技藝、血緣、信仰：房山石經文獻所見遼代幽州石刻刻工家族①

管仲樂（華南師范大學 歷史文化學院，廣東 廣州 510631）

石刻文獻在我國古文獻群中居于重要位置，而石刻刻工作為從其他載體到金石載體的迻錄者，承擔著重要的作用。我國古代石刻作為一種技藝甚至職業(yè)，在逐步成熟之后一直處于傳承有序狀態(tài)。碑刻歷朝歷代刻工技藝的傳承，一方面離不開師徒傳授，另一方面也歸功于眾多刻工家族的存在。他們將刻石作為一種闔族鉆研并從事的技藝，值得進一步探討。關于石刻刻工的研究，國內的研究尚未臻完備。程章燦先生的《石刻刻工研究》[1]從全局的角度進行研究，并對歷代石刻刻工進行搜輯，張全禮先生更是針對北京石刻刻字工匠的特征和價值進行探討[2]，但二者對于房山石經相關材料中刻工信息的搜集尚未臻完備。關于房山石經中刻工家族的考證，僅見周峰《北京遼金石刻刻工宮氏家族考》[3]，文中針對幽州宮氏刻工家族有相關探論，此外尚無較為全面的研究成果。房山石經刻工中存在著包括宮氏家族在內的多個刻工家族，本文主要圍繞遼刻房山石經，通過對石經刻工家族進行搜輯、梳理，考述以房山石經刻工為中心幽州刻工家族的源流及價值。

一、房山石經遼代刻工家族題署及判定

石經刻工的題署在石刻文獻中由來已久。題署目的一方面為了工訖后審核文字，確定責任者信息?！抖Y記·月令》：“物勒工名，以考其誠，功有不當，必行其罪，以竊其情?！奔礊榇艘猓嵭M一步解釋：“每物之上，刻勒所造工匠之名于后以考其誠信與否。若其用材精美，而器不堅固，則功有不當，必行其罪罰，以窮其詐偽之情?！盵4]另一方面是計酬憑據，招攬生意的需要。在碑石尾部署名有利于統計碑石數量，按件計算薪酬。此外，刊刻石經也是石刻刻工展現自己技藝的機會，因此歷代石刻文獻的題署屢見不鮮。

房山石經家族刻工的信息主要集中于唐、遼二代。唐刻石經的施經者以僧人及居士為主，主體并不統一，刊刻組織較為松散，體例未成定制，留下相關的刻工信息不多，刻工家族的信息更為稀少，雖有少量的家族刻工信息，但整體未成體系。相較之下，遼代房山石經的刊刻主要是受官方石經主持者及施經者的理念制約，具體到石經刊刻活動中則是一個較大的分工合作體系。先由書經者書丹，再由校勘者校閱經文，最后再依次分配給各個刻工。石經刊刻是按條計算酬勞的，刻工不需要完整刊刻一部經文，具體底本的分配由總其成者負責，刻工根據負責人散發(fā)的寫經底本進行刊刻，他們刊刻的主要動機和目的都是獲得報酬，無論是家族刻工還是個人刻工都僅為刊刻體系中的一環(huán)，皆以獨立刻工形式工作。

遼代石經刻工多為政府雇傭，石經由官方的組織規(guī)劃，形成了更加規(guī)范化的刊刻系統。因而其中保存著以家族為核心的刻工題署。系統中不但有總其成的石經管理人員，還有著統一的刊刻體例。題署的基本目的為確定石經責任者及記錄刊刻數量，因此碑石的題署數量較前代大大增多，記載的信息也更為完整，能夠較為清晰的稽考出其中的刻工家族。

家族刻工的題署方式與其他刻工相同，如：“××鐫字”“××鐫”“刻字人××”“鐫字人××”“××鐫經”“××刻字”“××鐫字并書”“××書并鐫”等。雖然形式多樣，但整體比較規(guī)范，都屬于常見的刻工題署體例，能夠清晰地將刻工區(qū)別于施、寫、校經者。刻工題署多剜刻于碑石邊緣，筆劃較淺，字體較小，能夠與石經經文相互區(qū)分。家族刻工題署體例雖然并無特殊之處，但也有著諸多區(qū)別于普通刻工的家族性質特征，總結判定依據如下：

一方面，通過姓氏判斷。一方面以刻工的“姓”為首要依據，同姓者即具備了成為同一家族的條件，另一方面考察同姓刻工的行輩，同姓具有相同行輩者極有可能來自同一家族。如“韓公才、韓公如”的姓及行輩皆相同，皆為韓姓“公”字輩刻工。房山石經中也出現了一定數量的“何”姓刻工，如：何潤、何濟川、何濟、何閏等，雖然有學者認為他們或為同一家族成員[5]，但這些刻工沒有明顯的行輩信息，因而不能簡單將其論定為同一家族。

另一方面，通過題署的時間點判斷。由于家族刻工經常協作刊刻，因而刊刻的時間點較為相近，甚至出現在同一經本的題署中。如果出現時間相隔較遠，即便姓名相似，亦不敢輕易論定為同一家族。如：遼刻《摩訶般若波羅蜜經》，邵姓刻工有邵師言、邵文景、邵文郁[6]。邵文景、邵文郁顯然為同一家族，邵師言雖與其他二人行輩不同，但是該經前后的石經都有大量邵姓刻工參與，因此他們之間存在顯見的密切的聯系，來自同一家族的可能性較大。

此外，在刻工家族判定過程中出現了較為特殊的情況，即刻工家族的題署中出現了簡省姓名的現象。這種簡省在遼代石刻中較為常見，尤其多見于眾人合刻的石經中，房山石經亦存在大量署名簡省的案例。石刻署名的目的為確定責任者以及計算薪酬，所以題署作為該刻工工作完成的標志，目的在于與其他刻工刊刻的碑石有所區(qū)分。因而，簡省姓名是以能夠與同一工程內其他刻工相互區(qū)別為前提的。同一家族內部，往往簡省的都是姓及行輩，這兩者即便去掉其中之一，在家族內部也是很好辨認的，因而同一家族刻工姓名的簡省的情況更為多見。其一為簡省行輩，這在石經中較為常見，也相對容易辨認。如吳氏家族，吳世永有時簡省為吳永，吳世文簡省為吳文，吳世保簡省為吳保，吳世景簡省為吳景。邵氏家族中，邵文佶簡省為邵佶，邵師寧簡省為邵寧。這些姓名簡省的都是他們的行輩，較容易辨認。

其二為簡省姓氏。以吳氏家族刻工為例，《摩訶般若波羅蜜鈔經》中吳世文、吳志宣便分別于卷一條一、卷二條二簡省為世文、志宣。此外其他家族中也有出現了簡省姓氏情況。通常情況下，這種簡省方式也是較容易甄別的。但值得注意的是，房山石經中恰巧在同一時期出現了一批“志”字輩的僧侶刻工，如：沙門志沼、僧志同等，他們中有些法號和吳氏家族簡省姓名后的志字輩刻工相同，極易在兩個刻工群體之間造成混淆。辨別最有效的方式即通過題署的文字直接區(qū)別，如僧志溫、僧志同、僧志仍等，在法號前加以“僧”字，從而直接將這些僧侶與吳氏家族成員相互區(qū)別。但絕大多數情況題署并無“僧”字冠之。尚無法完全定論為吳氏家族刻工如下：

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圖1 房山石經《大方廣佛華嚴經》吳志公（上）、志公（下）題署

圖2 房山石經《觀佛三昧海經》吳志溫（左）志溫（右）題署

將僧侶刻工及世俗刻工兩個群體進行甄別。一方面，通過刻工的題署筆跡判斷，房山石經經本為書經人所書，但刻工題署為石經刊刻完畢之后刻工直接刊刻在石碑的左側留白處，與石經經文需要摹刻寫經人書法不同，題署的文字應為刻工本人的字體，因而不同刻工的筆跡是有所不同的。另一方面，通過二者的刻經風格進行考察，雖然石經的書法風格主要受到書經人的風格影響，但是從紙本文獻向碑石載體轉化過程中，刻工刀法在處理波磔點劃的熟練程度，能夠在一定程度上體現出其個人刻經技藝。

如遼刻房山石經《大方廣佛華嚴經》（圖1），一洞二三八碑碑面刊刻《修慈分》，碑側題署為吳志公刻，同碑背側刊《不思議佛境界分》則題署為志公[7]。二經刊于同一條碑石面背兩端，書經者皆為劉企。觀察碑刻，面背書法風格、刊刻技法統一，且二經題署為同一人筆跡。綜合判斷刻經者吳志公、志公應為同一人無疑。又如《觀佛三昧海經》卷九第六石第十一紙與卷九第七石第十三紙（圖2），刻工落款分別為吳志溫、志溫，二者題署的筆跡頗不相同，如圖2[8]，吳志溫的姓名題署字體走勢略微傾斜，筆劃回轉頗有力度，志溫的題署則體態(tài)平正，再比較二者所刊經文書風，吳志溫對書法細節(jié)的考究尤為細致，注重筆劃粗細、波磔的細節(jié)，可以說十分專業(yè)，極大程度還原了寫經人的書法風格，志溫則略顯粗糙、呆板，對書法的表現力較弱，并且有較為明顯的瑕疵，如：“上”字，筆劃粗細不均。這兩通碑刻顯然為不同刻工所為。由此基本可斷定所謂“志溫”為僧侶刻工。

結合上述的分析，通過搜輯房山石經經末題記載錄的刻工姓名，清晰可考的至少有四個刻工家族。載錄如下：

1、宮氏家族：宮恒、宮匠、宮士永、宮士全、宮世寧、宮世全、宮世純、宮佛奴、宮金佛奴、宮太奴、宮寧歌等；

2、吳氏家族：吳志順、吳志全、吳志宣、吳志溫、吳志端、吳志公、吳志遵、吳志祥、吳志嵩、吳世文（吳文）、吳世漢、吳世寧（吳寧）、吳世和、吳世永（吳永）、吳世景（吳景）、吳世民、吳世英、吳世成、吳世準、吳世安、吳世保（吳保）、吳極、吳佶、吳景大、吳仗、吳興哥、吳小哥、吳成興、吳松、吳壽哥、吳九兒、吳曹八、吳福孫、吳卿儒、吳梓栳等；

3、邵氏家族：邵師寧（邵寧）、邵師近、邵師民、邵師儒、邵師言、邵師嚴、邵師僅、邵師教、邵師如（邵如）、邵文伯、邵文佶（邵佶）、邵用官、邵桔（疑為“邵佶”，形近誤）、邵景、邵壽、邵三寶等；

4、韓氏家族：韓公才、韓公如等。①刻工姓名輯錄于北京圖書館金石組，中國佛教圖書文物館石經組編：《房山石經題記匯編》，北京：書目文獻出版社，1987年。參校陳燕珠：《新編補正房山石經題記匯編》，臺北：覺苑文教基金會，1995年。整體排序按照題記匯編載錄前后順序。

二、遼代幽州刻工家族的刻石傳統及特征

通過上文對房山石經中刻工家族信息的梳理，可見幽州地區(qū)石刻刻工家族頗具規(guī)模，這是在一定的歷史及現實的共同催化下形成的。

一方面，幽州地區(qū)社會有著良好的石刻傳統。

唐代以前幽州地區(qū)石刻刻工行業(yè)即有了一定程度的發(fā)展。幽州地區(qū)為我國青、白石的主要礦脈，漢代這一地區(qū)石刻刻工行業(yè)已經較為成熟。1959年，河北定縣發(fā)掘的漢中山簡王劉焉墓中所見4000余塊石塊，即有記載當時的石刻刻工的籍貫和姓名的墨書和銘刻，姓名前多冠以“望都石”“北平石”等字樣[9]，極可能是石工所隸屬的官署石刻作坊?？梢姰敃r石刻刻工行業(yè)便較為發(fā)達，已經納入了官署機構。由漢魏入六朝，刻石之風愈加興盛，《畿輔通志》中記載的河北各縣的石刻，囊括了當時的通州、正定、磁州、元氏等等。魯迅先生據此輯錄現存者編成《直隸現存漢魏六朝石刻錄》，共計三萬余字，河北地區(qū)石刻的蕃盛可見一斑。

此外，幽州地區(qū)濃厚的佛教信仰也帶動了石刻活動的發(fā)達。尤其是佛教末法思想的傳播對石刻有所激發(fā)。隋朝之前，佛教于北魏、北周歷經兩次法難，寺廟被搗毀，僧人受到戕害，佛籍亦遭焚毀。佛教徒因之開始關注“末法思想”。并逐步出現了存護佛教經典的意識。房山石經肇事者靜琬于雷音洞刊刻的石經，與河北曲陽八會寺刻經、山東長清靈巖寺遺址石刻等或多或少皆有相同之處，說明房山石經刊刻之前，人們就已經意識到碑石作為佛經載體的重要性，并普遍認同了石刻佛經所造功德的巨大，“畫水不若文石，印臘不若字金，其功不朽，其義甚深?！浌Φ拢跞鐏砀秶谥??！盵10]可見，文字鏤刻于金石方為不朽，并且是在諸多載體上刊寫佛經中功德之最大者。在此背景下幽州地區(qū)刊碑風氣興盛，石刻刻工也在此環(huán)境下獲得了較多的資源，成為了幽州地區(qū)較為穩(wěn)定的職業(yè)，隨之闔族從事此行業(yè)的家族也漸次增多。而且刻工家族相較獨立刻工，規(guī)模更大，能夠承擔卷帙較多的經文，同時協作性更好、效率更高。房山石經中數量眾多的以積累功德、祛災續(xù)命為目的經文便是由刻工家族刊刻的。

另一方面，遼代幽州地區(qū)的刻工家族的形成有所淵源。

幽州地區(qū)的刻工家族在遼代以前已有出現。唐刻房山石經中便有相關記錄，如：《佛說隨求陀羅尼神咒經》題署為“王貞素鐫”，《大佛灌頂經》《佛說父母恩重經》《佛說百佛名經》等皆為王公正鐫刻。由此推論二者為幽州地區(qū)較為聞名的刻工，而此王氏便極有可能為當地的刻工家族。同樣為《佛說百佛名經》碑陽又有題記曰：“楊季穆、楊中亮、楊惟恭、楊君亮、楊叔寬、楊公亮、楊加和、熱懷、王公正鐫字”，此處的“楊季穆、楊中亮、楊惟恭、楊君亮、楊叔寬、楊公亮、楊加和”應該為同一家族成員。楊君亮在房山石經中多有題名，并有“中軍兵馬使下突將勾當中軍突將石作”的銜位，在幽州地區(qū)頗有地位，深得當時的節(jié)度使張允伸信任，自咸通二年起在張允伸門下刊刻了數量眾多的石經。而咸通四年所刻《佛說作佛形象經》為“楊君亮、楊秀安鐫字”，推測此楊秀安亦為楊君亮家族成員。因而唐代的幽州地區(qū)極有可能存在著王氏、楊氏兩大刻工家族。這說明幽州地區(qū)刻工家族的傳統較早便已形成，這為遼代地區(qū)刻工家族的進一步發(fā)展奠定了基礎。

遼代幽州地區(qū)刻工家族也多非土著，乃自文化較為發(fā)達地區(qū)遷徙而來。隨之帶來了先進的文化和刊刻技藝。以宮氏家族為例。今房山區(qū)坨里鎮(zhèn)谷積山院存有遼道宗大康七年（1081年）四月所建《遼析津府良鄉(xiāng)縣張君于谷積山院讀藏經之記碑》，該碑題記便有：“行中書舍人前知營州陳覺篆題，將仕郎守均州參軍張惟白書丹并篆額，河南郡宮士金刻石”[11]，該碑碑陰刊刻《師德華嚴七處九會千人邑會之碑》，雖然題記信息漫漶，但根據字體判斷，其刻工也應為宮士金。房山石經中也多有“士”字輩成員，如宮士永、宮士全等，該碑石也在房山地區(qū)發(fā)現，年代亦與宮氏家族承擔房山石經刊刻任務時間相合，因而此處出現的刻石人宮士金，顯然為宮氏刻經家族一員。“河南郡宮士金”也代表其祖籍為河南，足可見其淵源之遠，這種在傳承中承載的刊刻技藝絕非其他獨立刻工能夠比擬。

遼代幽州地區(qū)石刻刻工家族通過如上層積累疊的積淀，形成了能夠鮮明的特征。這主要體現在如下幾個方面：

首先，家族的血緣關系上，遼代幽州地區(qū)石刻刻工家族秉承了中原血統，并在此基礎上呈現了一定的“胡漢交融”特質。一方面，家族成員有了一定程度的契丹化現象，幽州地區(qū)長期以來處于我國邊壤地區(qū)，遼代雖成為“南京”，但依舊為少數民族大量聚居的區(qū)域。幽州地區(qū)刻工家族多數為其他地區(qū)移民，但在幽州地區(qū)與他族的長期混居，居民呈現了一定程度上的契丹化的現象。根據石經的刻工題署，可以得見房山石經刻工家族的命名一定程度上受到遼金時期的命名習慣的影響。如宮太奴、吳壽哥、吳九兒、寧哥等名字便具有鮮明的少數民族特征。另一方面，遼代幽州石刻刻工家族還保留著漢族特有的文化傳統。整體上還傳承著漢文化傳統，家族世代之間還保留著字輩劃分。如宮氏家族多人為“世”“士”字輩，吳氏家族則有“志”“世”字輩，邵氏家族的“師”“文”字輩等。遼代幽州刻工家族具備著少數民族的特性，同時又保留著漢族的文化特征，正因如此，這些刻工家族才能很好地適應幽州地區(qū)的社會生活環(huán)境，同時承續(xù)了漢地帶來的高超石刻工藝。

其次，在技藝的傳承與應用上，具有一定程度的世襲特征。石刻作為一門傳統專業(yè)技藝，手藝世代相傳且往往在家族內部傳播，因而作為職業(yè)，遼代幽州刻工家族注重文化的培養(yǎng)和家族成員的配合，通過對房山石經刻工家族與獨立刻工的刻經進行對比，家族刻工刊刻質量整體比較高，對底本原貌的表現力更強。家族中多見寫刻俱佳者。如宮士純在房山石經中除了刻碑也參與了相關佛經的繕寫，刊刻于遼天祚帝天慶四年（1114年）的《史洵直墓志》題刻有“河南宮士永刻書”[12]，可見刻工宮士永也寫刻兼修。這由于家族刻工彼此之間更為熟悉，協作也更為默契。房山石經家族刻工從小即注重習刻經版，房山石經碑板碑面多處發(fā)現有“田”“正”等字，學者研究得出，這是刻工習刻留下的痕跡[5]。出于同一家族的刻工，他們刊刻的字體，由于家族的培養(yǎng)而在技法相近，不同人之間刊刻的佛經相似度也極高，這使得同一部佛經的刊刻也更為協調，無論是刊刻的默契程度還是石經的整體風格都較為突出。由于是一個群體，也更方便雇傭。因而他們得到了石經主持者的信任，成為了石經刊刻的主體力量。

再次，在社會生活層面，相對前代石經刻工家族而言，遼代幽州石刻刻工呈現了較為明顯的宗教性特征。遼金時期幽州地區(qū)佛教信仰興盛，這一定程度上影響了刻工家族的宗教信仰。這些家族長期處于濃厚佛教文化之中，又從事大量佛經刊刻工作，難免受到佛教文化的熏染，這便導致遼金時期的刻工很多都具有佛教信仰。如宮氏家族中“宮佛奴”“宮金佛奴”等姓名便運用了佛教詞匯，體現了世俗家庭對佛教的尊崇?？坦ぜ易宓姆鸾绦叛霾粏螁误w現在姓名上，他們也承擔刊刻的大量的佛教石刻，除了房山石經，也包括大量分散在幽州各地的碑銘、塔銘。

以吳氏家族為例，吳志宣于乾統二年（1102年），參與刊刻了《佛頂尊勝陀羅尼經幢記》[13]，此外，刊于大康六年（1080年）的《井亭院圓寂道藏掩感應舍利塔記》，碑末亦題有“剋字匠人吳世民維。大康六年歲次庚申四月午朔二十八日庚時藏掩感應舍利”[14]字樣，吳志宣、吳世民皆見于房山石經刻工題署，都是吳氏刻工家族成員。又如大安五年（1089年）刊刻的《六聘山天開寺懺悔上人墳塔記》刊刻者為邵氏家族刻工邵師儒[14]。他們的姓名與碑塔的捐刻者并列，說明其題署也有一定積累功德、祛災禳邪的訴求。通過查考遼代碑刻文獻，類似的明確題署遼代幽州家族刻工的碑石，大部分皆為佛教相關石刻。他們的參與固然是維持生計需要，但也不排除他們的行為受到一定程度宗教信仰的驅使和引導，亦將刊鐫佛教石刻作為積累功德的手段。

三、房山石經刻工家族的價值

其一，提高了石經刊刻的效率，保存了豐富的佛教典籍。

房山石經刻工家族所刊經本數量眾多，甚至刊刻了數量眾多的大部頭佛經。卷帙較多的佛經，單一刻工很難完成此類任務，需要眾人合作方能完成。而刻工家族由于彼此間協作性較好，效率和質量都優(yōu)于后組合的刻工團隊，更能有效地保證佛經刊鐫的效率和完整性。遼刻房山石經的刻經者除部分為僧侶刻工，其余大部分則為家族刻工，可見遼代石經主持者偏好雇用家族刻工進行刊刻。

以宮氏家族刻經為例，所刊佛經及參與成員如下：

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可見宮氏家族刻工刊刻的卷帙來看，每個人并非緣帙依次刊刻，而是先將佛經底本進行分配以及版式布局，繼而多個成員相互配合并行刊刻。這樣充分發(fā)揮了刻經家族的群體優(yōu)勢，能夠在最短的時間內完成經本的刊鐫任務。

再如房山石經所藏《大寶積經》，該經全帙一百二十卷，始鐫于重熙十一年（1042年），訖于清寧二年（1056年），前后歷經十四年之久。該經刊刻過程中吳氏、宮氏、邵氏等家族皆參與其中，且為主要刊刻力量。以重熙十一年所刊碑石為例[6]，吳姓刻工的題署有：吳永、吳極，宮姓刻工有：宮太奴、宮善、宮恒、宮匠，此外還有邵姓刻工邵召出現。還有一些僅刊刻“吳”與“宮”，并未鐫刻完整姓名者。家族刻工占外僅有少量僧侶刻工及獨立刻工出現，可見刻工家族在遼代房山石經刊刻過程中的重要性。

雖然佛經的刊刻目錄及底本并非刻工選定。正是由于刻工家族的刊刻效率與質量，才使得房山石經在遼代鐫下了大量的經本，并承續(xù)隋唐時期的刻經事業(yè)，成為了房山石經刊刻的第二個高潮。石經刻工是將石經主持者的刊經理念付諸實際的關鍵環(huán)節(jié)，而遼代石經刊刻家族則為該時段刻工群體的重要組成部分。

圖3 房山石經《說無垢稱經》卷四僧可言刻經（上）、吳志公刻經（下）局部[16]

其二，為我國北方地區(qū)的書學研究提供了豐富的資料。

石刻是將寫經底本轉換到石碑上的技藝，石刻刻工仍在碑帖刊刻過程中擔當著非常重要的角色，最早的金石文獻、簡牘文獻中，文字的書寫工具都是刻刀，可以說，碑帖也是我國古代保存文獻的重要載體，刻工對于文字乃至書法的傳承之功不亞于書于紙帛的書法家，甚至能夠“振救書家之敗筆”[15]。但是，由于刻工的技術及經驗的限制，寫本極難實現完全意義上的無差別轉換，不同刻工風格不同，在碑石上的具體表現也有所不同，書學中“寫體”“刻體”之別的問題也逐漸為人們所關注。如圖3分別為為遼刻房山石經《說無垢稱經》卷四第五條及第六條，前者為僧侶刻工可言所鐫，后者為吳氏家族刻工吳志公刊刻。該卷的底本盡由宋謙抄寫，但由于刊鐫者的不同，在碑石上產生了明顯的差異。僧可言刊刻的經碑，字體較為肥厚，筆畫無明顯粗細濃重的變化，略顯呆板，相較之下，吳志公所刊者波磔有力，有著一定的寫經風貌，對底本的書法特征還原度更高。此種案例在房山石經中并不罕見，而且在大多數情況下，家族刻工的技藝都明顯高于其他刻工。

可見，家族刻工在刻工群體中更為突出，他們由于從幼年即在時刻環(huán)境中熏染，較早地接受石刻技藝的訓練，對書法的體悟更深，從技巧的熟練程度到刊刻經驗的累積都優(yōu)于多數獨立刻工。他們他們的技藝直接影響了書法在碑石上的表現。同時，同一家族刻工的技法相對較為統一，刻工最主要的任務就是盡可能地還原底本，家族刻工協作性更佳，在由紙本到碑石的載體轉化過程中更加游刃有余，其刊刻不但最大程度還原了書家墨跡，還在一定程度上對撰寫過程中的筆劃進行了修正?？梢苑Q得上是書法作品的二次創(chuàng)作。

其三，石經所見遼代幽州地區(qū)刻工家族的相關題記信息，保留了遼代歷史和宗教的相關史料。

歷代史料對于刻工的記述較少，對遼代刻工的信息載錄更是寥寥。葉昌熾在《語石》中對北宋的石刻工藝頗多褒揚，如，稱頌宋地的石刻家族安氏“北宋一朝碑版，安氏刻者為多，其最先者，為安宏、安仁祚，自建隆訖徽欽之際，蓋百余年，而其澤未艾也當時安姓一族，刻碑名工輩出，為一時之盛?！辈⒎Q遼代的碑刻可稱道者不多[17]。甚至其他有關刻工的文獻也對幽州地區(qū)刻工涉及較少。通過對唐、遼二代幽州地區(qū)刻工家族進行梳理，并對他們的刊刻技藝進行探討，證明了我國北方地區(qū)亦存在著技藝精湛、傳承有序的刻工家族，他們保留著刻石的傳統技藝，并留下了較為豐富的文獻資料。這在某種程度上打破了葉昌熾等人對遼金時期石刻工藝的成見，也為研究幽州地區(qū)的石刻提供了資料。

此外，遼代幽州地區(qū)刻工家族刊鐫了大量的密宗經本，這對于了解遼代幽州地區(qū)佛教有所幫助，遼金時期除密宗外，其他教派也各擅勝場，房山石經中保存的兩部通理著述《立志銘心戒》《究竟一乘圓通心要》便有家族刻工參與刊刻，此外，這一時期刊刻的大量中觀、唯識的論著，證明了遼金二代幽州地區(qū)各個佛教宗派發(fā)展是較為全面的。

綜上，本文通過梳理遼刻房山石經的相關資料，搜輯出參與房山石刻的幾個刻工家族，對其特征作初步的厘清?？坦ぜ易宓某蓡T間通過相互配合，承擔刊刻任務以謀求生計的同時，傳承石刻技藝，保存佛教典籍，傳達了宗教信仰。展現出了遼代幽州地區(qū)繁榮的文化面貌，為房山石經刊貯相關問題的探討及遼代社會歷史的研究提供了新的視角?？梢哉f，家族的凝聚力是其他社會組織無法取代的，幽州地區(qū)石刻刻工家族是我國古代血緣與技藝相互結合的代表性現象，他們在石刻職業(yè)家族化的過程中獲得了技藝的進一步承續(xù)與發(fā)展，展現了我國手工業(yè)者對于匠人精神的探求，以及古代社會家族對文化傳承的重視。