論知識(shí)與德性之貫通

郭繼民

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

知識(shí)與德性的關(guān)系問(wèn)題,乃近代哲學(xué)的重要話題,亦為近代諸哲所沉思。就主流而言(當(dāng)然也是理想的狀態(tài)),傾向于將二者統(tǒng)一為“一”。然而,現(xiàn)實(shí)的社會(huì)則是:“知行不一”的現(xiàn)象愈演愈烈,知、德關(guān)系益發(fā)疏離。由此,我們不得不重新考量此問(wèn)題:知識(shí)與德性到底有無(wú)內(nèi)在的聯(lián)系?若有關(guān)聯(lián),此關(guān)聯(lián)又當(dāng)如何?

按學(xué)科劃分,知識(shí)與德性當(dāng)然隸屬不同的知識(shí)門(mén)類。今天所謂的知識(shí)主要指具有普遍必然性的自然科學(xué)知識(shí);關(guān)乎德性的知識(shí)應(yīng)屬于“有限制性”的“軟知識(shí)”,因?yàn)樗氃谔囟ǖ奈幕尘芭c習(xí)俗下才能成立。嚴(yán)格意義上,德性并不能被視為知識(shí),因?yàn)樗咨鲜且环N實(shí)踐行為,是一種意志自由的產(chǎn)物。關(guān)于二者之分殊,康德在第一與第二批判中有過(guò)明確的論述:兩者分屬不同領(lǐng)域,一為純粹理性領(lǐng)域,一為實(shí)踐理性領(lǐng)域;一為限制的、必然的,屬“是”的范疇;一為自由的、應(yīng)然的,屬“應(yīng)當(dāng)/應(yīng)然”的范疇。不過(guò),康德也面臨如是問(wèn)題:“是”與“應(yīng)當(dāng)”能否貫通?又將如何貫通?《判斷力批判》給出方案:以審美判斷力聯(lián)結(jié)知識(shí)與德性。

就邏輯推演而言,康德的努力自有不朽之價(jià)值。然而涉及到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上,康德未免“束手無(wú)策”。且不言知識(shí)與德性能否真正達(dá)成一致,即便實(shí)踐理性中的德、福問(wèn)題亦難以解決。于是,康德不得不把上帝存在、意志自由、靈魂不朽等觀念合在一起,只有在上述假設(shè)成立的前提下,方有可能做到“德福一致”。 “德福一致”的問(wèn)題固然有助于“知、德”之探討,不過(guò),本文要探討的首要問(wèn)題乃是:“知”、“德”究竟有無(wú)統(tǒng)一之可能?若然,這種統(tǒng)一又如何達(dá)成?

一、知識(shí)與德性源始地具有統(tǒng)一性

知識(shí)與德性雖分屬于“求真”與“求善”之領(lǐng)域,但二者并非“井水不犯河水”,而是先天地存在源始統(tǒng)一性。

其一,從西方哲學(xué)史維度考量,二者具有統(tǒng)一性。西方哲學(xué)二千余年孜孜追求的乃是柏拉圖提出的理型或理念(εδos)或譯作相。εδos就其指涉的范圍而言,因其對(duì)象無(wú)所不包,舉凡知識(shí)、技術(shù)乃至德性在內(nèi)的世間萬(wàn)象皆被εδos所融攝,故大略與中國(guó)的“道”有相似之處。柏拉圖意義上的作為萬(wàn)物理型/模板的完滿之理念亦意味著“至善”,此“至善”即隱喻著真、善、美的統(tǒng)一。葉秀山先生曾有是言:“真善美之同一,原本是初民們一種自然觀念,真實(shí)、完善、完美在本源意義上是同一的。”[注]葉秀山:《哲學(xué)作為創(chuàng)造性的智慧》,南京:江蘇人民出版社,2008年,第17頁(yè)。柏拉圖認(rèn)為,只有關(guān)于“理念”、關(guān)于“善”的知識(shí)才是真知識(shí)。如關(guān)于“善”的理念乃是最完美的、最真的,人世間所有善的行為都難以達(dá)到理念的善——這種善的理念無(wú)疑帶有知識(shí)論的色彩。而且,這種最高形式的至善理念,又具有潛在運(yùn)動(dòng)特質(zhì)——它通過(guò)激發(fā)對(duì)象(人)的能量和能動(dòng)性,使得“摹本”(善的行為)與“原本”(善理念)逐步接近,從而使得萬(wàn)物(包括人)的行為更趨向于“善”和完滿。這種通過(guò)完滿的理念自身的“動(dòng)”促使人之行為與完美、完善相契合的過(guò)程,既包含了完美世界(理念)對(duì)客觀世界的必然要求,亦包含了客觀世界理應(yīng)完美化的趨向,從而把to be (是,事物的自在狀態(tài))與ought to be (應(yīng)當(dāng),事物的應(yīng)然狀態(tài))結(jié)合起來(lái)。因此,它確實(shí)承載了價(jià)值、意義等倫理層面的內(nèi)容。故而,柏拉圖的理念可謂真、善、美的統(tǒng)一,是知識(shí)與德性的完美統(tǒng)一。當(dāng)然,黑格爾的“絕對(duì)理念說(shuō)”更是將此種思想貫徹到底,既然整個(gè)世界都是絕對(duì)理念的產(chǎn)物,故而它必然是完滿/完美的,因?yàn)樗旧砑礊檎?、善、美的絕對(duì)統(tǒng)一。知識(shí)和德性理應(yīng)有著內(nèi)在、必然的本源性的聯(lián)系,“是”與“應(yīng)當(dāng)”乃是統(tǒng)一的?？档码m然將真善美分別置于三個(gè)領(lǐng)域,但其終生之努力亦在于達(dá)成真善美(知情意)的統(tǒng)一。

其二,從宗教維度考量,二者亦是源始、渾沌的統(tǒng)一體。考察基督教哲學(xué),亦大體得出知識(shí)與德性“相與于一”的結(jié)論?；降纳?、惡觀念與古希臘的“知識(shí)即美德”不同,它是完全以上帝為標(biāo)準(zhǔn),從倫理行動(dòng)上規(guī)定善惡。若從知識(shí)與德性的關(guān)系考量,“偷吃禁果”的故事就隱喻著“知識(shí)與德性同源一體”的意思。亞當(dāng)、夏娃無(wú)知之時(shí),只是一片混沌,無(wú)善無(wú)惡;而當(dāng)偷吃了知識(shí)之樹(shù)的禁果之后,則善、惡、羞恥等所謂的道德問(wèn)題便引發(fā)出來(lái);這樣看來(lái),似乎“后天的知識(shí)”觸發(fā)了羞恥觀念?！疤O(píng)果”隱喻表明,知識(shí)與道德乃至美乃是先天地“綜合一起”的,此約略為“混沌的一體”,既然先天存在著“同源”的關(guān)系,那么“后天”中就存在重新“統(tǒng)一”的可能。黑格爾對(duì)“偷吃禁果”的故事評(píng)論道:“這里所表示的意思,顯然是說(shuō)人不應(yīng)尋求知識(shí),而須長(zhǎng)保持天真的境界。即在其他有較深沉意識(shí)的民族里,我們也發(fā)現(xiàn)同樣的理念。”[注]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1982年,第89-90頁(yè)。確實(shí),東方的道教/家與佛教亦大致也持類似立場(chǎng)。就道家/教而言,其關(guān)于“道”破損而導(dǎo)致“仁義”的思路頗為相似?！兜赖陆?jīng)》十八章言:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽?！比魧⑦@里的智慧看作“知識(shí)”,則亦是知識(shí)引發(fā)了德性的問(wèn)題,是故“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣”。[注]王夫之:《老子衍》,北京:中華書(shū)局,2010年,第5頁(yè)。而莊子在《應(yīng)帝王》篇中關(guān)于“混沌”因開(kāi)竅而死的寓言,同樣隱喻著“知”(開(kāi)竅)乃擾亂人性的罪魁禍?zhǔn)?。至于后世道教更是認(rèn)為知識(shí)導(dǎo)致了人心不古、世風(fēng)日下的局面,包括奇淫技巧的技術(shù)性知識(shí)和以禮樂(lè)為主的儒家關(guān)于德性的知識(shí),都是如此。佛教認(rèn)為人人皆具有“本來(lái)清靜”的“如來(lái)藏”,只是被習(xí)氣所熏染,所以才有顛倒、虛妄之心,導(dǎo)致種種錯(cuò)亂。法相唯識(shí)就是從精細(xì)的感覺(jué)、心理入手,論證后天的習(xí)氣(包括知識(shí)在內(nèi))如何熏染了清靜之心?！叭鐏?lái)藏”即為“不凈不垢”、“不生不滅”之佛性,亦類似夏娃未吃蘋(píng)果前的“純凈統(tǒng)一體”;然而,一旦“無(wú)明”(頗似人間所謂的知識(shí))侵入,純凈之“德性”便失去光澤。另,后世佛家重要著作《大乘起信論》亦有“一心開(kāi)二門(mén)”之說(shuō),亦認(rèn)為關(guān)于德性與知識(shí)皆由“心”開(kāi)出。既由心開(kāi)出,亦應(yīng)統(tǒng)一于心。這樣看來(lái),我們對(duì)東西方主要宗教進(jìn)行“逆反性”的思考發(fā)現(xiàn),“知識(shí)或無(wú)明”固然導(dǎo)致道德之蛻變,但同時(shí)也表明知識(shí)和德性先天地存在著“相反相成”本源性統(tǒng)一之關(guān)系。

其三,以儒家哲學(xué)立場(chǎng)觀之,真善美同樣是“合一”之物。儒家雖沒(méi)有明確持“知識(shí)污染德性”的觀點(diǎn),但《中庸》所推崇“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的境界亦大致表明知識(shí)、德性亦是混沌之一體;《易經(jīng)》中“無(wú)極而太極,太極生二儀”說(shuō)法似乎也暗含了世間一切都蘊(yùn)含于“混沌未發(fā)”的統(tǒng)一體中——當(dāng)然包含知識(shí)和德性。至若孟子,更是將“真善美”集為一體,其所謂的“可欲之謂善,有諸己之謂信(“信”約略同“真”),充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”[注]朱熹:《四書(shū)章句集注》,北京:中華書(shū)局,1986年,第370頁(yè)。,可謂將三者連為一體。故而以儒家觀之,真的即是善的,同時(shí)也是美的。正所謂,至真至善至美,三者一體,不可分割。

尤能彰顯儒家“真善美統(tǒng)一說(shuō)”的莫過(guò)于“天地萬(wàn)物一體”之理念。此理念雖肇始于先秦,但即便現(xiàn)代學(xué)者,亦懷有極深之信念。譬如,現(xiàn)代大儒熊十力先生嘗言:“余年五十左右,深念世變。竊常體會(huì)孔子之道,而得兩大義。一曰,天地萬(wàn)物為一體。此是從源頭處說(shuō),近代思想絕不問(wèn)及此。吾言之,人必譏笑。然人類如果全失此根本,則道德無(wú)有內(nèi)在的源泉。人類共同生活,畢竟不純靠知識(shí)。而道德的自覺(jué)和含養(yǎng),必不可忽視。”[注]熊十力:《熊十力集》,北京:群言出版社,1993年,第481頁(yè)。道德之所以成立,須建立在“統(tǒng)一哲學(xué)”的基礎(chǔ)上,否則道德、價(jià)值皆成空中樓閣。儒家修學(xué)不外成人、成物:成人乃從內(nèi)在德性上講起;成物則從格物、致知等外在知識(shí)上談起?！俺扇恕?、“成物”最終須歸于“天德”,即回歸“天人合一”的至高境界。若無(wú)“天地萬(wàn)物為一體”為主宰或類似的“統(tǒng)一哲學(xué)”,不但道德價(jià)值淪為虛空,且知識(shí)亦將失去確定性、合理性,失去存在的意義,科學(xué)家所需系統(tǒng)的圖式理論亦不成立。上述種種狀況,無(wú)論東方西方,就主流觀念而言,皆認(rèn)為知識(shí)與德性存在著“源始地統(tǒng)一性”。

二、知識(shí)與德性貫通的契機(jī)及可能性路徑

知識(shí)與德性存在著“源始地統(tǒng)一性”,為二者的后天貫通提供了理論上的可能。又則,在現(xiàn)實(shí)層面二者亦有貫通的物質(zhì)基礎(chǔ)——人,因?yàn)橐磺兄R(shí)和德性皆因人顯現(xiàn),且糾纏于具體人的生命活動(dòng)與實(shí)踐之中。這兩點(diǎn)乃是我們探討的前提。至于二者貫通之考察,無(wú)非有兩個(gè)路向,即“知識(shí)何以能達(dá)到與德性的統(tǒng)一”和“德性何以能達(dá)到與知識(shí)的統(tǒng)一”。

(一)知識(shí)通達(dá)于德性的可能性路徑

在論述“知識(shí)如何通往德性”前,首先還需對(duì)知識(shí)(確切地講,是對(duì)知識(shí)的態(tài)度)作一界定。這里所言的知識(shí)乃“純正無(wú)染之知識(shí)”,言其純正,在于主體追求知識(shí)的無(wú)功利性,即主體以追求知識(shí)為目的,而非為私欲之目的。唯有在保證此條件的前提下,由知識(shí)通至德性的路徑才是可能的。

首先,求知者在知識(shí)的探求過(guò)程中將產(chǎn)生一種敬畏感,并通過(guò)移情作用將其導(dǎo)向道德領(lǐng)域。此言知性主體(知識(shí)分子)在對(duì)知識(shí)的探究中,逐漸對(duì)知識(shí)產(chǎn)生“敬畏”意識(shí)(乃至宗教情結(jié)),并進(jìn)而通過(guò)“移情”作用而達(dá)到“善”。

學(xué)者追求純?nèi)坏闹R(shí),當(dāng)其達(dá)到一定程度,就不僅僅為狹隘的研究對(duì)象所吸引,而可能對(duì)大自然之整體(包括自然規(guī)律)產(chǎn)生一種敬畏之情;甚或面對(duì)無(wú)限的知識(shí)產(chǎn)生一種自我渺小感,進(jìn)而引起對(duì)知識(shí)的敬畏之心。就前者而言,當(dāng)天體物理學(xué)家、生物學(xué)家、數(shù)學(xué)家追求知識(shí)到一定境界時(shí),就不會(huì)停留于簡(jiǎn)單的知識(shí)推演:當(dāng)其面對(duì)和諧運(yùn)行之星體、五彩斑斕之生命甚至充滿對(duì)稱魅力的數(shù)學(xué)符號(hào)時(shí),不由得對(duì)永恒的宇宙、和諧的自然和森嚴(yán)的邏輯規(guī)律產(chǎn)生一種莫可名狀的敬畏感和贊嘆意識(shí)。人是知、情、意的復(fù)合體,在理性沒(méi)有發(fā)動(dòng)之時(shí),或者理性無(wú)能為力之時(shí),情感往往占據(jù)主要角色。就后者而言,則是知識(shí)的無(wú)限讓科學(xué)家感到自身的渺小,以有限之生命遠(yuǎn)不能把握住無(wú)窮的知識(shí),從而對(duì)無(wú)窮知識(shí)產(chǎn)生一種敬畏感。牛頓自喻是沙灘玩沙子的孩子,這絕非自謙之詞,而是真實(shí)反映了一個(gè)自然科學(xué)家對(duì)無(wú)限知識(shí)的敬畏之情。

當(dāng)科學(xué)家將這種敬畏意識(shí)通過(guò)“移情”作用而遷移到包括人在內(nèi)的整個(gè)宇宙時(shí),“至善”的意識(shí)便誕生了?；蛟?純粹知識(shí)的追求所引發(fā)的敬畏和意識(shí),引導(dǎo)人們通往“善”的領(lǐng)域?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中所述:“有兩種東西,我們愈經(jīng)常愈反復(fù)地加以思索,它們就愈給人心灌輸時(shí)時(shí)翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和心中的道德律。”[注]康德:《實(shí)踐理性批判》,關(guān)文運(yùn)譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002年,第158頁(yè)。星空屬于星體物理學(xué)的研究對(duì)象,道德律屬于德性的范疇,若人通過(guò)對(duì)自然的敬畏之心轉(zhuǎn)移到對(duì)宇宙萬(wàn)物之上時(shí),他便跨入了善的領(lǐng)域?？梢哉f(shuō),康德的“星空”(知)和“道德律”(德)的貫通,是“知”到深處的一種天然情感。

由知識(shí)通過(guò)敬畏而到達(dá)善的途徑,儒家論述得似乎更為簡(jiǎn)潔、清晰。《中庸》云:“惟天下之至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”儒家的邏輯線條是以“誠(chéng)”通人——通物——通宇宙,而這里則是逆反的線路,對(duì)知識(shí)的誠(chéng)(無(wú)功利的求知態(tài))——敬畏萬(wàn)物——敬畏宇宙——至善?！洞髮W(xué)》“八目”亦有“格物致知正心誠(chéng)意”之說(shuō),其中“格物致知”如何通達(dá)“正心誠(chéng)意”,亦涉及到知、德關(guān)系,但儒家看來(lái),二者本為一體,無(wú)需證明。

其次,由對(duì)純粹知識(shí)之追求(真)而導(dǎo)致的哲學(xué)反思態(tài)度,并在此基礎(chǔ)上導(dǎo)向“至善”。對(duì)知識(shí)本身研究到達(dá)一定程度后,亦會(huì)引起對(duì)知識(shí)刨根問(wèn)底的追問(wèn)——對(duì)知識(shí)的后(反)思。對(duì)知識(shí)的反思實(shí)則調(diào)動(dòng)了理性,它追問(wèn)的不再局限于知識(shí)是什么和怎么樣,而是追問(wèn)知識(shí)的根基——何以如此、知識(shí)的意義為何。

無(wú)疑,反思或后思“知識(shí)的根基”則超越了知識(shí)本身,進(jìn)入到哲學(xué)的領(lǐng)域。歷史上的大科學(xué)家往往也是大哲學(xué)家,這絕非是個(gè)偶然現(xiàn)象。哲學(xué)原本義是“愛(ài)智慧”。正如康德如言:“……就是所謂智慧,這種智慧若作為一種學(xué)問(wèn)又是古人所謂哲學(xué),哲學(xué)在古人看來(lái)原是指教人什么‘至善’的概念,并指教人什么是求得它的行為的?！盵注]康德:《實(shí)踐理性批判》,關(guān)文運(yùn)譯,第102頁(yè)?？档碌目捶ㄍK格拉底相類似,即哲學(xué)將導(dǎo)致倫理學(xué)而最終皈依至善,換言之,倫理學(xué)乃哲學(xué)的最高層?？v觀康德的三大批判,其最終亦歸于倫理,最高的哲學(xué)依然以“至善”之道德為鵠的。正如其言:“一個(gè)人只有在以身作則、顯出智慧的確實(shí)效力時(shí),才配擁有此鵠的,僭稱哲學(xué)家。這種智慧的效力就表現(xiàn)于他之自行控制和其顯示特別關(guān)切一般的利益。”[注]康德:《實(shí)踐理性批判》,關(guān)文運(yùn)譯,第102頁(yè)。哲學(xué)的智慧在于個(gè)體自覺(jué)地、在德性律令下地“從心所欲,不逾矩”的自控——其實(shí)質(zhì)是理性服從德性。“追求具體的知識(shí)——知識(shí)的反思(哲學(xué))——善(倫理)”,此路向之邏輯從理路上分析,確有其可能性。

一方面,當(dāng)進(jìn)入了哲學(xué)反思層面,個(gè)體所敬畏的不僅是自然界中的和諧秩序,而且對(duì)人間的秩序亦發(fā)生追問(wèn)、反思:人類能服從自然的規(guī)律,那么人世間是否有相應(yīng)的道德律?此乃哲人走向善的契機(jī)。更何況,作為純粹“愛(ài)智”的哲學(xué)本身就是一種美德和至善。另一方面,智慧就本質(zhì)而言是實(shí)踐性的,是處于行動(dòng)之中的,空談絕不是智慧;主體對(duì)知識(shí)的研究亦非空談,而同樣充滿實(shí)踐性。“理”(智慧的理論形態(tài))不但要圓滿自足,更要與事結(jié)合。這種“理”(知)與“現(xiàn)象界”(行)的結(jié)合自然涉及“應(yīng)當(dāng)”的層面,應(yīng)當(dāng)涉及“至善”。人們對(duì)于事功的評(píng)價(jià)無(wú)疑涉及意義、價(jià)值,這已邁入德性領(lǐng)域。

由哲學(xué)通向德性,也許從現(xiàn)實(shí)的角度分析更有說(shuō)服力。人們緣何孜孜以求地追求知識(shí)?這種“無(wú)功利”的知識(shí)追求最終必將導(dǎo)致人們對(duì)知識(shí)功用的反思:其功用無(wú)非在于或?qū)⒅R(shí)運(yùn)用于個(gè)人的興趣,或?qū)⒅R(shí)運(yùn)用于他者,如感召、提升他者的品質(zhì),為他者(人類)謀福利等等。此種不拘泥個(gè)人興趣的“知識(shí)運(yùn)用”已然踏入了“善”的門(mén)口。可見(jiàn),由反思知識(shí)所得來(lái)的“善”可謂“無(wú)目的的合目的性”——無(wú)功利的知識(shí)追求最終導(dǎo)致“善的本然目的”?？疾炷切o(wú)功利的科學(xué)家的求知?dú)v程及其精神品格,當(dāng)知此言不虛。愈是純粹的科學(xué)家,其胸懷愈是寬廣,其道德品格愈是高尚。居里夫人、愛(ài)因斯坦等諸多科學(xué)家對(duì)知識(shí)的愛(ài),最終轉(zhuǎn)化為超越國(guó)界、超越種族的對(duì)人類普遍的愛(ài)——科學(xué)事業(yè)乃造福人類的事業(yè),甚至是他們自覺(jué)的責(zé)任。責(zé)任概念在康德倫理學(xué)中占有中心地位,康德認(rèn)為責(zé)任是一切道德的源泉。其實(shí),一個(gè)人能以純粹的無(wú)功利態(tài)度追求知識(shí),本身就是作為一種以類的方式自覺(jué)地承當(dāng)起對(duì)宇宙認(rèn)知的責(zé)任,這種秉承“天降大任于斯人也”、以犧牲生活的多樣性去求知的精神,何嘗不是一種道德、一種至善?

對(duì)于知識(shí)、智慧與德性的彌合與貫通,馮契先生亦曾作了深入的思考。他認(rèn)為,知識(shí)是相對(duì)于無(wú)知而言的常識(shí)和科學(xué),而智慧則是關(guān)于宇宙人生的真理性認(rèn)識(shí),它和理想人格的培養(yǎng)是內(nèi)在地相聯(lián)系著的。知識(shí)和智慧雖然有某種程度上的相通之處,因?yàn)橹R(shí)和智慧確乎都是以理論思維的形式來(lái)把握這個(gè)世界的,但是馮先生最終認(rèn)為,知識(shí)和德性最終要貫通的:“知識(shí)注重的是彼此有分別的領(lǐng)域(如某個(gè)歷史過(guò)程、某種運(yùn)動(dòng)形態(tài)等),作為其表達(dá)形式的命題之真總是有條件,有限和相對(duì)的,而人類的思維不僅要區(qū)分真假、是非,還要求‘窮通’,即是窮究第一因和會(huì)通天人,把握無(wú)條件、無(wú)限和絕對(duì)的東西,即無(wú)不通也、無(wú)不由也的道(首先是世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)和貫通天人的自由德性?！盵注]丁禎彥、晉榮東:《略論馮契對(duì)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”問(wèn)題的探討》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第2期。按馮先生的思路,知識(shí)的最終追求終須貫通“天道和德性”的智慧。

再次,由知識(shí)的審美維度而導(dǎo)向善。當(dāng)個(gè)體以無(wú)功利的態(tài)度追求知識(shí)時(shí),其實(shí)亦暗含了一種喜愛(ài)之情或曰興趣,若無(wú)對(duì)知識(shí)的愛(ài),又怎能以無(wú)功利的態(tài)度去孜孜追求知識(shí)呢?這種對(duì)知識(shí)的愛(ài)業(yè)已種下了審美的潛在基因。

第一,由邏輯美、思辨美通向至善的理念美的可能性途徑。當(dāng)知識(shí)(嚴(yán)格說(shuō)來(lái),應(yīng)該是追求知識(shí)的主體)進(jìn)入思辨狀態(tài),它面對(duì)的是概念。概念需要借助理性的“關(guān)聯(lián)”,當(dāng)理性通過(guò)對(duì)概念的有機(jī)關(guān)聯(lián)而將紛繁復(fù)雜的事物鏈接在一起時(shí),亦使得理性之主體對(duì)邏輯的神奇魅力產(chǎn)生柏拉圖式的遐思,邏輯的關(guān)聯(lián)之美在于其“分有”了至高、至美的至善觀念。這一理路完全是柏拉圖式的,它尤其實(shí)用于思辨力強(qiáng)的科學(xué)家。這是完全由思辨邏輯出發(fā),進(jìn)而通過(guò)理性思辨的有限性而產(chǎn)生出對(duì)超越理性所能達(dá)到的完滿“理念”的向往(理念乃是至善)。此過(guò)程,亦可看作由“知”到“善”的躍遷過(guò)程。此途徑雖不具普遍性,但我們亦不能忽視其可能。

第二,由直觀美引起的對(duì)善的追求。知識(shí)并非完全是純思辨的,當(dāng)主體直面客觀事物本身以獲得真知之時(shí),人和物之間其實(shí)早已通過(guò)“意向性”而達(dá)成了一種審美的契機(jī)。知識(shí)研究的“意向性”既然將人與對(duì)象直接聯(lián)結(jié)起來(lái),人就不可能用單一的思辨模式對(duì)待“物”。當(dāng)然,由于主體“意向性”各異,故研究者往往從自身的愛(ài)好出發(fā),如對(duì)同一植物的研究,生物學(xué)家和藝術(shù)家的角度是不同的。但是,人又非機(jī)械的動(dòng)物,而是知、情、意的統(tǒng)一體,因此當(dāng)主體直面對(duì)象之時(shí),得到的并非胡塞爾“意向性”意義下的本質(zhì)直觀,亦含有主體對(duì)客體帶有欣賞的成分,這其實(shí)就是直觀的美。現(xiàn)實(shí)世界中,無(wú)論一個(gè)多么純粹的研究者,當(dāng)其面對(duì)美的事物都會(huì)禁不住發(fā)出贊嘆之情,而當(dāng)這種直觀審美發(fā)動(dòng)并調(diào)動(dòng)其情感乃至理性之時(shí),即意味著善的出現(xiàn)。正如康德所說(shuō):“我們可以說(shuō),美是德性與善的象征。而且就是在這樣的象征里,美才伴隨著對(duì)每個(gè)人都來(lái)贊同的要求而使人喜歡,這時(shí),人的內(nèi)心同時(shí)也會(huì)意識(shí)到,自己變得高貴化了,對(duì)感官印象的愉悅的單純感受性也提升了?！盵注]康德:《判斷力批判》,彭笑遠(yuǎn)譯,北京:北京出版社,2008年,第150頁(yè)。海德格爾把美與真結(jié)合起來(lái),人與外物的關(guān)系是“守護(hù)”的關(guān)系,讓物無(wú)遮蔽地“敞開(kāi)”并澄明起來(lái),既達(dá)到了美,也達(dá)到了真,所謂“真理自行設(shè)置于藝術(shù)之中”。如此而言,真善美原本一體,真的即是美的,也是善的。

第三,無(wú)功利的審美,確實(shí)有助于德性的自覺(jué),通過(guò)審美教育、藝術(shù)熏陶等手段確實(shí)可以提高主體的格調(diào),進(jìn)而通向善。蔡元培先生提出“以美育代德育”,注重的就是情感教育。審美本身并不等同于道德,但是,由審美進(jìn)而通過(guò)反省、反思則可以通往道德,或曰,審美乃通往善的契機(jī)。徐復(fù)觀談及《中庸》的“鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵”的生命之美時(shí),指出:“對(duì)于天,雖可以仰觀俯察;但仰觀俯察的結(jié)果并不是道德。真正道德的呈現(xiàn),只有求之自己之‘有為’、‘慎獨(dú)’、‘盡心’的工夫上;在這種工夫的過(guò)程中,由其不容自己的自我要求,與無(wú)我后的無(wú)限境界,而呈現(xiàn)出天或天命的境界。此時(shí)由人的精神的證驗(yàn)所能達(dá)到道德實(shí)體?！盵注]徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀集》,北京:群言出版社,1993年,第292頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的道德觀念(善)與美密切相關(guān),儒、釋、道皆然。若簡(jiǎn)要表達(dá)上述的路向,則可表示為“直觀——美(兼有美的情感以及對(duì)美的反思)——善”。

上述三種途徑,大略可以說(shuō)明由純粹無(wú)功利的知識(shí)之追求最終超越知識(shí)本身而通至德性。這個(gè)思路,可與馮契先生所追求的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“化理論為方法”、“化理論為德性”相表里。馮先生“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的最終結(jié)果就是獲取對(duì)“性與天道”的終極認(rèn)識(shí),只是“性與天道”屬于智慧層次,而非“名言性”的知識(shí)?！啊耘c天道’本是中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》中記載了子貢的一段話:‘夫子之言性與天道不可得而聞。’‘性與天道’不可得而聞,是因?yàn)樗浅越^象的,可見(jiàn)這個(gè)問(wèn)題是個(gè)形而上的元學(xué)問(wèn)題?！盵注]湯一介:《我的哲學(xué)之路》,北京:新華出版社,2006年,第174頁(yè)。馮先生實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)識(shí)成智的途徑是利用實(shí)踐唯物主義辯證法打通“天”“人”關(guān)系,“通過(guò)實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的交互作用,人與自然、性與天道在理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一中互相促進(jìn),經(jīng)過(guò)凝道而成德、顯性以弘道,終于達(dá)成轉(zhuǎn)識(shí)成智,造就自由的德性,體驗(yàn)到相對(duì)中的絕對(duì)、有限中的無(wú)限?！盵注]馮契:《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1997年,第50頁(yè)。上述的三個(gè)途徑,實(shí)質(zhì)上亦是依靠主體對(duì)知識(shí)的“真、善、美”的實(shí)踐中生發(fā)而來(lái)。

(二)對(duì)德性如何“通達(dá)”知識(shí)的說(shuō)明

關(guān)于由德性如何通達(dá)知識(shí),牟宗三先生試圖用“良知的自我坎陷”說(shuō)來(lái)解決之?！翱蚕荨币辉~,來(lái)源于《易傳·說(shuō)卦》:“坎,陷也?！笨追f達(dá)正義云:“坎象水,水處險(xiǎn)陷,故為陷也?！睆目藏缘呢韵髞?lái)看,“陽(yáng)陷陰中”,有蘊(yùn)藏、隔離等寓意。對(duì)于“坎陷”一詞,牟宗三以英文Self-negation[注]牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社,1997年,第280頁(yè)。給出,所謂“坎陷”,就是曲通、轉(zhuǎn)折,就是由“天人合一、仁智不二”變而為“天人對(duì)峙、仁智分離”,就是由道德仁心的向上提升轉(zhuǎn)而為向下開(kāi)展。這一概念大致相當(dāng)于德國(guó)黑格爾哲學(xué)中的辯證否定或事物的自我否定。牟先生的“坎陷”理論雖經(jīng)歷不同階段,但主旨則是:“由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)之觀解理性。這一步轉(zhuǎn),我們可以說(shuō)是道德理性之自我坎陷(自我否定):經(jīng)此坎陷,從動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài),從無(wú)對(duì)轉(zhuǎn)為有對(duì),從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。”[注]牟宗三:《政道與治道》,臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1983年,第58頁(yè)。以牟先生之見(jiàn),通過(guò)“良知的自我坎陷”或曰道德理性向知識(shí)理想的流轉(zhuǎn),由德性不但可以開(kāi)出科學(xué)知識(shí),而且還可以開(kāi)出民主政治。然而,“坎陷說(shuō)”一經(jīng)推出,就遭受一些學(xué)者的指責(zé),有學(xué)者甚至指出,牟氏的良知經(jīng)過(guò)自我坎陷以開(kāi)出民主科學(xué)的外王事功的全部論證等于一句空話。其理由在于:如果自我坎陷后的良知由圓滿無(wú)礙、仁智合一變通而為仁智分離、天人對(duì)峙,那么,這種仁智分離的狀態(tài)是應(yīng)然還是實(shí)然?或曰,它是經(jīng)過(guò)人的道德實(shí)踐的努力向下才能實(shí)現(xiàn),還是它本來(lái)就是一種現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)?若是前者,即人類的道德實(shí)踐必須向下,朝向物質(zhì)的、事功的、感性欲求的方向前行,才能致以民主科學(xué)的外王事功,實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)、人民幸福,則新儒家們所孜孜以求的通過(guò)人的道德向上提升以達(dá)到天人合德的高妙境界的種種努力,豈不正與之相反?也就是說(shuō)內(nèi)圣與外王豈不是截然對(duì)立?若是后者,這種仁智分離、天人對(duì)峙的狀態(tài)本是現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然,則新儒家們力求為儒家心性之學(xué)證立形上根據(jù)豈不大謬?既然現(xiàn)實(shí)世界本來(lái)就是天人分殊、相互對(duì)峙的,則人內(nèi)在的道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐怎么能是宇宙萬(wàn)物生化的根源呢?

牟先生“良知的自我坎陷”理路雖為人詰責(zé),然而其“轉(zhuǎn)智成識(shí)”的思路仍然有其創(chuàng)造性,其與馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”可謂相映成趣與馮先生的由知識(shí)開(kāi)出智慧和德性不同,牟先生試圖從“逆轉(zhuǎn)”儒家格物、致知入手,將儒家用以成圣成賢的“格物、致知”的德性之路轉(zhuǎn)向“對(duì)自然萬(wàn)物的認(rèn)知”之途。對(duì)此“逆轉(zhuǎn)”或“坎陷”之理路,我們不否認(rèn)牟先生的缺陷,然而,我們亦須知曉牟先生“坎陷說(shuō)”的歷史背景及用意之所在?！翱蚕菡f(shuō)”乃是牟先生“全盤(pán)西化”盛行、民族精神萎靡不振的狀況下而“生發(fā)”出來(lái)。牟先生乃站在中國(guó)哲學(xué)文化立場(chǎng)上,以“中體西用”為中國(guó)文化抗?fàn)?其歷史意義與文化價(jià)值不容抹煞。故而,雖然牟先生的“坎陷說(shuō)”存在缺陷,我們亦有同情理解之態(tài)度,更何況,牟先生的“坎陷說(shuō)”亦不乏洞見(jiàn)。

由德性通達(dá)知識(shí),似乎更容易獲得統(tǒng)一(貫通)。這當(dāng)然不是說(shuō)一個(gè)人只要有德就必然擁有(自然)知識(shí),而是說(shuō)有德之人在知、行方面更容易達(dá)到統(tǒng)一。因?yàn)闊o(wú)論知識(shí)和德性(品質(zhì)),最終要落實(shí)到承載者(人)的身上。而有德性之人是具備誠(chéng)實(shí)、公平、正義等品質(zhì)的,而誠(chéng)實(shí)乃其知行合一的最重要品質(zhì)。一個(gè)有德性的誠(chéng)實(shí)之人,其習(xí)得的知識(shí)與其行動(dòng)也應(yīng)然地存在一致,否則他就不配稱得上一個(gè)有德之人。以儒家立場(chǎng),此問(wèn)題似乎更容易理解。因?yàn)槿寮业哪康脑谟诔扇酥?即讓人成為人,一切知識(shí)、技藝最終皆是圍繞著人之德性的完滿而開(kāi)始?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”,可謂開(kāi)門(mén)見(jiàn)山。更何況其學(xué)習(xí)知識(shí)的起點(diǎn)也是建立在德性的基礎(chǔ)上,“弟子,入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾惡親仁。行有余力,則以學(xué)文?！盵注]朱熹:《四書(shū)章句集注》,第49頁(yè)。先秦儒家將德性視為取得知識(shí)的“敲門(mén)磚”,缺德之人斷然是沒(méi)有機(jī)會(huì)獲得學(xué)習(xí)知識(shí)的資格的。可見(jiàn),就儒家教育的邏輯起點(diǎn)而言,德性是通往知識(shí)的基點(diǎn)。

同時(shí),由于德性的內(nèi)在品質(zhì)又包含了諸如自強(qiáng)不息、持之以恒等理念,一個(gè)具備完美德性的人如果進(jìn)行知識(shí)學(xué)習(xí)和訓(xùn)練,似乎也因其自強(qiáng)不息、鍥而不舍之執(zhí)著精神,更能有機(jī)會(huì)獲得豐厚的知識(shí);至少有良好美德的人不容易“知難而退”,且勇于下功夫,故而更易于成就一番知識(shí)。在現(xiàn)實(shí)中,由德性直接通達(dá)知識(shí)的事例,并不缺乏。其中,佛教確實(shí)提供了不少例證,歷史上甚至有不少“文盲”高僧因拜經(jīng)而開(kāi)悟從而口如懸河、思辨無(wú)礙的故事,其以“現(xiàn)身說(shuō)法”的方式證明了完滿的德性可以“兌換”外在的知識(shí),六祖慧能即為典型。此種現(xiàn)象看似奇怪,但仔細(xì)想來(lái),亦非偶然,因其數(shù)十年對(duì)某一個(gè)問(wèn)題的虔誠(chéng)追思和關(guān)注,又加之個(gè)人的“實(shí)踐性”的體悟,故能開(kāi)出一片關(guān)于人生與宇宙的認(rèn)識(shí)也是應(yīng)然的。當(dāng)然,慧能的知識(shí)終究是個(gè)人的關(guān)乎人生的“親證”知識(shí)——僅限于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn),甚至心理的獨(dú)特體驗(yàn)——即佛學(xué)中成為“現(xiàn)量”的知識(shí),似乎尚缺乏現(xiàn)實(shí)的“普遍必然性”。故爾,即便我們認(rèn)同德性可以因“良知的自我坎陷”能開(kāi)出“知識(shí)”,那么,這個(gè)“開(kāi)出”乃是開(kāi)出的一種可能性?；蛘哒f(shuō),德性是通往知識(shí)的可能性條件,而非充分條件。因此之故,筆者將此稱為“德性通往知識(shí)的說(shuō)明”。

三、知、行(德)何以不統(tǒng)一?

通過(guò)上述分析,可以知曉,無(wú)論從來(lái)源還是從發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看,知識(shí)與德性在終極層次終歸要“融一”的,融一實(shí)質(zhì)上是真、善、美的統(tǒng)一和復(fù)歸,亦是“不完滿存在”對(duì)完滿存在的追求。知識(shí)和德性的融一在現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)就是知行合一。且(追求)知識(shí)愈深邃,就應(yīng)當(dāng)愈接近于(完滿)德性本身。督教創(chuàng)始人曾對(duì)他的門(mén)徒有這樣的訓(xùn)誡:“你們都是最優(yōu)秀的分子;如果最優(yōu)秀的分子都喪失了自己的力量,那又用什么去感召呢?如果出類拔萃的人都腐化了,那還到哪里去找道德和善良呢?”[注]費(fèi)希特:《知識(shí)分子的使命》,梁志學(xué)譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1984年,第45頁(yè)。德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特這樣論述:“人的最高和最終目標(biāo)是人的自相一致,而且為了使人能自相一致,還在于人以外的一切事物同他對(duì)于事物的必然實(shí)踐概念相一致,這種概念決定著事物應(yīng)該是這樣的。……這個(gè)至善本身根本不具有兩部分,而是完全單純的;至善就是理性生物的完全自相一致。”[注]費(fèi)希特:《知識(shí)分子的使命》,梁志學(xué)譯,第11頁(yè)。無(wú)論從人的終極目的來(lái)看,還是對(duì)知識(shí)通向德性的趨向來(lái)看,知行應(yīng)該是合一的。然而,緣何現(xiàn)實(shí)中卻普遍存在著知、行不一呢?人們尤其對(duì)知識(shí)分子的知、行分離心存詬病,因?yàn)樗麄円I(lǐng)并影響著社會(huì)。我們需要反思,這種知行分離的癥結(jié)何在?

其實(shí),這個(gè)問(wèn)題在上述內(nèi)容中有所涉及,即知識(shí)分子追求知識(shí)的動(dòng)機(jī)往往是構(gòu)成知行合一與否的關(guān)鍵。知識(shí)之所以能通往德性,在于知識(shí)分子追求知識(shí)態(tài)度的純凈不雜?，F(xiàn)實(shí)中的不少知識(shí)分子往往缺乏求知的純粹性,在他們那里,知識(shí)本身也許并非目的,而是為達(dá)到某種目的的工具。與此相關(guān)聯(lián),當(dāng)下帶有強(qiáng)烈功利色彩的學(xué)術(shù)考核/考評(píng)機(jī)制,也不甚符合知識(shí)自身的演化規(guī)律。知識(shí)、學(xué)術(shù)豈是靠獎(jiǎng)勵(lì)產(chǎn)生出來(lái)的如果知識(shí)分子對(duì)知識(shí)本身缺乏濃厚的興趣,真正的創(chuàng)造又何以可能呢？翻開(kāi)人類思想發(fā)展史,看看那些科學(xué)大師、藝術(shù)大師、哲學(xué)大師的作品(思想),有哪一位是靠獲獎(jiǎng)、靠課題而誕生?現(xiàn)實(shí)中的各種基金、獎(jiǎng)勵(lì)制度在短期內(nèi)或許能產(chǎn)出一些所謂的成果,但從長(zhǎng)期來(lái)看,這種機(jī)制的負(fù)面影響遠(yuǎn)大于正面效果。因?yàn)樗粌H僅造成“低層次的重復(fù)”的假繁榮,更在于,它將直接導(dǎo)致知識(shí)(知識(shí)分子)品質(zhì)的衰變,即知行不一。在一個(gè)過(guò)度功利化的時(shí)代氛圍中,當(dāng)知識(shí)分子的追求同其所能獲得的利益亦步亦趨時(shí),其所追求知識(shí)的目的乃是物質(zhì)利益最大化,而無(wú)關(guān)乎本人的理想追求。久而久之,他們又如何能做到體用一源,知行合一呢?這種“異化了的知識(shí)”之追求,非但不能通往德性之路,甚至敗壞了德性,盧梭的《論科學(xué)和藝術(shù)是否有助于風(fēng)化》所表現(xiàn)出的對(duì)科技之“恨”,實(shí)則是對(duì)被異化了的知識(shí)之恨。同樣,老子的“絕圣棄智”亦如此。老子絕非愚昧無(wú)知的推崇者,他同樣祈求并尊重智慧,老子推崇的“道”豈非人間大智慧?至于老子“知人者智,自知者明”的論述,更是雄辯地證明老子是渴求智慧之人——知識(shí)雖非等同于智慧,但知識(shí)無(wú)疑是通往智慧的重要途徑。老子本不厭惡知識(shí)本身,其痛恨的乃是異化了的“功利知識(shí)”對(duì)人性的束縛、敗壞,他認(rèn)為被異化了的“外在知識(shí)”將導(dǎo)致人性的墮落。就異化知識(shí)的角度而言,道、儒、佛家并無(wú)二致,孔子嘗言“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”亦然:學(xué)者當(dāng)以知識(shí)充實(shí)自己的德性為鵠的,而非以知識(shí)作為炫耀自身的手段。佛教經(jīng)典著作《壇經(jīng)》中記載韋公同慧能的對(duì)話:公曰:“弟子聞,達(dá)摩初化梁武帝,帝問(wèn)曰:‘朕一生造寺、度僧、布施、設(shè)齋,有何功德?’達(dá)摩言:‘實(shí)無(wú)功德。’弟子未達(dá)此理,愿和生為說(shuō)?！被勰茉?“……武帝心邪,不知正法?！盵注]慧能:《壇經(jīng)》,太原:山西古籍出版社,1999年,第98頁(yè)?；勰芘袛辔涞壑詿o(wú)功德,在于其對(duì)“施舍”(施舍也包括了有關(guān)佛經(jīng)的知識(shí))的功利性和不純粹性?！督饎偨?jīng)》中佛陀與須菩提的對(duì)話中也多次言到“不住聲、香、味、觸、法布施”,其中“法布施”意指對(duì)佛法(知識(shí))的追求和傳播,佛陀的意思很明顯,個(gè)體若為著某種目的去追求佛法(知識(shí)),那么他終究不能成佛的?！独銍?yán)經(jīng)》所謂“不作圣心,名善境界;若做圣解,即受群邪惡”原義固然在于“去執(zhí)”,但是若將之運(yùn)用到求知的目的,則其境界更高——因?yàn)榧幢阕约哼_(dá)到完美的境界,也不沾沾自喜(不做圣解),仍一如既往孜孜追求之。還原到道德修養(yǎng)上,就是“不以物喜,不以己悲”的“吾道一以貫之”的態(tài)度。要言之,就追求知識(shí)的層面而言,中西哲人皆注重?zé)o功利的“純粹性”。如果學(xué)者真正能具有無(wú)功利的、純粹的求知精神,那么知行合一、知而達(dá)善則是必然之事。

在現(xiàn)實(shí)世界中,也確實(shí)有個(gè)別知識(shí)分子,他們對(duì)知識(shí)的追求動(dòng)機(jī)似乎是純粹的,但仍然不能做到“知、行合一”、由“知達(dá)善”,此又當(dāng)何解?此問(wèn)題實(shí)則涉及到個(gè)體 “知”的方向、層次和境界,概而言之,約略有三種。

知非正知。所謂“知非正知”,意謂其所追求的知識(shí)不是客觀、必然的“真知識(shí)”,而是佛教所批判的“妄知”、“外道”。譬如種族主義論,譬如種種邪教,種種違背自然、人性的邪惡知識(shí)、虛幻知識(shí),違背規(guī)律的錯(cuò)誤知識(shí)(如永動(dòng)機(jī)的知識(shí)),等等。此種知識(shí)不但不能使人向善,反而讓人墮落甚至走向邪惡之深淵。希特勒發(fā)動(dòng)二戰(zhàn),乃因?yàn)椤胺N族優(yōu)越論”為二戰(zhàn)提供了理路基礎(chǔ);日本發(fā)動(dòng)二戰(zhàn)亦大抵如此,其對(duì)亞洲其他人種污蔑為“支那”,亦是“種族主義”作祟。一些納粹知識(shí)分子和效忠天皇的自然科學(xué)家亦持此觀點(diǎn),可以說(shuō)為其主子發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)提供了理論基礎(chǔ)。此種知識(shí)分子真可謂“知識(shí)愈多愈反動(dòng)(反人性的知識(shí))”。很明顯,若要此種知識(shí)開(kāi)出德性,無(wú)異于緣木求魚(yú)。因其知乃妄知、邪知,而非真知、正見(jiàn)。其“知、行”在“本位”雖然合一,但卻是“邪妄”的合一。

知乃淺知。由于主體對(duì)知識(shí)的追求還沒(méi)有達(dá)到一定的程度,所以難免出現(xiàn)認(rèn)知上的差錯(cuò),導(dǎo)致行與知的殊異或分離。如初入知識(shí)(學(xué)術(shù))的新手,雖然有著為知識(shí)現(xiàn)身的精神,但是限于學(xué)識(shí)、經(jīng)驗(yàn),往往存在著“好心辦錯(cuò)事”的“知、行分離”現(xiàn)象,進(jìn)而導(dǎo)致世人評(píng)價(jià)中所謂的“知行不一”。就實(shí)質(zhì)而言,若其行建立在純粹的無(wú)功利的動(dòng)機(jī)之上,已屬于知行合一的范疇,亦是由知通達(dá)善的必要環(huán)節(jié)和途徑。但是,由于思想動(dòng)機(jī)難以“顯現(xiàn)”,人們只能按照“行動(dòng)的效果”進(jìn)行評(píng)判,以至于將其行為歸入“知行不一”的行列。就此而言,康德所推崇的“純粹動(dòng)機(jī)論”在實(shí)踐層面確實(shí)顯得非常脆弱?？梢?jiàn),“淺知”確實(shí)容易造成“知行不一”的狀況。

知乃假知。正如上文厘定,求知當(dāng)為純粹的求知,求知自然應(yīng)與信仰合一。但是在求知初期,由于人們將知識(shí)作為純粹的興趣,還沒(méi)有“入心”,更沒(méi)有達(dá)到“信仰”的程度,故其“行”未必與“知”相統(tǒng)一。這種“知”雖然能學(xué)到關(guān)于宇宙自然的常識(shí),但卻不能踐行之,在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野中,此“知”又喚作“假知”——知而不行,豈是真知?隨著主體對(duì)知識(shí)的漸次深入,當(dāng)知識(shí)的信念進(jìn)入信仰層面時(shí),其知與行自然能做到合一。儒家對(duì)知行合一尤為看重,子曰:“回之為人也,擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而弗失之矣”[注]朱熹:《四書(shū)章句集注》,第20頁(yè)。即此。那種以知識(shí)為工具以獲取其他利益的“知行不一”,實(shí)則為表象的不一,但其實(shí)質(zhì)仍是“合一”的,只是其合的不是德性之“一”,而是合乎其追求浮華語(yǔ)言后的利欲之“一”。

本文長(zhǎng)篇累牘地探討知識(shí)與德性之貫通,不但試圖在理論上解決彌合真、善的裂隙,亦試圖通過(guò)切實(shí)的行動(dòng)改變?nèi)藗儗?duì)知識(shí)的功利化態(tài)度,漸至將“功用化”的知識(shí)態(tài)度轉(zhuǎn)移到“趣味化”的知識(shí)之態(tài)度上來(lái);力求以知識(shí)成就完滿的人格,漸至馮先生所倡導(dǎo)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“化理論為方法,化理論為德性”之理想。誠(chéng)然,改變?nèi)藗児灾R(shí)之態(tài)度乃是一個(gè)漫長(zhǎng)的實(shí)踐過(guò)程——康德曾將“德福一致”寄希望遙遠(yuǎn)的未來(lái),但僅有希望是不夠的,如果不付出實(shí)踐,即便上帝也無(wú)能為力。人類向來(lái)不缺乏理論,缺少的乃是“一以貫之”的行動(dòng)。尤其在“知行不一”、道德不如人意的當(dāng)下,更需要知識(shí)分子率先垂范、以身作則,以崇高的品格引領(lǐng)大眾,以促成淳樸之世風(fēng);同時(shí)亦需政府、社會(huì)倡導(dǎo)并營(yíng)造一種安靜、和諧和淡定的學(xué)術(shù)環(huán)境與生存環(huán)境,解決知識(shí)分子所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。誠(chéng)如是,非但將造就不凡的學(xué)術(shù),而且由知識(shí)通達(dá)德性、“德福一致”等問(wèn)題亦可能水到渠成,不必若康德那樣將希望寄托于虛無(wú)縹緲的上帝。