朱熹哲學(xué)的內(nèi)在矛盾

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朱熹雖然是一位偉大的哲學(xué)家，卻在諸多哲學(xué)問題上存在著某些不足。在鬼神觀上，他認(rèn)為鬼神是氣，是形而下者；在人性論上，他認(rèn)為惡來源于氣質(zhì)之性，天地之性便沒有了地位；在道氣觀上，朱熹主張道是體是用。用便是氣之流行。道氣之間或別或合，不一而定。造成朱熹上述問題的主要原因在于他的理氣二元觀，即萬(wàn)物不僅有理本，而且還有氣本。朱熹強(qiáng)調(diào)理氣之間的統(tǒng)一性，卻忽略了二者之間的一致性，即理不僅離不開氣，而且還是氣的某個(gè)特殊部分。理便是氣，這才是正確的理氣觀。

在中國(guó)歷史上，朱熹不僅是一位大儒學(xué)家，而且是一位大哲學(xué)家。歷代學(xué)術(shù)界對(duì)其贊賞有加，尤其是近幾十年來，在復(fù)興傳統(tǒng)文化的大旗下，人們更加重視對(duì)其思想的分析與研究。在眾多研究中，只有少數(shù)學(xué)者如劉述先、張品端等著文討論朱熹思想的內(nèi)在矛盾，多數(shù)人在分析與研究的招牌下，以頌揚(yáng)為主調(diào)。作為歷史人物，朱熹固然偉大，卻也難掩其歷史局限性，即朱熹的哲學(xué)思想必定存在著某些缺陷或不足。本文將嘗試探討朱熹哲學(xué)是否存在著某些不足甚至是錯(cuò)誤，原因何在。筆者將通過分析朱熹的鬼神觀、人性觀、道氣觀等，指出：朱熹強(qiáng)調(diào)理與氣的統(tǒng)一性，卻忽略了兩者的一致性。正是這一基本立場(chǎng)的失誤，導(dǎo)致了朱熹在上述若干問題上的自相矛盾。

一、鬼神與形而下者

朱熹思想的矛盾之一體現(xiàn)于他的鬼神觀中。朱熹承認(rèn)鬼神的存在，并且指出：

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動(dòng)，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動(dòng)必應(yīng)也。［1］(P34)

鬼神只是氣的某種存在狀態(tài)。這種氣質(zhì)，具體地說，又分為氣與質(zhì)：

所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個(gè)盡時(shí)；……盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣?！矡o形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。［1］(P37-38)

精氣聚而為生命，散則為魂魄?；昶鞘菤馀c質(zhì)?！皻庾允菤猓|(zhì)自是質(zhì)，不可滾說。”［1］(P2378)氣、質(zhì)不同。

氣即陰陽(yáng)之氣，它為生物提供生命力：

有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也?！逍芯?，則造化發(fā)育之具無不備矣。［2］(第13冊(cè)，P73)

萬(wàn)物生于陰陽(yáng)之氣：“有理便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”［1］(P1)

萬(wàn)物皆由氣發(fā)育而來。氣醞釀凝聚生物。生命在于氣：“生者，人之所得于天之氣也?！保?］(P84)

氣是萬(wàn)物生生不息之本或依據(jù)。有此氣方才為生，無之則死。故，陰陽(yáng)之氣主生。“氣聚則生，氣散則死?！保?］(P36)

人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之?豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬(wàn)物之靈也。［3］(P84)

氣是生命體的本質(zhì)或動(dòng)力，這便是中國(guó)傳統(tǒng)生命哲學(xué)的基本觀念。這種以氣為本的生命哲學(xué)源自于早期的道家和《周易》：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！保ā吨芤住は缔o上》）朱熹吸收這一傳統(tǒng)說法，并進(jìn)一步提出：“陰精陽(yáng)氣，聚而成物，神之伸也?；暧纹墙担⒍鵀樽?，鬼之歸也。”［3］(P57)能夠聚集生物之氣乃為陰陽(yáng)之氣。其中，陽(yáng)氣動(dòng)而生物?！坝纸y(tǒng)而言之，則氣陽(yáng)而質(zhì)陰也；又錯(cuò)而言之，則動(dòng)陽(yáng)而靜陰也。”［2］(第13冊(cè)，P73)陽(yáng)動(dòng)而變化，生生不已。陰?kù)o而成物，“陰陽(yáng)變化，流行而未始有窮，陽(yáng)之動(dòng)也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也”［2］(第13冊(cè)，P77)。于是，萬(wàn)物的生成包含兩個(gè)環(huán)節(jié)：陽(yáng)動(dòng)與陰?kù)o。其中，陽(yáng)動(dòng)指氣之生生不已。陽(yáng)氣為生物提供生命之元。

萬(wàn)物的生成除了陽(yáng)氣提供生命力之外，還有一種氣為其提供材質(zhì)，這便是五行之質(zhì)。五行之質(zhì)指金、木、水、火、土五種材質(zhì)：

陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)。有是質(zhì)，所以做得物事出來。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽(yáng)截做這五個(gè)，不是陰陽(yáng)外別有五行。［1］(P9)

陰陽(yáng)之氣依靠五行之質(zhì)組成萬(wàn)物，即五行是組成萬(wàn)物的材料（質(zhì)）?！瓣?yáng)變陰合而生水火木金土?！标庩?yáng)，氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨(dú)先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽(yáng)，七者滾合，便是生物底材料。［1］(P2367-2368)

由陰陽(yáng)之氣而生成五行之材料，并進(jìn)而產(chǎn)生萬(wàn)物。五行乃是生物的材料。這種生物之質(zhì)，朱熹有時(shí)候又叫做“五行之氣”［1］(P8)。從人的生命來看，“以人身言之：呼吸之氣便是陰陽(yáng)，軀體血肉便是五行，其性便是理?！錃獗闶谴合那锒?，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信”［1］(P2378)。陰陽(yáng)指呼吸之氣，五行組成血肉之軀。金木水火土五種材質(zhì)組合，造就生命。五行即物體的材料。

陰陽(yáng)之氣與五行之質(zhì)合成生物體。朱熹以身為例：“以人身言之：呼吸之氣便是陰陽(yáng)，軀體血肉便是五行，其性便是理?！錃獗闶谴合那锒?，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信?！保?］(P2378)陰陽(yáng)之氣為生命提供動(dòng)力，五行之質(zhì)為生命提供形體。有動(dòng)力的形體便是“生物”。生物的動(dòng)力便是其神。材質(zhì)便是其魄。神、鬼、魂、魄等終究還是某種氣質(zhì)。

朱熹將這種生命之氣視為形而下的存在者：“蓋太極是理，形而上者；陰陽(yáng)是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡?！保?］(P84)陰陽(yáng)之氣是形而下者?！靶允切味险撸瑲馐切味抡?。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也?！保?］(P84)氣及其構(gòu)成的器物屬于形而下的存在：

陽(yáng)實(shí)陰虛，又不可執(zhí)。只是陽(yáng)便實(shí)，陰便虛，各隨地步上說。如揚(yáng)子說：“于仁也柔，于義也剛?！苯裰茏訁s以仁為陽(yáng)，義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質(zhì)，便是形而上者，屬陽(yáng)；才麗于形質(zhì)，為人物，為金木水火土，便轉(zhuǎn)動(dòng)不得，便是形而下者，屬陰。若是陽(yáng)時(shí)，自有多少流行變動(dòng)在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽(yáng)，只管有長(zhǎng)；及至長(zhǎng)成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至于衰盡，則死矣。［1］(P84)

陰陽(yáng)之氣與五行之質(zhì)都屬于形而下的存在，作為其形式的鬼神自然也成為形而下的存在：

鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對(duì)物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂“誠(chéng)之不可掩”者。誠(chéng)，實(shí)也。言鬼神是實(shí)有者，屈是實(shí)屈，伸是實(shí)伸。屈伸合散，無非實(shí)者，故其發(fā)見昭昭不可掩如此。［1］(P84)

鬼神是氣，因此也是形而下的存在。

無論是魂魄，還是鬼神，從經(jīng)驗(yàn)的角度來看，既是無形，亦是不可認(rèn)知的?；昶菬o形而不可知。同理，作為生物之元的氣，實(shí)在而無形，且不可知曉。這種存在者，顯然不能理解為有形且可知的形而下者，而應(yīng)該理解為形而上者。朱熹將這種生成萬(wàn)物之氣比作種子：

且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無種子白地生出一個(gè)物事。這個(gè)都是氣。［1］(P3)

氣是萬(wàn)物生成的種子。朱熹的種子說可能受到佛教種子說的影響。佛教種子說里的種子，如阿賴耶識(shí)種子、如來藏種子，顯然是形而上的。陰陽(yáng)之氣是形而上者，實(shí)在而無形，且不可知曉。同樣，金、木、水、火、土等五行，與其說直接指稱五種物體，毋寧說是五類尚未成型的質(zhì)料。雖說它們具有實(shí)體性，卻非指某類具體的、有形的、可知的事物。在這些材料的基礎(chǔ)上，天地生物。從宋人的先天圖來看，太極、陰陽(yáng)、五行，最后是萬(wàn)物。也就是說，五行先于物體?；蛘哒f，不能把五行稱為物體，它先于物體存在。這種實(shí)體性的、先于成形之物的存在，與其說是形而下者，毋寧說是形而上者，五行亦屬于形而上者。

元?dú)?、五行以及它們的表現(xiàn)形態(tài)即鬼神等，從經(jīng)驗(yàn)看，無疑是形而上的存在。朱熹將其理解為形而下的存在顯然有誤，這是朱熹理學(xué)的第一個(gè)矛盾之處。事實(shí)上，朱熹自己也似乎意識(shí)到了這一不足：

神即是心之至妙處，滾在氣里說，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至于說魂，說魄，皆是說到粗處。賀孫。寓錄云：直卿云：“看來神字本不專說氣，也可就理上說。先生只就形而下者說?！毕壬唬骸八阅尘托味抡f，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神。”味道問：“神如此說，心又在那里？”曰：“神便在心里，凝在里面為精，發(fā)出光彩為神。精屬陰，神屬陽(yáng)。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處?！保?］(P91)

神并非純指氣，也有理的屬性，這種理的屬性顯然包含了形而上的特性。

二、理本與氣本

善惡都是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的指稱或描述。也就是說，現(xiàn)實(shí)中不僅存在著某些善的事實(shí)，而且存在著某些惡的事實(shí)。惡的本質(zhì)是什么？按照中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，惡的來源是什么呢？有人就此問題問朱熹：“天地之性既善，則氣稟之性如何不善？”朱熹答曰：“理固無不善，才賦于氣質(zhì)，便有清濁、偏正、剛?cè)帷⒕徏敝煌?。”?］(P71)在朱熹看來，天地之性便是理，是純善的。那么，惡又從何而來呢？盡管我們不否認(rèn)天地之性也是惡的來源，但它顯然不是惡的直接來源，否則善性如何變?yōu)閻盒阅?？這意味著，惡的本源，除了善性之外，可能還有一個(gè)本源。這便是朱熹的氣質(zhì)說：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。［3］(P1)

萬(wàn)物初生之時(shí)，不僅有理，而且有氣。理定自性，氣成其形。二者合作，成就事物。于是，朱熹將性分為兩類，即天地之性與氣質(zhì)之性：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?］(P67)天地之性即天理。氣質(zhì)之性則涵括理與氣。人類在初生之時(shí)不僅稟賦天理而成性，而且稟受氣質(zhì)以成形：“氣，是那初稟底；質(zhì)，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似?！保?］(P259)氣指初稟之物，質(zhì)指成形之材。

先有個(gè)天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉。［1］(P259)

陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)。有這質(zhì)，所以做得物事出來。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽(yáng)二氣截做這五個(gè)，不是陰陽(yáng)外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽(yáng)，乙便是陰。［1］(P9)

陰陽(yáng)專指初生之物，五行則隨其后，由二氣積聚成形。于是，人在初生之時(shí)就有兩種稟賦，一是性，二是氣。二者都是人之初，并且對(duì)后來的生長(zhǎng)具有基礎(chǔ)性地位。這種基礎(chǔ)性的初稟，便是性。前者稱之為天地之性，后者稱之為氣質(zhì)之性。

朱熹曰：“才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無此氣，則此理如何頓放！”［1］(P64)天地之性與氣質(zhì)之性相依相伴、不可分離。他進(jìn)一步指出：

天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者。且如言光：必有鏡，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，鏡水便是氣質(zhì)。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。［1］(P64-65)

作為人類，皆有天地之性，這便是理。人皆有理。同時(shí)，由于個(gè)人稟氣不同，才有了圣愚之分?；杳骱癖〉臍赓|(zhì)差異造成個(gè)體的稟賦差異，并最終出現(xiàn)圣人與愚夫。邪惡的原因不在于天地之性，而在于稟賦的氣質(zhì)。氣是邪惡的來源或決定者。

天地萬(wàn)物因?yàn)闅赓|(zhì)的不同產(chǎn)生不同的種類：以其理而言之，則萬(wàn)物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。［1］(P59)

從理的角度看，天地萬(wàn)物，包括人在內(nèi)，都是一致的。同時(shí)，雖然人與物都是由氣組成，但是，二者依靠的氣，或者說，組成二者的氣的成分不一樣。得正氣者便是人，得偏氣者便為物：人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。［3］(P62)

人性或理便是人類的自性。人類因此而區(qū)別于他物?！巴呃硪?，不同者氣也。”［1］(P9)同類事物享有同理，卻因稟氣差異有所不同。理是某類事物的自性，比如人、牛、馬等。

即便是人類，也會(huì)因?yàn)闅赓|(zhì)不同而分類：“性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，圣愚賢否皆同。”［1］(P77)圣愚都屬于人類，因而具有一致的理。圣愚的區(qū)別在于稟氣差異，而不是理的不同：“昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人則蔽塞有可通之理?！保?］(P58)圣愚同理，不同的僅僅是所稟之氣。朱熹論證曰：

人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色?！宋镏熨x之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。［1］(P58)

世人同有天地之性，即人皆有仁義禮智等善性，其異在于稟受氣質(zhì)的不同。

謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在贋屋之下，有所蔽塞，有見有不見?；铦嵴呤菤饣铦崃?，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會(huì)說話而已?！匀缛展猓宋锼苤煌?，如隙竅之受光有大小也。人物被形質(zhì)局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。［1］(P58)

人因?yàn)楸艿臍赓|(zhì)不同，才有了圣賢卑賤的區(qū)別：

只是一個(gè)陰陽(yáng)五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。［1］(P259)

氣質(zhì)造人，形成圣賢困愚之別，最終人分三等。善良與邪惡產(chǎn)生的原因是氣質(zhì)，氣是邪惡的本源。

氣或氣質(zhì)之性是惡的本源。假如我們將惡看作某類事實(shí)，那就意味著：這類的事實(shí)不僅有善的理本源，而且還有非善的氣質(zhì)作為其本原。這顯然與朱熹強(qiáng)調(diào)的理本論相矛盾。為了避免這一矛盾，朱熹提出：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?］(P67)氣質(zhì)之性兼具理與氣。也就是說，氣質(zhì)并非單純的氣質(zhì)，其中還包含著理，這意味著氣含理，理氣關(guān)系表現(xiàn)為道氣關(guān)系。

三、道氣之同與異

在道氣關(guān)系上，朱熹學(xué)說也很難自圓其說。朱熹將道解釋為路：

道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。［3］(P1)

道訓(xùn)路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。［3］(P2)

道是路。作為路，道是人們行走時(shí)必須遵循的道路。“凡言道者，皆謂事物當(dāng)然之理，人之所共由者也。”［3］(P4)道是所有人行走時(shí)都離不開的東西?；蛘哒f，它是人們到達(dá)某處所時(shí)必須遵循的正確路徑。沒有這條路，人們便無法接近某個(gè)目標(biāo)。道之所以是正路，原因在于它內(nèi)含理：

理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。［1］(P99)

人們遵循之路內(nèi)含條理。因此，道符合理，或者說，道即理。朱熹通常將道解釋為理：

道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。［1］(P99)

道即理。由此，朱熹常常將道與理合用，形成“道理”一詞。在有些情形下，他甚至直接將道解釋為道理：

誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無偽，天道之本然也；思誠(chéng)者，欲此理之在我者皆實(shí)而無偽，人道之當(dāng)然也。［3］(P55)

理即天道的本然，是天道的真實(shí)內(nèi)容：

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(gè)公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個(gè)道理，亙古今未常有異，只是代代有一個(gè)人出來做主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自是一個(gè)道理，舜又是一個(gè)道理，文王周公孔子又別是一個(gè)道理。老子說：“失道而后德。”他都不識(shí)，分做兩個(gè)物事，便將道做一個(gè)空無底物事看。吾儒說只是一個(gè)物事。以其古今公共是這一個(gè)，不著人身上說，謂之道。德，即是全得此道于己。［1］(P231-232)

道即理，且是公理?！疤斓朗亲匀恢砭?，人道是自然之理行?！保?］(P698-699)天道具天理、人道有人理。道即是理。

作為理的道是形而上的存在。道無形體：道無形體，卻是這物事盛，載那道出來，故可見?！芭c道為體”，言與之為體也。這“體”字較粗。……也便在里面。只是前面“體”字說得來較闊，連本末精粗都包在里面；后面“與道為體”之“體”，又說出那道之親切底骨子?？秩苏f物自物，道自道，所以指物以見道。其實(shí)這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。［1］(P974-975)

形體即現(xiàn)實(shí)可見之物體。道非物質(zhì)性形體：

此等處要緊?！芭c道為體”，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時(shí)好玩味。［1］(P975)

道是不可見的、非物質(zhì)性的存在。這種不可見的、非物質(zhì)性的存在，朱熹稱之為形而上者：

衣食動(dòng)作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個(gè)椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣?！靶味蠟榈溃味聻槠?。”說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇子底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！……天地中間，物物上有這個(gè)道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋“天命之謂性”，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩個(gè)元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴“博學(xué)于文”。［1］(P1496-1497)

道理無形狀，因此屬于形而上的存在。形而上的存在，按照今天的哲學(xué)來說，便是現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)之外的存在，它是超越性存在。

超越性的道，朱熹認(rèn)為是“虛底物”：

道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主。無所不達(dá)。如今人非不為善，亦有合于道義者。若無此氣，便只是一個(gè)衰底人。［1］(P1245)

虛底物本身無法獨(dú)立實(shí)在，只能夠依賴于氣而存在。

不是兩物相襯貼，只是一滾發(fā)出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔(dān)當(dāng)。若無是，則餒矣。［1］(P1245)

道因氣而在。朱熹曰：

道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。［1］(P1255-1256)

道義與氣結(jié)合才能夠成事。虛底物與形而下的氣明顯分為二物：

“一陰一陽(yáng)之謂道”。陰陽(yáng)是氣，不是道，所以為陰陽(yáng)者，乃道也。若只言“陰陽(yáng)之謂道”，則陰陽(yáng)是道。今曰“一陰一陽(yáng)”，則是所以循環(huán)者乃道也。［1］(P1896)

陰陽(yáng)之氣與道是分別的事物?！皻馀c義自是二物。只集義到充盛處，則能強(qiáng)壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了?！保?］(P1247)義即道，道與氣別為二物。

道不僅是理，而且也不完全同于理：“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣?！保?］(P2)天理之當(dāng)然，并非簡(jiǎn)單地同于天理，而是統(tǒng)一于天理：當(dāng)即匹配、符合。天理之當(dāng)然應(yīng)該指遵循天理而產(chǎn)生的事物。它不同于天理，卻遵循、符合天理。朱熹曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。”［3］(P19)天道即天理自然之本體。簡(jiǎn)單地說，道即理的真實(shí)存在。這種真實(shí)存在具有兩種屬性，即符合性和發(fā)展性。天道不違背天理，因而是天理之本體。同時(shí)，天道又不能簡(jiǎn)單地等同于天理。天道是天理之自然發(fā)展。這里雖然突出了二者之間的統(tǒng)一性、符合性，也不否認(rèn)二者之間的差異性，即天道是由天理而來的原理，屬于天理的自然發(fā)展?！暗勒撸炖碇匀?。”［3］(P21)自然不是簡(jiǎn)單地自然（naturally），而是描述兩個(gè)存在階段的事物之間的關(guān)系：保持自身基本屬性的關(guān)系。從西瓜的種子長(zhǎng)出西瓜來，這便是自然。所以，天理之自然強(qiáng)調(diào)道與理的一致性或符合性，而非同一性。所以，朱熹稱：“道者，事物當(dāng)然之理。”［3］(P14)道是理的當(dāng)然，而非天理之自身。

朱熹明確指出：道理之間有所不同。

問：“道與理如何分？”曰：“便是路，理是那文理?！眴枺骸叭缒纠硐嗨疲俊痹唬骸笆?。”問：“如此卻似一般？”曰：“道字包得大，理是道字里面許多理脈。”又曰：“道字宏大，理字精密?！保?］(P99)

理是道中的條理。道內(nèi)含理。由此，道大于理：“道者，兼體、用，該隱、費(fèi)而言也?！朗墙y(tǒng)名，理是細(xì)目?！保?］(P99)道包含了理。其中的理是體：

“性者，道之形體；心者，性之郛郭?！贝苏f甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無個(gè)心，卻將性在甚處！須是有個(gè)心，便收拾得這性，發(fā)用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實(shí)理。吾儒以性為實(shí)，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識(shí)得，方可說。［1］(P64)

如果我們將性與理等同，那么，理與道的關(guān)系便直接顯現(xiàn)：理是道的體。道內(nèi)含理，意味著道的內(nèi)涵要豐富于理，或道不僅內(nèi)含理，還有別的東西。簡(jiǎn)單地說，道可以分為體、用，即道有體有用：

費(fèi)，道之用也；隱，道之體也。用則理之見于日用，無不可見也。體則理之隱于其內(nèi)，形而上者之事，固有非視聽之所及者。［1］(P1352)

道體為隱、不可見者，即是理。道用為日用：費(fèi)是形而下者，隱是形而上者。……這個(gè)也硬殺裝定說不得，須是意會(huì)可矣。以物與理對(duì)言之，是如此。只以理言之，是如此，看來費(fèi)是道之用，隱是道之所以然而不可見處。［1］(P1532)

道有體有用。朱熹弟子黃榦將這種形式稱作“道兼體用”：“道字看來亦兼體、用，如說其理則謂之道，是指體言；又說率性則謂之道，是指用言?！保?］(P2421)朱熹解釋道：

此語(yǔ)上是就天上說，下是就人身上說?！抢?，雖動(dòng)而得其正理，便是道；若動(dòng)而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理于身；若用而不和順，則此理不得于身。［1］(P2421)

道不僅有理作為其體，而且本身也是理的發(fā)用：

道是發(fā)用處見于行者，方謂之道；性是那道骨子。性是體，道是用。如云“率性之謂道”，亦此意。［1］(P2551)

性、理是體，道便是其用，即作用于萬(wàn)事萬(wàn)物中?！把哉\(chéng)者物之所以自成，而道者人之所當(dāng)自行也。誠(chéng)以心言，本也；道以理言，用也?！保?］(P12)道兼體用，其體是理。相對(duì)于性理而言，道便是用。“‘克綏厥猷’，猷即道，道者性之發(fā)用處，能安其道者惟后也?！保?］(P410)道即性體之發(fā)用與流行?！靶宰允求w，道是行出見于用處。”［1］(P2551)道是用。朱熹曰：“忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。”［1］(P674)天道即理、是體，人道是用。所謂人道，朱熹解釋曰：

問：“天道、人道，初非以優(yōu)劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳?！痹唬骸叭?。此與誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道，語(yǔ)意自不同?！保?］(P692)

人道即天理發(fā)用于現(xiàn)實(shí)（事與物）?！疤斓朗亲匀恢砭?，人道是自然之理行。”［1］(P698-699)人道即理的流行、發(fā)用（“行”）。用現(xiàn)代流行的話說，便是“敞開”（unhiddenness）。道兼體用，其體是隱，其用處自然是顯。朱熹曰：

道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。觀《中庸》言“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”，此言道之大處；“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千”，是言道之小處。［1］(P893)

大者、精者當(dāng)指作為理的道，而小者、粗者則應(yīng)該指作為日用而顯現(xiàn)的道，比如禮儀等。禮儀等人道便是天道之流行?！吧w易以天道之流行者言，此以人性之發(fā)見者言。明天道流行如此，所以人性發(fā)見亦如此?！保?］(P2433)天道流行，流行是便是動(dòng)。

從中國(guó)古代生存哲學(xué)看，物為氣形成。氣不僅構(gòu)成形體（地氣），而且為生物提供動(dòng)力（天氣）。只有氣或者氣構(gòu)成的物才能夠流行、動(dòng)。超越之理本身不生不死、無動(dòng)無靜。如果天道要想流行、發(fā)用，便一定離不開氣。因此，只要我們承認(rèn)道有用，那么，道便一定包含氣并以此作為流行、發(fā)用的行為主體，即作為體的道是理，而作為用的道便屬于氣。道既是理，又是氣。如果我們堅(jiān)持朱熹的理氣二分論，那么，道與氣的關(guān)系便是矛盾的，甚至有些混亂。

事實(shí)上，道本身與氣的關(guān)系，早在《周易》便已經(jīng)有所闡明，即“一陰一陽(yáng)之謂道”：陰陽(yáng)之氣的變化過程便是道。道離不開氣，或道含氣。這便是張載的道氣觀。張載曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！保?］(P9)道即氣的變化。道的動(dòng)作主體是氣。朱熹為了突出理、道的獨(dú)立性或?qū)嵲谛裕耆珶o視理與氣的一致性，從而造成了道與氣的割裂，并形成道論上的自相矛盾。

四、結(jié)論：理氣關(guān)系辨正

造成上述矛盾的主要原因在于朱熹的理氣觀上的失誤。盡管朱熹認(rèn)為理氣不分，即氣是理的安頓處：“才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里。若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處?！保?］(P66)說到理、性必然要說到氣。沒有氣，理、性便無法存在?！袄砦磭L離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓?！保?］(P3)理離不開氣。朱熹主張理氣不分或理氣統(tǒng)一。但事實(shí)上，朱熹更堅(jiān)信理的獨(dú)立實(shí)在性：

此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。［1］(P3)

盡管氣是理的“掛搭處”，似乎無氣也無理，但這絲毫不影響理的實(shí)在性與獨(dú)立性。在朱熹看來，理先于氣：“理與氣本無先后之可言。但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！保?］(P3)

理先氣后。朱熹解釋道：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！写死?，便有此氣流行發(fā)育。［1］(P1)

理發(fā)育萬(wàn)物。理是萬(wàn)物存在之本。朱熹以為理是本：“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣?！保?］(P2)理不僅是氣之本，而且是萬(wàn)物之本：

太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。［1］(P1)

從理與天地萬(wàn)物的關(guān)系看，理先于氣物。如果理能夠先于氣，那么，理一定獨(dú)立于氣?；蛘哒f，理與氣是二物。這便是朱熹哲學(xué)的二元論現(xiàn)象。從中國(guó)古代生存哲學(xué)的立場(chǎng)來看，萬(wàn)物的生存依賴于氣：天氣與地質(zhì)。其中，天氣提供生命，地氣或地質(zhì)提供形質(zhì)。氣與質(zhì)也是萬(wàn)物生存的本源：

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉。［1］(P65)

人的存在是理和氣共同作用的結(jié)果。理是本，氣也是本。事實(shí)上，朱熹在《太極圖說注》中提出生存譜系說：

有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也。……五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣。［2］(第13冊(cè)，P78)

萬(wàn)物產(chǎn)生于陰陽(yáng)之氣，最終本于太極。太極是形而上之理，為無極。它并非事物的現(xiàn)實(shí)本源。也就是說，從現(xiàn)實(shí)的角度來看，萬(wàn)物生于氣。這也基本符合傳統(tǒng)中國(guó)生命哲學(xué)。于是，萬(wàn)物便有了兩個(gè)本，理與氣，這便是二元論。

很多學(xué)者提出朱熹的二元論問題。陳榮捷說：

形而上與形而下之分為兩橛,每易趨于兩元論或?qū)е率霝橹鲝?。于二程學(xué)說中尚未見顯明。而于朱子,此種兩橛漸較顯著,因而兩難之困局,亦至迫切。朱子為免于此一困局,乃轉(zhuǎn)而求之于太極觀念。［5］(P149-150)

劉述先亦提出：

理氣雖在實(shí)際上不可分，但理自理，氣自氣，二者決不可以互相化約，這是朱子一貫的思想!故由形上構(gòu)成的角度看，朱子主張理氣二元不離不雜的思想是不容辨者。［6］(P222)

劉述先進(jìn)而指出：

由形而上的構(gòu)成看，朱熹是二元論，由功能實(shí)踐的角度看，朱熹是一元論；兩方面融為一體，才能夠把握到朱熹思想的全貌。［6］(P607)

盡管這一說法與其早期有些不同，但對(duì)朱熹二元論的定位完全一致：從形而上學(xué)的角度看，朱熹是二元論者。這一立場(chǎng)得到許多學(xué)者的認(rèn)同：“我們之所以要把朱子說成理氣二元論者,一則是因?yàn)樗邞移洹怼?賦予無上之地位?！保?］(P4)很多人相信朱熹是二元論者。

朱熹的二元論顯然具有“內(nèi)在的矛盾，就朱熹而言,在他的體系中最基本的矛盾：一是理本體論同氣本體論的矛盾；二是理本體論同心本體論的矛盾”［8］(P6)。朱熹沒有正確理解理與氣的關(guān)系，從而形成理本論與氣本論并存的局面，并由此形成矛盾。朱熹僅僅認(rèn)為理氣二者具有統(tǒng)一性，卻忽略了二者之間的一致性，從而割裂理氣，以為理氣為二物。事實(shí)上，朱熹的理不僅具有實(shí)體性或?qū)嵲谛?，而且還是一種普遍的存在，即universal。朱熹指出：“理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道?！保?］(P99)理是事物的條理。同類事物便有相同的理：

理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬(wàn)事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當(dāng)，但當(dāng)觀當(dāng)理與不當(dāng)理耳。既當(dāng)理后，又何必就上更生疑?。?］(P108-109)

各類事物都因?yàn)橛辛烁髯缘臈l理，因而井然有序、各自擔(dān)當(dāng)。朱熹曰：“有是理，方有這物事。如草木有個(gè)種子，方生出草木。如人有此心去做這事，方始成這事。若無此心，如何會(huì)成這事?！保?］(P236)理是事物的依據(jù)。同類事物便共同遵循同一個(gè)道理，比如人之理：

這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。［1］(P399)

我和別人一樣具備一致的理，如同人類的DNA。理是同類存在物之理，某類事物的DNA，屬于通名。這便是理的普遍性。這種普遍的實(shí)在，十分類似于柏拉圖的理念。

這種普遍之理雖然不同于具體之氣，卻蘊(yùn)含于氣中，或者說，是氣的某個(gè)特殊的部分，即DNA只能蘊(yùn)含于事物中。這個(gè)類似于DNA的部分，人類只能依靠自己的理性才可以覺察出來，即理和氣的關(guān)系并非經(jīng)驗(yàn)中的二物關(guān)系，而是思辨中的二物關(guān)系。在思辨思維中，理與氣別為二物。但是，在經(jīng)驗(yàn)思維中，二者卻同為一物。二者不僅具有統(tǒng)一性，而且具有部分同一性或一致性，即理是氣的某個(gè)特殊部分。這樣，氣本論與理本論便由此獲得統(tǒng)一。氣本論也可以解釋為理本論，因?yàn)闅庵泻怼＠砼c氣之間不僅既具有差異中的統(tǒng)一，而且二者之間還存在著一致性，即氣中的某個(gè)特殊部分便是理。理便是氣。這便是我們對(duì)朱熹理氣關(guān)系的實(shí)在論的解讀。

對(duì)于朱熹理氣關(guān)系說，思想史上早就有人看出其中的不足。其中最重要的代表便羅整庵。羅整庵的核心命題便是理即氣，強(qiáng)調(diào)理氣一致性。而這正是對(duì)朱熹理氣二元論的糾正或超越。