本質(zhì)無(wú)關(guān)。因此，絕對(duì)偶性在自身之中并沒(méi)有依賴實(shí)體，并擁有了它自己的獨(dú)立本質(zhì)，因?yàn)樗⒉恍枰粋€(gè)主體。

如果說(shuō)上面的討論只是在一般意義上來(lái)處理上帝與受造物的因果關(guān)系，那么下面這段話就更清楚地表明，盡管偶性對(duì)上帝有依賴性，然而這一依賴性根植于上帝與受造物的外在因果關(guān)系：

然而，按照哲學(xué)家《形而上學(xué)》第五卷“論存在”一章，偶性按照其自身來(lái)說(shuō)是在其自身的存在，——因此它在屬相中是在其自身中的。主體并不是無(wú)條件的第一外在因，因?yàn)樯系鄄⒉皇桥夹缘闹黧w。因此，絕對(duì)偶性對(duì)主體的依賴并不是無(wú)條件必然的（我認(rèn)為“無(wú)條件必然的”，其相反面包含著矛盾）。大前提可證，因?yàn)榈谝灰蚰軌蛲隄M地提供與任何被作用的東西相關(guān)的、任何種類的外在因的因果性，因?yàn)樗谄渥陨碇幸鹊诙A原因更為優(yōu)越地具有所有這種因果性。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.41, Vatican XII, p.311.

在這一陳述中，偶性在屬相的意義上成為在其自身的存在者。如前所述，上帝作為外在因創(chuàng)造了實(shí)體與偶性，而上帝不可能成為偶性的主體/實(shí)體，否則上帝將擁有偶性，所以上帝與偶性的關(guān)系是外在因果關(guān)系，而這一因果關(guān)系要比實(shí)體與偶性之間的關(guān)系更為優(yōu)越。相比于其主體/實(shí)體，絕對(duì)偶性只對(duì)上帝這一外在因的依賴是無(wú)條件必然的，在此一前提下，絕對(duì)偶性就并非無(wú)條件地必然依賴其主體/實(shí)體了。

由此，作為屬相的偶性和實(shí)體一樣都是在其自身的，而絕對(duì)偶性與其主體/實(shí)體的關(guān)系讓位于絕對(duì)偶性對(duì)上帝的依賴性。而上帝與絕對(duì)偶性的關(guān)系又是外在的因果關(guān)系。在這一意義上，偶性與其主體/實(shí)體在它們與上帝的關(guān)系中獲得了一定的平等性。

（二）實(shí)體與偶性的關(guān)系是外在的

跟隨著上帝與偶性的外在關(guān)系，司各脫在后期著作中認(rèn)為實(shí)體與偶性的關(guān)系并非基于兩者在本質(zhì)上的內(nèi)在關(guān)系，而是基于非本質(zhì)性的外在關(guān)系：

對(duì)另一問(wèn)題，當(dāng)說(shuō)它會(huì)擁有其自己的依存性（inesse）時(shí)，［即］另一種在量的意義上的白性的依存性，如果它通過(guò)白性而仍然依存于量的相似性中的話，那么它就是另一種量的依存性，白性的量的依存性，以及相似性的依存性。而當(dāng)這樣說(shuō)的時(shí)候，關(guān)系的屬相就不會(huì)是單純的，從普遍的依存性而言它是組合的，在其中它與其他偶性、與其自身的依存性一致，而這是對(duì)于別的事物來(lái)說(shuō)的，由此它就只是相關(guān)于關(guān)系而非質(zhì)，因?yàn)橥ㄟ^(guò)那一論證，質(zhì)的屬相就會(huì)是從普遍的依存性而來(lái)的組合，由此它與其他別的事物以及其自身的依存性一致了，也即進(jìn)行了限定（qualificare）。因此我認(rèn)為，依存性既不是關(guān)于關(guān)系的本質(zhì)的，也不是關(guān)于質(zhì)的本質(zhì)的，也不是關(guān)于在是什么的意義上言說(shuō)成是它們的東西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于質(zhì)之中，而它們都不能本質(zhì)性地具有依存性。［1］Rep., II, d.1, q.7, n.16, Wadding XI, p.261.

這一論證包含了兩個(gè)要點(diǎn)：

第一，偶性能夠具有其自身的依存性。例如，一個(gè)量就能夠依存于“白性”這個(gè)主體。這一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能夠依存于量，并將量作為自己的主體。因?yàn)榇嬖谥鞣N各樣的量，而它們都屬于作為屬相的量。結(jié)果，量與白性一樣，正是因?yàn)樗鼈兛梢曰ハ嘁来妫远际墙^對(duì)且獨(dú)立的主體。每一個(gè)范疇都具有其自身的等級(jí)秩序，既有最高的構(gòu)成者（作為屬相的量），也有許多特定的東西（白性）。

第二，人們可以說(shuō)這一依存性也許并不獨(dú)立，因?yàn)樗梢詫儆谧鳛榉懂牭年P(guān)系。司各脫拒絕了這一說(shuō)法，并論證說(shuō)量，質(zhì)和關(guān)系都是彼此獨(dú)立的范疇。量與關(guān)系可以成為一個(gè)組合，并且允許其他偶性依存于其中，因此它們兩者就具有它們自己的依存性。

通過(guò)這兩點(diǎn)，偶性就能夠沒(méi)有主體并且像實(shí)體一樣擁有自己的依存性，也就是說(shuō)，別的事物可以依存于自身。然而，這一依存性的關(guān)系應(yīng)該是外在的，且并沒(méi)有任何本質(zhì)性的互相依賴性。否則，在實(shí)體與偶性之間就會(huì)有本質(zhì)性的內(nèi)在等級(jí)秩序，偶性就會(huì)因此無(wú)法擁有其自身的依存性，并內(nèi)在地依賴于實(shí)體。因此，實(shí)體對(duì)于偶性是外在的，從而只是派生的而非內(nèi)在本質(zhì)性的：

而如果你問(wèn)，它屬于什么屬相，從而在其自身中意味著那是“偶性”或“依存性”的東西，我回答：［它屬于］某個(gè)與外在方面相關(guān)的屬相。因?yàn)檫@一點(diǎn)很清楚：之所以說(shuō)成是［外在的］方面，是因?yàn)樗鳛槠渥陨淼母鶕?jù)不能被理解。而它并沒(méi)有表達(dá)內(nèi)在的方面，因?yàn)樗⒉槐厝桓S最外在的位置，因?yàn)椤鐚⒃谧罱K結(jié)論中會(huì)清楚的——其基礎(chǔ)與終端能夠沒(méi)有這一［內(nèi)在的］方面而依然持存。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.34, Vatican XII, p.308.

從中我們可以看出，偶性所屬的屬相只是在外在方面而言而具有依存性，即便它與其所依存的主體沒(méi)有內(nèi)在關(guān)系，偶性依然可以通過(guò)外在關(guān)系而依存于其主體。

當(dāng)然，既然偶性還存在著對(duì)于實(shí)體的依存性，這就說(shuō)明即便偶性通過(guò)這一外在的依存關(guān)系獲得了一定的獨(dú)立性，但實(shí)體依然在與偶性的因果關(guān)系中具有優(yōu)先性。所以司各脫一方面也承認(rèn)，偶性是因?yàn)閷?shí)體而存在的，但同時(shí)也小心翼翼地確保這一依存性并不關(guān)涉偶性本身：

因此，第一權(quán)威是通過(guò)單詞“因?yàn)椤钡亩嗔x用法而產(chǎn)生的。由于“因?yàn)椤辈⒉豢偸亲鳛樵谙鹊男问揭蚨徽J(rèn)識(shí)：因?yàn)椤缎味蠈W(xué)》第五卷，“論因?yàn)椤闭拢?jīng)常被說(shuō)成是“原因”，也時(shí)常被說(shuō)成“就……而言”或“因?yàn)椤?，任何在先的原因都能夠被認(rèn)識(shí)。而因此，由于實(shí)體是某種偶性的原因，但它卻并不相關(guān)于其本質(zhì)，而一個(gè)偶性是存在者，是因?yàn)樗沁@樣的存在者，即它將那一因果性指派入實(shí)體。但是它并不是通過(guò)在白性實(shí)體中的這一形式的“存在”而成為另一個(gè)存在者的“存在”。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.55, Vatican XII, pp.316-317.

對(duì)司各脫來(lái)說(shuō)，亞里士多德對(duì)于“因?yàn)椤焙汀霸颉钡挠梅ㄆ鋵?shí)是多義的。它可以指內(nèi)在與必然的因果性，也可以指外在且非本質(zhì)的因果性。前者與被作用的東西的本質(zhì)有關(guān)，而后者則與其本質(zhì)毫無(wú)關(guān)系。因此，實(shí)體仍然可以成為偶性的原因，但這一因果關(guān)系并不具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系。在這一點(diǎn)上我們不能完全同意Pini 的觀點(diǎn)，他認(rèn)為司各脫在《牛津〈箴言書(shū)〉評(píng)注》中放棄了實(shí)體與偶性的因果性。［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.301-311.從上述陳述中我們可以看到，司各脫仍然在這一評(píng)注中堅(jiān)持認(rèn)為實(shí)體可以成為偶性的原因，只不過(guò)這種因果關(guān)系并不妨礙偶性具有獨(dú)立于實(shí)體的本性。

因此，作為最首要的原因，上帝是包括實(shí)體與偶性在內(nèi)的所有存在者的第一動(dòng)力因與目的因。而作為第二階的原因，實(shí)體是偶性的動(dòng)力因與目的因。這兩種原因都與被作用者的本質(zhì)無(wú)關(guān)，它們只是與后者具有外在關(guān)系。［3］這就能夠澄清Pini 對(duì)“外在關(guān)系”（respectus extrinsecus）到底意味著什么的困惑。按照上述分析，這一關(guān)系僅相關(guān)于兩個(gè)相關(guān)詞項(xiàng)的動(dòng)力與目的關(guān)系。參見(jiàn)Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.303?；趯?shí)體與偶性的外在非本質(zhì)關(guān)聯(lián)，司各脫大大弱化了偶性對(duì)于實(shí)體的內(nèi)在依存性，從而進(jìn)一步增強(qiáng)了偶性的獨(dú)立性。

三、實(shí)體與偶性關(guān)系的偶然化

在司各脫的形而上學(xué)中，實(shí)體與偶性的因果關(guān)系不但如第二節(jié)所述是外在的，而且還是偶然且無(wú)分別的。無(wú)分別性意味著在偶性對(duì)實(shí)體的依存性以及偶性對(duì)實(shí)體的分離之間并不具有本體論秩序。這就說(shuō)明，無(wú)論偶性是否依存于實(shí)體，都無(wú)關(guān)緊要。與第二節(jié)相似，這一節(jié)包含兩個(gè)方面。我們首先分析上帝與實(shí)體/偶性的因果關(guān)系。

（一）上帝與實(shí)體/偶性的關(guān)系是偶然且無(wú)分別的

按照司各脫，上帝是完全偶然地、無(wú)分別地創(chuàng)造了這個(gè)世界。而上帝在受造物的存在與不存在之間并沒(méi)有任何偏好性，受造物在上帝那里并不具有必然的根基。對(duì)于實(shí)體與偶性，上帝創(chuàng)造了它們并且給予實(shí)體性以優(yōu)先性，而上帝始終保持著他的至高自由與無(wú)分別性：

然而，這一命題，即“每一個(gè)絕對(duì)東西（即偶性在主體中的依存性）的聯(lián)合都是與外在方面相關(guān)”可證，因?yàn)閺钠浔拘曰蛘邚乃鼈儍烧咭煌?，都不?huì)是這種聯(lián)合的必然原因：因?yàn)樯系勰軌蚍蛛x它們而無(wú)矛盾，并且分離地保存一個(gè)而無(wú)需另一個(gè)。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.78, Vatican XII, p.323.

這段話表明，偶性及其主體的關(guān)系的確是非本質(zhì)且外在的。然而與第二節(jié)不同，在這里這一關(guān)系被外在化的原因并不在于因果性的秩序，而是在于上帝的自由。偶性的本性和它與主體的結(jié)合并沒(méi)有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，因而這一結(jié)合是非本質(zhì)且外在的。上帝能夠?qū)⑺鼈兘Y(jié)合為一，但同時(shí)也能夠自由地分離它們，上帝甚至能夠保存偶性卻在同時(shí)并不創(chuàng)造實(shí)體。

這樣一來(lái)，偶性的獨(dú)立性就要比第二節(jié)所論述的更為強(qiáng)烈。第二節(jié)的側(cè)重點(diǎn)在于上帝與受造物的關(guān)系的外在性，但這一外在關(guān)系仍然得到了保證。而現(xiàn)在這一依賴于上帝至高自由的因果關(guān)系能夠被上帝自由地終止。因此，上帝專斷的超越性得以顯露。無(wú)論是實(shí)體還是偶性在上帝那里都不具有必然性。實(shí)體能夠被確立為優(yōu)先于偶性，然而上帝卻能夠改變這一關(guān)系，并且具有使偶性先于實(shí)體的自由。而對(duì)于受造物的相反可能性，上帝是完全自由且無(wú)分別的。

伴隨著這一點(diǎn)，實(shí)體與偶性的外在關(guān)系同樣也是偶然的：

但是“關(guān)于外在方面”最終化歸到上述理由那里去，以及第三個(gè)結(jié)論的證明那里去，也即化歸到這一命題這里來(lái)：“上帝能夠制造任何絕對(duì)的東西，而它［絕對(duì)的東西］并不相關(guān)于其本質(zhì)，因?yàn)樗劢^對(duì)的東西］將不能通過(guò)那個(gè)［本質(zhì)］而有依賴性，除非是作為一個(gè)外在但并非第一的原因——而每一個(gè)這樣的依賴性都是偶然的?！保?］Ord., IV, d.12, q.1, n.79, Vatican XII, p.324.

在這一段話中，司各脫首先強(qiáng)調(diào)了上帝的至高權(quán)力與自由，而絕對(duì)的東西對(duì)其本質(zhì)的依賴性是外在的。不但如此，如果這一關(guān)系不是與作為第一因的上帝相關(guān)聯(lián)，那么這一依賴性就是偶然的。因?yàn)榻^對(duì)偶性必然地依賴于作為第一因的上帝，但卻偶然地依賴于作為第二階原因的實(shí)體。

因此，我們?cè)谙旅婢蜁?huì)看到，既然上帝偶然且自由地創(chuàng)造了實(shí)體與偶性，并可以自由終止兩者的依存秩序關(guān)系，那么實(shí)體與偶性的關(guān)系也就是偶然的。而由于上帝對(duì)于實(shí)體/偶性的結(jié)合或分離是無(wú)分別的，那么這兩者中就沒(méi)有哪一個(gè)能具有本體論上的優(yōu)先性，而偶性也同樣對(duì)它與實(shí)體的結(jié)合或者分離保持無(wú)分別。

（二）實(shí)體與偶性的關(guān)系是偶然且無(wú)分別的

伴隨著上帝與實(shí)體/偶性的偶然關(guān)系，我們就能理解以下這個(gè)論證了：

我認(rèn)為存在化（essendi）的方式或者能夠被理解為是它們多樣化了這個(gè)“存在”，或者因?yàn)樗鼈兛梢酝ㄟ^(guò)這個(gè)“存在”而設(shè)立某種在后的相異性。第一種方式，就如偶性的“存在”在面包中與不在面包中一樣，因此［它們是］同樣的方式。而第二種方式則有不同變化，因?yàn)樵诿姘械摹按嬖凇币呀?jīng)是與面包具有實(shí)在關(guān)聯(lián)的主體。然而，當(dāng)它在其自身中時(shí)，它就可以從這一關(guān)聯(lián)中剝離出來(lái)。而由此就清楚了：它們通過(guò)安置與另一個(gè)事物的關(guān)聯(lián)并通過(guò)剝離［這一關(guān)聯(lián)］而指示出關(guān)于“存在”的相異方式。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.89, Vatican XII, p.310, Vatican XII, p.326.

按照這一陳述，“存在化”本身具有多種方式。第一種是與存在化本身相關(guān)的，而第二種則是跟隨它的。前者涉及到圣餐問(wèn)題。偶性能夠在面包中或者不在面包中，這在“存在化”中是相同的。而對(duì)于后者，盡管偶性是通過(guò)實(shí)在的關(guān)系而與主體相關(guān)的，這一關(guān)系卻是偶然的，換句話說(shuō)，偶性本可以從主體中剝離出來(lái)。這兩種情況在“存在化”中是相同的。在這兩種“存在化”中，存在于主體中以及不存在于主體中具有相同的本體論位置。“存在化”對(duì)于它們兩者是無(wú)分別的。

司各脫進(jìn)一步解釋了實(shí)體與偶性因果關(guān)系的外在性與偶然性之間的關(guān)系：

可以說(shuō)如果白性具有其自己的屬性的話，那么它就會(huì)比這個(gè)依存性更為直接地依存于其自身。因?yàn)樗厝坏匾来嬗诎仔灾校蛘咄ㄟ^(guò)與主體聯(lián)系，或者通過(guò)分離而［依存于白性］。然而，依存性只是偶然地依存，不是從白性的本性，而是從外在因［而依存的］。因?yàn)榘仔宰陨聿](méi)有依存，而是一個(gè)施動(dòng)者［在依存］。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.80, Vatican XII, p.324.

這說(shuō)明如果白性具有真正屬于自己的屬性的話，這個(gè)屬性就必然地依存于白性，無(wú)法與其主體分離。然而實(shí)際上這一與主體的依存性是偶然的。這種依存性允許偶性以及主體的屬性與其主體或相連或分離。因?yàn)檫@一依存性基于外在的因果性，而非基于偶性以及屬性自身。換句話說(shuō)，主體的形式因從來(lái)沒(méi)有作用于偶性以及屬性之中，而偶性以及屬性自身在其主體中也并不具有對(duì)它的必然依存性。主體只能作為外在施動(dòng)者而與偶性以及屬性具有因果關(guān)系。

也許會(huì)有這樣的疑問(wèn)，即為什么偶性與實(shí)體的關(guān)系是外在且偶然的？司各脫如此回復(fù)：

就其本性而言，秉性正是這樣的東西，即其本性就是其秉性，而這也并不是某種絕對(duì)的東西，這一點(diǎn)是清楚的。它并不是別的東西，即相關(guān)于某種實(shí)在的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)樗皇潜砻髁诉@樣的本性如此統(tǒng)一了起來(lái)。因此那些本性是相容的，或并不具有矛盾，因?yàn)檫@一本性就正是這一本性。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.88, Vatican XII, p.326.

司各脫訴諸于秉性以及本性來(lái)解釋不同本性的結(jié)合。在這一點(diǎn)上我們同意Pini 的看法，即司各脫其實(shí)并沒(méi)有給予進(jìn)一步的解釋，［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.310.但我們卻可以推斷出正是上帝使得這一本性是這個(gè)本性。上帝甚至可以以別的方式制造這個(gè)本性，或者拆散本性之間的結(jié)合。

因此，實(shí)體的確對(duì)偶性來(lái)說(shuō)具有一定的優(yōu)先性，因?yàn)榕夹阅軌蛞来嬗趯?shí)體之中，但實(shí)體卻并不能依存于偶性之中。然而它們兩者的關(guān)系卻并不具有必然性，而且這一依存關(guān)系相對(duì)于它們的分離來(lái)說(shuō)也不具有優(yōu)先性。

這一方式與存在的單義性非常融貫。我們可以看一眼司各脫對(duì)于單義概念的描述：

我認(rèn)為一個(gè)單義的概念是這樣的概念，它是以這種方式而成為一的，即它的統(tǒng)一性能夠在肯定與否定同樣?xùn)|西的矛盾中捍衛(wèi)［作為一的自己］ 。［3］Ord., I, d.3, p.1, qq.1-2, n.26, Vatican III, p.18.

這一描述能夠幫助我們理解實(shí)體與偶性的關(guān)系。實(shí)體與偶性在它們的單義基礎(chǔ)上都是存在者。盡管偶性可以依存于實(shí)體之中，然而它們的單義基礎(chǔ)卻允許對(duì)這一關(guān)系進(jìn)行無(wú)分別地肯定或否定。無(wú)論偶性在實(shí)體中的依存性是肯定性的還是否定性的，而且無(wú)論偶性與實(shí)體是結(jié)合還是分離的，偶性與實(shí)體都總是在作為統(tǒng)一體的形而上學(xué)起點(diǎn)中具有單義的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，偶性與實(shí)體的統(tǒng)一性首要地基于存在概念的單義性，而不是偶性對(duì)實(shí)體的依存性。因此，就偶性依存于實(shí)體但實(shí)體不能依存于偶性來(lái)說(shuō)，實(shí)體仍然是優(yōu)先于偶性的，但這一優(yōu)先性卻并不具有形而上學(xué)上的必然性。

結(jié) 論

司各脫為實(shí)體與偶性所搭建的形而上學(xué)關(guān)系削弱了實(shí)體在形而上學(xué)中所扮演的中心功能，實(shí)體不再成為形而上學(xué)所專注的研究主題，偶性在與實(shí)體的關(guān)系中獲得了更多的獨(dú)立性。在這一非亞里士多德的結(jié)構(gòu)中，正如Richard Cross 所言，一個(gè)事物更像是各種組成部分的松散的“捆裝”（bundle），［1］Richard Cross, Duns Scotus: Some Recent Research, 49（3） Journal of the History of Philosophy （July 2011）, pp.294.而在其自身的存在與偶性的存在擁有了共同且單義的前提。

因此我們可以看到，司各脫的個(gè)體化理論可以允許每一個(gè)范疇都擁有自己的個(gè)體化根據(jù)，而一些絕對(duì)偶性甚至由此能夠獨(dú)立于實(shí)體而成為形而上學(xué)意義上的個(gè)體。在此前提下，實(shí)體與偶性的因果關(guān)系變得更為外在，也更為偶然，偶性也就由此喪失掉了它對(duì)實(shí)體的內(nèi)在的必然依存性。司各脫的實(shí)體與偶性理論并不僅僅是其思想的重要組成部分，同時(shí)還開(kāi)啟了一種新的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，從而使得實(shí)體與偶性的關(guān)系變得松散。這不但為司各脫的圣餐理論提供了必要的前提，同時(shí)也脫離了神學(xué)理論而成為具有一般意義的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)。像質(zhì)、量這樣的偶性在圣餐問(wèn)題的刺激下逐步獲得了獨(dú)立性，而這就為近代物理學(xué)革命以數(shù)學(xué)式的量化方式定義和理解自然世界預(yù)備了理論基礎(chǔ)。