明治初期國民教化運動中神佛紛爭之探析

摘要：明治初年，為了從精神上統(tǒng)一國民，明治政府開展了由神、佛共同承擔的國民教化運動。在此過程中，神佛雙方圍繞作為“宣教教材”的“三條教則”產(chǎn)生了種種紛爭。這些紛爭不僅導致國民教化運動失敗，還使神道的宗教特質(zhì)被抽離，成為一種“非宗教”的存在，即產(chǎn)生了所謂的“神道非宗教”理論。而這一理論又預示了神道之后的走向，為“非宗教”性質(zhì)的國家神道之成立開辟了道路。

關鍵詞：三條教則;國民教化運動;神佛紛爭;神道非宗教;國家神道

中圖分類號：B313文獻標識碼：A文章編號：1004-2458-（2019）05-0025-10

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201905004

引言

自明治政府成立之日起，便制定了以神道教化國民的基本路線，在其推進過程中，又采取了壓制佛教、禁止基督教傳播等措施，引發(fā)了各宗教人群的極度不滿以及國際社會的強烈抗議。面對這一情勢，政府于1872年設置了統(tǒng)管神、儒、佛等諸教事務的教部省，改由各教協(xié)同教化民眾。教部省雖在政策形式上采取“神佛合同（平等）”的策略，但其實質(zhì)依然以神道為重，意圖集各宗教之力，防御基督教，最終達到神道國教化之目的。然而，由神佛雙方“合力”開展的國民教化運動，非但沒有達到政府預想之結(jié)果，反而使神道原本擁有的宗教特質(zhì)被抽離，成為一種“非宗教”的存在，進而為國家神道的成立開辟了道路。這一結(jié)果的產(chǎn)生，無疑與國民教化運動中神佛雙方的“合作情況”有著重要聯(lián)系。關于這一方面的研究，有學者著眼于國民教化運動的過程去探討，指出國民教化運動內(nèi)部神道與佛教紛爭不斷[1]95，神道在教義、布教技術、組織等方面暴露出其脆弱之處，神官教導職雖在形式上握有教化的主導權，但實際上卻依附于佛教[2]10。也有學者聚焦于國民教化運動的結(jié)果，認為正是由于佛教諸宗不愿在教化運動中放棄自身教義，為避免使自身教義之宣傳受到限制，而最終退出大教院，停止了“合同”布教[3]325。無論著眼于過程亦或是聚焦于結(jié)果，上述研究均未對神佛雙方由統(tǒng)一對外（防御基督教）到分道揚鑣過程中出現(xiàn)的具體紛爭以及由此暴露的神道方存在的不足作深入探討。本文以國民教化運動中作為神佛雙方共同“宣教教材”的“三條教則”為中心進行考察，從以下三個層面展開分析：首先，“三條教則”成立過程中神佛雙方產(chǎn)生了怎樣的紛爭以及神道受到了怎樣的沖擊？其次，“三條教則”頒布后，神佛雙方圍繞“神”概念的解釋又出現(xiàn)了怎樣的紛爭并暴露出神道的哪些不足？再者，由“三條教則”引發(fā)的一系列紛爭對神道之后的走向產(chǎn)生了怎樣的影響？

收稿日期：2019-05-30

基金項目：教育部人文社會科學研究基地重大項目“近代日本對外侵略戰(zhàn)爭的思想邏輯——從國體論到日本精神論”（15JJD770015）

作者簡介：秦蓮星（1987—），女，山西臨汾人，博士研究生，講師，主要從事日本近代思想史、國家神道研究。秦蓮星：明治初期國民教化運動中神佛紛爭之探析

日本思想史上的神佛關系專題——以“三條教則”為中心

日本問題研究2019年第5期一、“三條教則”誕生的歷史背景

1868年3月，明治政府發(fā)布“祭政一致”的布告，其中稱：“此次王政復古，根據(jù)神武創(chuàng)業(yè)之基，諸事一新，恢復祭政一致制度。首先恢復、建立神祇官，然后陸續(xù)興辦諸種祭奠……”[4]425這一布告明確指出恢復“祭政一致”制度的具體措施包括恢復、建立神祇官一職。隨之，1869年7月，明治政府通過官制改革將神祇官置于太政官之上，確立了其在政府機構內(nèi)的最高地位。1870年1月，明治政府又以天皇名義發(fā)布《宣布大教詔》，該詔旨在將神道置于“大教”的位置上，詔書中說：

朕恭惟天神、天祖立極垂統(tǒng)，列皇相承，繼之述之。祭政一致，億兆同心，治教明于上，風俗美于下。而中世以后，時有污隆，道有顯晦。茲者天運循環(huán)，百度維新。宜明治教，以宣揚惟神之大道也。因此新命宣教使，布教于天下，汝群臣眾庶，其體斯旨！[1]81

該詔闡明了重新宣布大教于國民的意義與目的，即“治教”為歷來之傳統(tǒng)，然而中世以后，受到破壞，如今萬事一新之際，應明確治教，以宣揚“惟神之大道”“治教”是指與政事相關的教化;“惟神之大道”中“惟神”一詞出自中國《晉書》，意為“依神之意，毫無個人之念”。日本自江戶時代起便將“惟神之大道”作為神道的代名詞而使用。 。由此，政府向各地派遣宣教使“宣教使”是明治政府為防御基督教，向國民宣揚天皇親政體制，于1869年9月在神祇官下設置的教化國民的職位。，開始布教。1871年，明治政府下令社寺領地由國家管轄，并制定神社社格，新訂氏子調(diào)查制度氏子調(diào)查制度是從宗教方面來管理國民戶籍的制度，其目的在于使神社參與戶籍的編制和管理，由神社來控制作為氏子的日本全體國民。例如，其中第一條規(guī)定：臣民如生嬰兒，應向戶長報告，并參拜神社，領取神之護符。，實施了一系列樹立神道為國教的措施，將神道國教化政策推至頂點[2]6。

與此同時，明治政府采取了分離神佛的態(tài)勢。1868年3月，太政官發(fā)布《神佛不可混淆令》，命“以佛像為神體之神社，須從速改換”，“懸掛于神社前的佛像或者金鼓、梵鐘、佛具等，須盡快拆除”[4]425。同時，還采取多項措施，使皇室、皇族與佛教脫離關系。政府推行神佛分離的本意是想突出神道，將其樹立為國家的意識形態(tài)，但由于地方未能恰當理解新政宗旨，許多人把“神佛分離”理解為“廢佛毀釋”，從而形成了一股排佛之風，大量堂舍、經(jīng)卷、佛像被毀，僧侶被歐打等暴力事件也屢有發(fā)生。由此招致佛教界的各種不滿甚至暴動。

在壓制佛教的同時，明治政府延續(xù)了幕府時期的基督教對策。1868年3月，樹立告示牌禁止基督教傳播。并在處理日漸增多的基督教徒問題上，表現(xiàn)出較為強硬的態(tài)度，分批分次將不加悔悟的信徒流放至其他各藩，引起了外國公使的強烈抗議。

面對神道國教化政策推行過程中遇到的眾多阻力，“明治政府決策層開始對神道一元化政策進行反省，認識到要維護神道國教化和加速推進國民教化，必須實行較為寬松的宗教政策?！盵3]3201871年8月，神祇官被降格為神祇省，其中擔任要職的平田派國學者由于所主張的“祭政一致”政體施行困難，多數(shù)被排除在神祇省之外。政府清楚地認識到國民教化運動如果沒有佛教方的合作，僅靠缺乏布教經(jīng)驗的神官宣教者將難以推行[5]5。于是，1872年3月，明治政府宣布廢除神祇省，設置教部省，由神佛“合力”承擔國民教化之責，取代從前的宣教使，設置教導職，主要由神官和僧侶來擔任，此外，還采取教導職擴大到志愿人士的方針，民間宗教的傳教者自不待言，區(qū)長等基層統(tǒng)治階層以及評書演員、相聲演員，凡是能說會道的，均可充當教導職[1]93。作為各教導職教導民眾之指南，教部省于同年4月頒布了“三條教則”。

二、“三條教則”成立過程中

的神佛紛爭在明治初年推行神道一元化的環(huán)境下，設置教部省、允許神佛“合同”布教，無疑是明治政府在宗教政策方面做出的一項柔性措施。那么，在這一措施達成前夕，神佛雙方各自抱持怎樣的目的，又分別采取了怎樣的舉措？“三條教則”的頒布使雙方產(chǎn)生了怎樣的紛爭，對神道的地位產(chǎn)生了怎樣的影響？

（一）“三條教則”頒布前神佛雙方之目的

1870年10月，太政官在民部省內(nèi)設置寺院寮，佛教地位逐漸趨于穩(wěn)定。在此背景下，以島地默雷島地默雷（1828-1911）出生于周防國佐波郡的西本愿寺，之后成為同郡妙誓寺主持。1868年進京參與規(guī)劃本山寺院的改革，為西本愿寺派改革的中心人物。島地確信真宗具有近代性，并對日本的近代化具有強烈的使命感，提倡“信教自由”論，在明治宗教史上具有重要的地位。為首的佛教方主張借國家權力之手，建立使寺院、僧侶能夠參與其中的教化體系和教化機構[4]231。1871年7月，太政官令宣布“大教宣布之事”，要求對基督教保持警戒。以此為契機、島地默雷于同年9月向政府提出建議：

臣以為，今人猶有防邪之志，今民猶染佛教之習。朝廷若明應信此教，使其盡防邪之職，望可免于滔滔之患……臣是以請，換宣教之官（神祇官），更以總管教義之一官，管寺院督僧侶，自不待言。凡天下，無不為教管制之處，無不為教督正之所，而除以專恣雜亂傷國體、妨朝政之害，庶幾可至上下情齊，政教相扶之域。[6]89

他指出，佛教參與教化運動的目的在于防御邪教（即基督教），并從“政教相依”的立場出發(fā)，懇請政府取消神祇官（此時已降格為“神祇省”），設置一個管理寺院、監(jiān)督僧侶的官職，以使國體、朝政免受侵害?；诜鸾痰恼位顒优c神道教化不力等現(xiàn)實情況的考慮，1871年10月，太政官咨詢機構左院向正院提出《寺院省設置建議》，其部分內(nèi)容引用如下：

邪宗之儀所謂教化使然，若侵入至深，防之亦非教化不可。若任由其發(fā)展，佛教衰亡，基督教逐漸盛行，至議論共和政治亦不可知。宣教使、佛徒均應盡力，因此如今設立寺院省，立以下之目的，諸宗相奉，教化人民……[7]21

該建議雖旨在防御基督教，但其中內(nèi)含著佛教欲設置獨立一省（寺院?。耘c神道的神祇省對等，并進行單獨布教的政治意圖。這一時期，在宗教管理方面，因涉及條約改正問題，日本政府遭受了外國施加的“信教自由”之壓力，社會籠罩著對基督教之侵襲的恐懼。因此，從政府的立場來看，與其成立一個與神祇省同等級別的寺院省，由佛教單獨布教，不如神佛“合同”說教以防御基督教更加強力有效[8]1062。于是，該建議被駁回。但在佛教的繼續(xù)活動下，兩個月后，左院再次提出建議，但這次不是設置與神祇省相對等的機構，由佛教單獨布教，而是設置能統(tǒng)管神、儒、佛各教事務的教部省，集各教之力，共同開展國民教化。建議書中這樣說到：

置教部省，總管歷來諸教事務。神道及儒佛各置教正，教育信徒，善導人民。中外教門甚多，取舍其正邪至為重要。然遵奉宗教，乞托一家一身乃是彼我皆難免之民情。故，若有違反我政府制定之法律之宗教，應有權斷然予以制裁。[3]320

由于此建議與政府意圖一致，隨即被批準，并于1872年廢除神祇省，設置統(tǒng)管神、儒、佛諸教事務的教部省。

從島地默雷的提議以及《寺院省設置建議》中可以看出，這一時期的佛教以挽回勢力，獲取與神道同等地位為最大目標。與此相對，幾乎在同一時間（1871年11月），以田中賴庸、山之內(nèi)時習二者均為當時神祇省的核心人物。為代表的神道方向西鄉(xiāng)隆盛等參議聯(lián)名上呈了《獻議》，其中這樣寫到：

西洋各國之勢，日滋月益，極奇技長器之巧，挾耶穌教，加之以兵威相迫，天地開辟以來，如此大難尚未有之，況洋學者，主張共和政治……神祇耶穌兩教，決不能并立，興神祇自去耶穌之害，不去耶穌之害，神祇之道自廢，出甲入乙，其間不容毫發(fā)，況興神祇之道至難，去耶穌之害不易，然若不傾注萬千精力，盡多種方法興神祇之道，耶穌之害會與日俱增，腹心之病難以平愈。[7]28

與佛教的意圖不同，這一時期的神道視基督教為心腹大患，欲傾注全部精力，利用一切方法對其進行抵御。神祇省官員常世長胤在《神教組織物語》《神教組織物語》分上中下三卷，是1885年常世長胤向門人口述其回想的筆記。記錄了從1869年設置宣教使到1885年廢除神佛教導職期間，宣教使和教導職的具體活動內(nèi)容。中說，1871年12月，“神祇省和宣教使逐漸衰亡，如同將死之人仍在喘息一般。”[7]29若以此為教部省改組前神祇省之實情，可以說神道方在如此自顧不暇之際，會對政府設置教部省目的的關心更大程度地集中在防御基督教上。

（二）“三條教則”之內(nèi)容與補充

教部省成立后，第一個舉措便是頒布國民教化的總綱領——“三條教則”，以確保大教宣布運動的嚴肅性與統(tǒng)一性。其內(nèi)容包括：（1）應體察敬神愛國之旨;（2）應明天理人道;（3）奉戴皇上，遵守朝旨[9]66。

可以看出，明治政府企圖通過教導職的宣教活動，將民眾的思想統(tǒng)一到“敬神”“愛國”方面。隨后，教部省下令各社寺應遵照“三條教則”進行說教。與此同時，政府在東京設置大教院，于地方的府縣廳所在地設立中教院，其他各地分設小教院，并在伊勢神宮設立神宮教院作為神道、佛教共同的宣教機關。政府在大教院內(nèi)祭祀造化三神（天御中主神、高皇產(chǎn)靈神、神皇產(chǎn)靈神）和天照大神，從整體上講，宣教氛圍中“天皇崇拜”的神道色彩極為濃烈[10]186。

由于三條綱目過于抽象，1873年2月和10月，教部省又相繼發(fā)布了“十一兼題”和“十七兼題”，其內(nèi)容分別如下：

“十一兼題”：神德皇恩說;靈魂不死說;天神造化說;顯幽分界說;愛國說;神祭說;鎮(zhèn)魂說;君臣說;父子說;夫婦說;大祓說。“十七兼題”：皇國國體說;道不可變說;制可隨時說;皇政一新說;人異禽獸說;不可不學說;不可不教說;萬國交際說;國法民法說;律法沿革說;租稅賦役說;富國強兵說;產(chǎn)物制物說;文明開化說;政體各種說;役心役形說;權利義務說[3]324。

“十一兼題”中除了愛國、君臣、父子、夫婦四題為倫理道德外，其他七題均為神道教義內(nèi)容。而“十七兼題”主要是倫理道德、政治、法律方面的內(nèi)容，對宗教問題未有涉及。由此可見，教化的內(nèi)容與方向已開始轉(zhuǎn)向文明開化的啟蒙教育[9]66。至1874年底，全國中小教院達280余所，擔任教導職者7 200余人。實際上，由于擔任教導職的主力是僧侶，因此宣教活動也主要依靠僧侶。然而宣教內(nèi)容卻全與佛教無關，這必然引起佛教方的不滿。于是，佛教方要求宣教內(nèi)容除教部省發(fā)布的“十一兼題”“十七兼題”外，另再增加七項佛教教義內(nèi)容，即：“諸法緣起;因果報應;惑業(yè)善惡;四諦因緣;悉有佛性;成住壞空;開遮隨宜。”[3]325這一要求可視為佛教從“三條教則”內(nèi)容上對神道做出的正面回擊。

（三）對“三條教則”回應中的神佛紛爭

“三條教則”頒布后，出現(xiàn)了大量的衍義單行書與雜志，時間多集中在1872-1875年，合計數(shù)目約100余部1995-2005年《明治圣德紀念學會紀要》的雜志上，對日本大學醫(yī)學部副教授三宅守常所著的“三條教則關系資料”進行了26次連載。連載12年后于2007年再次編輯，統(tǒng)合了包括之前未連載的新稿在內(nèi)的共計101部衍義。。由于“三條教則”是面向教導職頒布的指導綱領，因此，各衍義的著述者均為教導職，而且大部分是神官和僧侶。從衍義書的內(nèi)容來看，神道基本從“政教一致”的立場對“三條教則”給予了肯定。如神官浦田長民在《大道本義》（1877年1月）中說：“故祭政一致、政教不岐者，乃古昔圣皇之所以致隆治，而今日明詔之所以眷眷于此也。然則天皇之建教部省、置教導職，以布教于天下，固為方今之急務。而三條教憲，亦實為道之要領，以此教民，何民不可導，意其移風易俗，臻于隆治之域不難也?！盵8]867

浦田長民認為，祭政一致、政教不岐是以往圣皇經(jīng)略天下之道，如今成立教部省、設置教導職，宣教天下即源于此?！叭龡l教則”為此道之要領所在，以其教導萬民，可使天下興隆。

又如神官大久保好伴在《說教大意》（1873年7月）中提到：“維新后朝廷政事之旨為政教一致，依天皇先祖以來之舊規(guī)定奪……蓋此三條為先祖以來祭政一致，即祭神、政事為一物，撫恤天下萬民之神道大旨也……”[11]197。

大久保好伴也認為，維新之后，朝廷政事的宗旨為政教一致，萬事依照天皇祖先之舊規(guī)定奪，“三條教則”即為自古以來祭政一致、撫恤萬民的神道之要領。與多數(shù)神官教導職從祭政、政教一致的立場出發(fā)，積極肯定“三條教則”頒布意義相對，佛教方卻提出了反對之聲。1872年12月，于歐洲視察的島地默雷向政府提出《三條教則批判建白書》。如前所述，設置教部省，制定“三條教則”，整備“政教一致”的教化體制原本為佛教的主張，但隨著該體制的日漸完備，佛教的自主性受到限制。在視察歐洲的過程中，島地默雷親眼目睹了西方近代國家政教分離與信教自由的實際狀況，這些視察經(jīng)歷對其思想產(chǎn)生了深遠的影響。在批判建白書中，他對“三條教則”展開了批判：“政教固異，不應混淆。政者人事也，只制形，而限邦域也。教乃神為，制心，而通萬國也。是以政不轄其他，專致力于利己。教則不然，毫不顧己，只期望有益于他?！盵6]15

島地默雷首先指出政治與宗教的本質(zhì)區(qū)別，即政治屬于人事領域，與形相關，并有邦域之限，而宗教為神事領域，與心相關，較之于政治，更帶有普遍性，它并非出于利己，而是為他人謀利益，并主張二者不應混淆。以此原理為前提，他對“三條教則”的具體內(nèi)容逐條進行了批判：“教條三章中第一條為敬神愛國，所謂敬神教也，愛國政也。豈非政教混同……第二條為天理人道。臣以為，不應直接稱為教……第三條為尊王遵朝。臣認為，尊王國體也，非教也。遵朝為專政之體，而非立憲之風也?！盵6]1620

島地默雷認為，第一條中的“敬神”屬于宗教領域，而“愛國”則是政治范疇，因此，他指出“敬神愛國”為政教混淆;而第二條中的“天理人道”應為宗教教化民眾的結(jié)果，而非宗教教義，因此不能作為宣教內(nèi)容;島地默雷將第三條稱之為“尊王遵朝”，他認為這屬于國體政體，也不應作為宗教內(nèi)容來教化民眾。在否定“三條教則”中的政教關系之后，島地默雷又對神道教義中無序混亂的神關系提出批判，他說：“若本邦以神道為宗旨，誰為開祖，誰為神人？況升降善惡不分，冊尊亦往，素尊“冊尊”為日本神話中的伊奘冉尊?！八刈稹奔此乇K鳴尊，為伊奘冉尊之子。亦去，既拜兄神又拜弟神，教豈有如此者？”[6]22他直指神道作為宗教的嚴重缺陷。與此相對，卻大力贊揚佛教的優(yōu)勢，指出：“洋教侵入人心，不易去除，只宜防患于未然。而可勝任者極少也，實為防者，佛教之外再無他者?！盵6]24

島地默雷認為，只有佛教才可擔當防御基督教之大任。從其批判中可以看出，佛教在回歸官方教化體系后，并未甘心于“寄人籬下”。在多數(shù)神官教導職從政教一致的立場贊揚“三條教則”時，佛教卻對其進行了批判。不僅如此，還通過對比神道與佛教，稱贊佛教的優(yōu)勢，直指神道作為宗教的不足之處。

綜上所述，佛教為挽回維新后的劣勢，意圖通過設置神佛對等機構，實現(xiàn)單獨布教之目的，神道則以利用一切方法防御基督教為其最大心愿，雙方訴求雖有不同，但在現(xiàn)實中殊途同歸，促成了教部省的成立。而教部省倡導的神佛“合力”布教之舉措，卻使佛教獲得了更多自主的話語權，神道就此失去了制度上的絕對優(yōu)勢。然而，雙方目的的不同也為之后的紛爭埋下了伏筆?！叭龡l教則”頒布后，其內(nèi)容與宣教氛圍中濃厚的神道色彩引起了說教主力——佛教方的強烈不滿，并就此提出在宣教活動中增加佛教內(nèi)容的要求。而在神道方積極響應“三條教則”之際，佛教方發(fā)出的自由批判之聲以及對神道教義的直接攻擊不僅體現(xiàn)了佛教的強勢回歸，也嚴重沖擊著神道的主導地位。

三、“三條教則”中“神”概念之紛爭

“三條教則”頒布后，神道作為一種獨立宗教，首次與長期相“習合”的佛教“平起平坐”、共同布教。與此同時，其與生俱來的教義不完備以及傳教能力的脆弱性也逐漸暴露出來。丸山真男指出，神道具有“無限抱擁性”的特點[12]21 ，長期以來在其他宗教的影響之下，才逐漸形成了自己的教義。如今剝?nèi)テ渌诮痰挠绊懚白粤㈤T戶”，以一種獨立宗教的名義，向國民宣傳系統(tǒng)的教義，顯然是困難的。首先，其信仰中存在的無序混亂的“神”概念便是其最大障礙。因此，在對“三條教則”中具有濃厚的神道色彩的“神”概念做解釋時，神佛雙方出現(xiàn)了種種混亂，并引發(fā)了激烈的紛爭。這些紛爭不僅體現(xiàn)在有關“三條教則”的衍義書中，而且還反映在具體的說教活動中。

（一）衍義書中“神”概念之紛爭

在神佛雙方編寫的有關“三條教則”的衍義書中，編者或基于各派教義，或迎合當時形勢，分別對第一條中“敬神愛國”的“神”做出了各自的解釋，而這些解釋不僅加劇了神佛之間的紛爭，而且也暴露了神道在教義方面存在的缺陷。

首先，神佛之間的紛爭集中于神道的“造化說”與佛教的“祖先說”的不同。1873年4月，神道界核心人物田中賴庸出版了《三條演義》。在這部被稱作“三條教則”衍義書之“白眉”的著作中，田中賴庸對“神”作出這樣的解釋：“此世界最初，皇祖三神由無始為天地造化之本祖，镕造世界，化生神圣……”[11]137。

田中賴庸依照大教院講究科的規(guī)定，將皇祖三神認定為天地初始時存在的，造化天地、镕造世界、化生神圣的神。這一解釋成為神道界內(nèi)部關于“神”的概念的一個標準性解釋[7]87。如浦田長民在《大道本義》中提出：“天地非自造化也，必有造化之者。造化之者何？曰神也。神者，先天地而生者也。是故未有天地，必先有神。未有神，天地豈能自造化哉……‘天尊持造化之區(qū)，‘產(chǎn)靈二尊助造化之工矣。三神既造化天地，又以其德化生四神十神?！盵13]

與田中賴庸相同，浦田長民也認為，天地是由神造化而成，“天尊”和“產(chǎn)靈”“天尊”指天御中主神;“產(chǎn)靈”指高皇產(chǎn)靈神和神皇產(chǎn)靈神。二尊即為造化三神，造化天地、化生眾神。這一時期的神道大多依據(jù)平田神道，立造化三神為無始無終、全知全能、創(chuàng)造天地的宇宙主宰者。這種解釋也與前述教部省設置前，左院建議中“以天御中主神為開元造化之神”的設想前述左院1871年12月的建議中規(guī)定天御中主神為開元造化之神，天照大神為皇室的祖先。以及大教院神殿中祭祀造化三神的實際情況相一致。

針對神道方普遍作出的“造化說”解釋，佛教方的代表島地默雷在《三條辨疑》（1875年2月）中進行了強烈批判。他說：

邦人所侍之神皆我輩祖先，而非他教所說幽界冥趣者，產(chǎn)出熔造等文字皆云開拓荒地、建立邦國之功業(yè)也。神代卷云，“貌如葦芽化成”，僅為通說之國常立尊杰出蒼生之事，猶如一葦逸出蒙葺而已。又古事記序中雖云三神作造化之首，下有二靈為群品之祖。但若冠上乾坤初分和陰陽斯開二句，則天地開后三神才出，而非三神造出天地世界之意也。[8]1011

島地默雷首先引用神道方奉為經(jīng)典的記紀神話，強調(diào)三神與天地的出現(xiàn)順序，從而否定了“造化說”中三神于天地初始之前存在并創(chuàng)造天地的觀點。緊接著，島地默雷表明自己的宗教觀：“宗教猶如女有一夫，不應有其二。安心立命，委生死，托身心，豈可二物均有？”[8]1012也就是說，人不能同時信仰兩種宗教。在此基礎上，島地默雷對神佛二者之關系作如下說明：“本邦之神乃吾祖先，事之如事君父，雖說未必妨礙現(xiàn)今諸宗，但近世有種將三神比作造物主，如別立一宗教，信一者不信三，信因緣生者不信造化，依何能并信神佛二宗也。”[8]1012島地默雷認為，神道立造物主之說實則為樹立一門宗教，而宗教不可并信，佛教信奉因緣說，不信造物主之說。緊接著，他這樣說：

原本所謂敬神，以歸敬我宗教所尊之靈體為當然。然而，當今官所揭敬神愛國等并非各宗所奉之佛菩薩，而為我國固有祖先之諸神……置天御中主神等三神于造物主之位，是基于教法明治初年常用“教法”或“宗旨”來代指今日所說之“宗教”。之神，并非祖先之位，立造物者為佛教所破，佛教固不用之。[8]1013

他主張，“三條教則”中“神”的概念并非宗教意義上的“神”，而是日本固有的祖先神。神道基于宗教教義，將天御中主神等三神置于造物主之位，是違背佛教教義的，因此佛教不予采用?；谝陨现鲝?，島地默雷最終將“神”限定為皇室歷代祖宗、臣民祖先以及對國家有功的名臣、有德之士，即一種“非宗教”的存在。

此外，佛教還出現(xiàn)了從實際祭祀出發(fā)的“多神說”和“一神說”解釋。如僧侶東陽元月在《教則三章私解》（1872年6月）中說：“神是指以官幣大社為首，至各鄉(xiāng)社村社，全部謂之神。所謂敬神即祭祀此類神……以何義敬之？謂，皇奉即以明神，雖說王政賞罰即是神慮，但顯冥有異。王政賞罰與其不同，其不同為或有遺漏。所漏之處應蒙神罰?！盵11]27

東陽元月認為，所有神社中的祭神均為神，敬神之意在于委托神明來彌補王政賞罰的遺漏之處。而僧侶佐佐木祐肇在《三條考證神教大意》（1873年6月）中卻將“神”限定為一神，他說：“所謂敬神，廣泛指朝典所載大小神祇，簡單說來，即神教要旨所揭示的天祖天照大神和產(chǎn)土神。再說其要，因神德一體只尊天照大神一柱神便無所缺。應以典意悟之，古語拾遺中所謂天照大神者，惟祖惟宗尊，此外無二，諸神乃子乃臣孰能敢抗……”[11]168

佐佐木祐肇主張，應以古典為依據(jù)，將天照大神作為諸神祖先，敬一神便包括全部。由此看來，無論是“多神說”還是“一神說”，二者均未將“神”作為造化天地的絕對神而敬之。

在神佛之間產(chǎn)生紛爭的同時，神道內(nèi)部對“神”的解釋也發(fā)生了分歧。如前所述，神道大致以“造化三神”說為標準解釋，但在此前提下，神道教義在“幽冥觀”方面卻顯示出一些差異。如神官安江靜在《說教之一端》（1873年11月）中提到：“大國主神“大國主神”為出云大社供奉的主神。在《古事記》中為速須佐之男命的六世孫，而在《日本書紀》中為素盞鳴尊之子。主宰眼睛無法看到的幽冥之事，是審判人死之后靈魂之大神，暗中作惡者，縱使免于此世之刑罰，亦難免于幽世此神之懲罰?！盵11]255

他認為，幽冥之事由大國主神主宰，人死之后，其靈魂由此神審判。因此，暗中作惡者，即使免于現(xiàn)世刑罰，也無法逃脫幽世大國主神的懲罰。與此相對，神官伊東經(jīng)兒郎在《三條說教講義》中提到：“（人）出生時由天神受得之神魂，死時必復其本源，歸于造化主宰之天神……因此作為人，生蒙受天神之恩惠，死后亦蒙受天神之恩德……即使一時縱欲，行不善之事，亦難免于天神之懲罰……”[11]363

伊東經(jīng)兒郎將造化三神和天照大神合稱為“天神”，他認為，人生前死后所蒙受的恩惠、賞罰完全源于天神，絲毫沒有談及大國主神主宰幽世之事。神道方圍繞“幽冥觀”而產(chǎn)生的這一分歧最終發(fā)酵為1880年神道內(nèi)部的“祭神論爭”1880年，神道事務局在東京建立神宮遙拜所，圍繞供神問題，神道內(nèi)部分為兩派，產(chǎn)生了激烈的論爭。以田中賴庸為代表的神宮派主張祭祀造化三神和天照大神;而以千家尊福為首的出云派則主張在此基礎上加上大國主神，供奉五尊祭神，直至1881年明治天皇裁決后才得以平息，此論爭即被稱為“祭神論爭”。?？梢哉f，“祭神論爭”中所暴露的“神”概念之混亂，早在“三條教則”誕生時便已初現(xiàn)端倪。

除此之外，衍義書中還出現(xiàn)了將“神”解釋為“宇宙間的玄妙之力或作用”以及“神之本源不出于心，明心見性便可悟得虛靈不昧之妙理，與神同德”的“精神說”等等。從這些混亂的“神”概念解釋中，可見作為宗教的神道在教義方面存在著嚴重缺陷。

（二）說教活動中“神”概念之紛爭

“神”概念紛爭不僅體現(xiàn)在各衍義書中，在實際宣教過程中也隨處可見。例如，1873年8月22日，神官藤岡好古在靜岡臨時中教院說教時提到：“所謂神恩，即神營造山野，使人踐行誠之道。天祖三神創(chuàng)造世界萬國，御中主神自無始居，皇產(chǎn)靈二神亦分靈也?！盵4]154

藤岡好古在說教時談及天祖三神由無始創(chuàng)造世界萬國，神恩就是營造山野，教諭人“誠”。1873年9月28日，神官平山省齋在靜岡縣深沢村巡回說教時提到：“天地開辟之初，造化三神有熔造萬物之功。若以木工比之，則如始造家中之大柱。淤能碁呂島《古事記》中出現(xiàn)的神島，傳說在此島上孕育了日本國家和日本諸神。即為此柱，其成之后，有主掌日球之天照大神，五谷萬物皆如此。”[4]158159

平山省齋的解釋中也提及造化三神有熔造天地萬物的功勞，并以木工作比喻，說淤能碁呂島為其所建家中之大柱，其后產(chǎn)出天照大神，世間萬物皆是如此。與神官說教時或多或少談及造化三神熔造天地萬物相比，僧侶的說教迥然不同。如《教義新聞》《教義新聞》是明治初年（1872年9月至1875年4月）刊行的宗教新聞，其刊行時間與大教院的存在時間基本重合，因此其中有很多關于“三條教則”的內(nèi)容。第26號（1873年8月）中轉(zhuǎn)載的《駿河國駿東郡須山村渡邊隼雄之投訴書》中提到這樣一個例子：

權大講義肥州天草崇円寺良佑，于五月八日在當國駿東郡杉名澤村天然寺教導巡回……誦揚三條教則，雖說敬神，卻不必每朝禮拜諸神，只需確保神棚不留臟，時時注意打掃，不擺放污穢不潔之物，可獻酒時獻酒，可奉飯時奉飯即可……[7]73

此為凈土宗崇円寺住持吉水良佑在當?shù)厣济麧纱逄烊凰抡f教時的實際情況。他僅僅將“三條教則”念給民眾，認為沒有必要每天早上禮拜諸神，僅保持神龕清潔，時而敬酒敬飯即可。

又如，據(jù)1872年9月16日報紙《江湖叢談》中的記載，宇都宮管內(nèi)延命寺住持義宗在聚集附近民眾說教時，完全宣揚天堂地獄、虛無寂滅之說，過分稱贊佛的功德，主張神佛本是一體，神即佛的權身，拜佛就是拜神，并強調(diào)禮拜時必須口念“彌陀”，如果做了不軌不良之事，念佛便可消減罪惡等[4]199。顯然，義宗的目的在于通過“三條教則”的說教活動來宣傳佛教的教義。

關于神佛雙方在具體宣教過程中的紛爭，《教義新聞》第35號（1873年11月）轉(zhuǎn)載了一封給《日真新事志》的投訴信。其中有如下記載：

神官以此排除佛教，僧侶借此繁殖教法，兩流暗斗私怨益深，日講三則，教旨彌暗，是使民失其方向，招致非議之所以也。教部省開教院、設教職，豈是圖神官僧侶各恣其意、各縱其欲哉？……故教法為促使三旨之具，三旨非完成各自教法之器，真正著眼于此，神佛豈有仇視之理。[7]76

此信件中如實地揭示了“三條教則”頒布后，神佛“合力”布教的實際狀況，即神官利用說教機會排斥佛教，僧侶利用說教機會挽回頹勢。投訴人對神官、僧侶向民眾灌輸各自教義，暗地相斗的做法提出批判，并主張神道、佛教的宗教教義都應為“三條教則”服務。

除此之外，在說教過程中，神道在傳教技術上還顯露出嚴重不足。如《教義新聞》第19號（1873年4月）中記載了神道家柴田花守向大教院提交的申請書。申請書中提到，對神道方來說，講解“三條教則”很難，民眾聽完很快就忘，但佛教因為一直以來存在真言和稱名等日課勤行真言：佛教語，象征的表現(xiàn)徹悟的語句，在密教中尤受重視，完全按梵文原文念誦。稱名：佛教語，念佛，稱念“南無阿彌陀佛”等佛名。日課勤行，即每日在規(guī)定的時間內(nèi)念佛、誦經(jīng)等。，有利于民眾的記憶。之后，又談到了大阪出現(xiàn)的現(xiàn)象，如真宗門徒詢問寺廟僧侶，配發(fā)神宮大麻神宮大麻：上面記有天照大神之名的神符。作為天皇制意識浸透政策的一環(huán)，1872-1878年間，各府縣強制一般的民眾領受此神符。時應該念誦什么，僧侶回答說“南無阿彌陀佛”。最后，為了與佛教的稱名、題目相對抗，還提出應向民眾配發(fā)可以幫助其記憶的文言神語的建議，即“遠津神咲給倍巌乃御魂袁幸賜倍”。結(jié)果，這一申請得到了大教院的許可，并將此文言作為“敬神愛國”的神語[7]75。

綜上所述，“三條教則”頒布后，神佛雙方圍繞“神”概念的解釋出現(xiàn)了激烈的紛爭，這些紛爭不僅體現(xiàn)在衍義書中，還廣泛存在于具體的說教過程中。這些紛爭不僅加劇了神佛之間的對立，還暴露出神道作為獨立宗教在教義與宣教技術上存在的嚴重不足。

結(jié)語

隨著上述紛爭的不斷發(fā)酵，1873-1875年，以真宗團體為中心的佛教方發(fā)起了一場“馬拉松式”的神佛分離運動，即大教院分離運動。在這場運動中，佛教開展了一系列的建言活動，其中西本愿寺向太政大臣三條實美上呈的《宗門上相戾候大意》（1875年3月），在政府做出“解散大教院、由神佛各自布教”決定上起到關鍵作用[14]42。該文書由島地默雷起草，其中介紹了真宗團體企圖從大教院中分離出去的原因。

皇太神乃皇室祖先，無論何宗均敬崇之，此乃基于本邦國初以來制定之國體?，F(xiàn)今既遵奉皇室，亦敬崇其祖先，并非魂神賦予來世救濟等教法之談。真宗原本便敬崇之，然近來一種神道者流依古事記特立造化三神為家說之教本。此說并非與國體相關，而是立于自身宗教之位，一人無兼信二宗之理……[14]42

島地默雷認為，“皇太神”此處包括天照大神和供奉天照大神之神社——伊勢神宮兩層含義。是皇室祖先，并非賦予神魂、救濟來世的宗教之談，而“造化三神”卻是與國體無關的宗教教義之說。也就是說，“造化三神”屬于宗教范疇，“皇太神”屬于治教范疇。他指出，真宗既然遵奉皇室，自然敬崇皇室宗廟。這樣一來，真宗團體便阻止了神道在宗教層面的發(fā)展，而將其限定在與國體相關的祭祀層面。此文書被認為是西本愿寺最初正式發(fā)布的“神社、神道非宗教”理論[14]42。正院受理之后，于1875年4月，由太政大臣三條實美向教部省下達“停止神佛各宗合并教院布教，今后可各自布教”的通知。5月3日，正式宣布解散大教院。經(jīng)歷這場運動，神佛雙方獲得了以尊奉“三條教則”為條件的自由布教。但正如日本學者戶浪裕之指出的那樣，此時，“三條教則”中“敬神”的實質(zhì)內(nèi)容已從一直以來尊崇的“造化三神”轉(zhuǎn)變?yōu)榛首嫔裉煺沾笊窈蜌v代天皇[15]204。

綜上所述，1872-1875年，由神佛雙方“合力”開展的國民教化運動，因雙方合作基礎極其薄弱，從最初攻擊共同的敵人——基督教，逐漸演變?yōu)殡p方相互攻擊，最終以分道揚鑣為終結(jié)，從實際意義上摧毀了明治政府迂回的神道國教化政策。在此過程中，雙方圍繞宣教“教義”的“三條教則”產(chǎn)生了各種紛爭。佛教從最初將“敬神”認定為“宗教”范疇（《三條教則批判建白書》），轉(zhuǎn)變?yōu)樽罱K將“神”限定為非宗教層面的“祖先”（《三條辨疑》），使神道分為“治教”和“宗教”兩個層面，并提出了所謂的“神道非宗教”論。紛爭中，神道日益暴露出其在教義與傳教技術上的嚴重缺陷，使明治政府意識到將其作為具有完備教義的宗教來發(fā)展是行不通的。為確保神道繼續(xù)擁有特權地位，明治政府采用了佛教方提議的“神道非宗教”論，阻止了神道在宗教層面的發(fā)展，使其作為“治教”獨立于其他宗教之外，并最終衍變?yōu)榫哂小皣壹漓搿毙再|(zhì)的“國家神道”?？梢哉f，由“三條教則”產(chǎn)生的神佛之紛爭，促使佛教提出了“神道非宗教”理論，而這一理論又為“非宗教”性質(zhì)的國家神道的成立提供了必要的依據(jù)。

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[責任編輯孫麗]

An Analysis of the Disputes Between Shinto and Buddhism in the

Campaign of Cultivating Citizens in the Early Meiji Period

——Focusing on the “ Three Criteria”

QIN Lianxing1，2

（1Institute of Japanese Studies， Nankai University， Tianjin， 300071;2Shanxi Normal

University， School of Foreign Language， Linfen， Shanxi， 041000，China）

Abstract： In the early Meiji period， the government carried out the campaign of citizenscultivation， which was jointly undertaken by Shinto and Buddhism， so that it could control its people spiritually. During this period， disputes over the “Three Criteria” of disseminating “ doctrines ” arose between the two sides. These disputes led to not only the failure of the campaign， but also the dissociation of the religious characteristics， making Shinto “nonreligious”， which means the theory of “Shinto cannot be classified as traditional religions ” was formed. Furthermore， this theory also heralded the direction of Shinto and opened the way for the establishment of the Kokkashinto with “nonreligious” characteristics.

Key words：three criteria; disputes between Shinto and Buddhism; the theory of “ Shinto cannot be classified as traditional religions ”; Kokkashinto